קבלה, מיסטיקה ואינטואיציות רוחניות – המשך (טור 268)

בס”ד

בטור הקודם עסקתי באינטואיציות רוחניות של אנשים, ובעיקר מיסטיקנים. בעקבות דבריי עלו כמה תגובות שהבהירו לי שנחוץ המשך לדיון הזה, בפרט הערתו של רפאל (שהרשים אותי מאד. בור סוד שאינו מאבד טיפה ולא נותן לי לברוח ממה שהבטחתי) שהזכירה לי קטע שהתכוונתי מראש להכליל אותו בטור ופשוט שכחתי. אז הרי לכם טור המשך.

דמיון בין הגויות: שתי אפשרויות פרשניות

בטור הקודם הצגתי שתי פרשנויות לדמיון שבין הגויות מיסטיות שונות: או שישנה מציאות אובייקטיבית שכולם מכוונים אליה ומדווחים עליה, או שזה מבנה דומה בנפש שלנו.[1] בעקבות זאת, אליקים שאל בתגובתו לטור:

למה הגיוני יותר להניח קיום מציאות אובייקטיבית אליה יש לכל בני האדם גישה מאשר להניח שבני האדם מגיבים בצורה דומה הרבה יותר מכפי שהם חושבים על רעיונות מסוימים, נמשכים ונדחים כלפי רעיונות אלה ואחרים בצורה דומה, ובכלל, דומים הרבה יותר ממה שהם חושבים? בעיני, זו התגובה הרציונלית המתבקשת, לנוכח הממצאים.

גם אם סדנא דארעא חד, זה לא אומר שקיים עוד מישור קיום שלם. גם אם קיימים ארכיטיפים לאומיים, זה לא אומר שהם באמת צריכים להיות קיימים בשום מקום יותר מאשר במרחב התרבותי והחברתי הבדוי שלנו.

בתשובתי אליו הזכרתי שכבר בטור עצמו העליתי את שתי האפשרויות, ולא בכדי. באמת קשה להכריע ביניהן, ובכל זאת איני דוחה את האפשרות שמדובר במציאות אובייקטיבית:

העליתי את שתי האפשרויות, ולא בכדי. זה מתקשר לתהיות ספקניות באופן כללי. ניתן הרי לשאול בדומה לזה גם מדוע להעדיף את האופציה שההכרה שלנו משקפת נכון את העולם על האופציה הסוליפסיסטית (שאין עולם והכל אצלנו). שלא לדבר על הכללות מדעיות שממציאות יישים תיאורטיים שאינם נצפים ישירות, או על אפלטוניזם מתמטי.

כאן ארחיב מעט את היריעה בעניין.

על הכרות לא חושיות

הכרות לא חושיות מלוות אותנו בהקשרים נוספים.  לדוגמה, ביחס ליישים התיאורטיים במדע ניטשת מחלוקת בין פילוסופים. האם היישים הללו הם פיקציות מועילות, מבנים תיאורטיים שמסייעים לנו לארגן את המידע המדעי ותו לא, או שמא מדובר ביישים ממשיים שעל קיומם אנחנו יכולים רק להסיק מתוך העובדות המדעיות בלי תצפית ישירה בהם? רוב ככל המדענים שאני מכיר מחזיקים בדעה השנייה. רובם המוחלט יאמרו לכם שיש כוח גרביטציה ויש שדה אלקטרומגנטי, יש חלקיקים אלמנטריים והכוחות שביניהם. אני לא מכיר פיזיקאי שמתייחס לכל אלו כפיקציות מועילות ותו לא. כבר הזכרתי כאן לא פעם את הדוגמה של הגרביטציה שמראה זאת.

חוק הגרביטציה קובע שכל שתי מסות נמשכות זו לזו בעוצמה שפרופורציונית הפוכה לריבוע המרחק ביניהן. זו עובדה אמפירית. אבל התיאוריה של הגרביטציה מניחה שיש כוח שגורם למשיכה הזאת, ושמו בישראל “כוח הגרביטציה”. שימו לב שכוח הגרביטציה הוא סוג של יש תיאורטי. הטענה שיש כוח היא טענה על משהו בעולם, מעבר לתופעה של ההימשכות ההדדית של המסות. זהו היש שגורם להימשכות הזאת. את היש הזה אף אחד מאיתנו לא ראה. מה שאנחנו רואים הוא ביטויים פנומנליים שלו, כלומר תופעות שמשקפות (לדעתנו) את קיומו. ובכל זאת, העולם המדעי משקיע סכומי עתק ומאמצים כבירים כדי לבדוק את ההיפותזה בדבר קיומם של גרביטונים. הגרביטונים הם החלקיקים שנושאים את כוח הגרביטציה (כמו הפוטונים שנושאים את השדה האלקטרומגנטי). עד היום אף אחד לא ראה גרביטון, וההשערה שהם קיימים היא במעמד של השערה בלבד. על כך אומר שאני חושב שכמעט כל פיזיקאי מניח שהם קיימים, למרות שאף אחד לא ראה אותם. וראיה לכך היא שהעולם המדעי משקיע סכומי עתק וזמן ומשאבים אדירים בבדיקות מדעיות אודות קיומם של גרביטונים.

כעת חשבו: ואם כוח הגרביטציה היה רק פיקציה מועילה גרידא לתיאורה של תיאוריית הגרביטציה (כוח המשיכה הוא יש פיקטיבי שמשמש אותנו לתיאורו של חוק המשיכה), אזי ההשערה שקיימים גרביטונים הייתה השערה בעלמא, והסיכוי לכך שהיא נכונה היה אפסי. בוודאי לא הייתה כל הצדקה להשקעות עתק שכאלה בבחינה אמפירית שלה. ובכל זאת, כאמור, השקעות כאלה נעשות כל הזמן. יתר על כן, כפי שכבר הזכרתי, רוב ככל הפיזיקאים סבורים שגרביטונים אכן קיימים וכשהטכנולוגיה תאפשר זאת אנחנו בוודאי נגלה אותם.

צריך להבין שהסוליפסיזם (עמדה פילוסופית שרואה בעולם פיקציה, כלומר הכל קיים רק אצלנו בהכרה ולא מחוצה לנו) הוא עמדה שנראית תימהונית משהו כאשר היא מתייחסת לקיומו של העולם שסביבנו. ברור לנו שהעולם הזה קיים, ותהיות ספקניות שכאלה לא יזיזו אותנו מהעמדה הזאת. תהיות אלו הן נחלתם של פילוסופים שמשתעשעים ברעיונות הזויים. לעומת זאת, כאשר אנחנו עוסקים ביישים תיאורטיים, הסוליפסיזם היה ממש מתבקש. ובכל זאת, דומני שמעט מאד אנשי מדע הם סוליפסיסטים. רק אעיר שלמיטב התרשמותי בין פילוסופים של המדע העמדה שיישים תיאורטיים הם פיקציות מועילות (סוליפסיזם מדעי) נפוצה הרבה יותר מאשר בקרב מדענים. דומני שההסבר לכך הוא שמי שחי את העולם הזה ו”ממשש” אותו, מצליח לחוות את קיומו באופן כלשהו.[2]

דוגמה דומה לזה היא האפלטוניזם במתמטיקה. גם ביחס ליישי המתמטיקה ניטשת מחלוקת דומה: האם מדובר ביישים אמיתיים שקיימים במובן כלשהו בעולם האובייקטיבי, או שאלו יצירי דמיוננו הפרוע. ושוב, כמה בדיקות שערכתי העלו שמתמטיקאים מעטים מאד אינם אפלטוניסטים. לעומת זאת, בין פילוסופים של המתמטיקה ניטשת המחלוקת הזאת במלוא עוזה. ושוב, לדעתי ההסבר לכך הוא שיש הבדל בין מי שממשש את הדברים ועוסק בהם מקרוב לבין מי שדן עליהם “מבחוץ” (בפרפרזה, ‘מתמטיקאי של כורסא’).

ועוד לא דיברתי על ההנחות שמונחות בבסיס החשיבה המדעית, כמו עקרון הסיבתיות, שגם להן אין שום בסיס אמפירי ישיר, ובכל זאת כולנו מניחים את נכונותן. דוגמה נוספת היא הסוגיא המכונה “הערמון של הפילוסופים”.[3] באופן כללי אומר שכולנו מניחים שהשיח בינינו מבוסס על דמיון בהכרות הסובייקטיביות שאנחנו חווים בתוכנו. שכשאני ואתה מדברים על צבע אדום אנחנו רואים מול עינינו את אותו צבע. אבל עקרונית ייתכן שאני רואה את הצבע שאני מכנה ‘אדום’ ואתה בכלל חווה את מה שאני מכנה ריח של אזוביון, אלא שמאז ומעולם התרגלת שכשאתה מריח ריח אזוביון עליך לתאר זאת במילים “אני רואה משהו בצבע אדום”. וכך לגבי כל הכרה סובייקטיבית שלנו.[4] גם במקרה זה הבעיה מטרידה בעיקר פילוסופים. אנשים פשוטים כמוני בדרך כלל מניחים שהחוויות וההכרות הסובייקטיביות שלנו זהות, כלומר שכשאנחנו מתארים במילים את אותו דבר אנחנו גם רואים אותו דבר.

הסבר התופעות הללו

בכל המקרים שתיארתי ישנה תפיסה פשוטה ואינטואיטיבית של המציאות הלא חושית, כלומר של משהו שאין לנו אישוש אמפירי עבורו, ובכל זאת כולנו מניחים שהוא אכן קיים ושזה טיבו. בכל המקרים הללו הפילוסופים מעלים שאלות מתבקשות שאין לנו תשובות טובות עבורן, ומציעים תזה אלטרנטיבית שבמובנים רבים היא פשוטה יותר (מניחה פחות הנחות על המציאות, כלומר את קיומם של פחות יישים – התער של אוקאם). אבל בשורה התחתונה האופציות הפשוטות אך לא אינטואיטיביות הללו נותרות נחלתם הבלעדית של הפילוסופים, ורק שלהם. אולי על כך אמר מי שאמר שיש אמירות כל כך מטופשות שרק אינטלקטואלים יכולים לומר אותן.

ובכל זאת, מהי ההצדקה להחזיק בתמונת העולם האינטואיטיבית כאשר אין לנו בסיס ממשי עבורה? מה אנחנו עונים לפילוסוף המעצבן שחוזר ותוהה כל הזמן למה לא נבחר באופציה אחרת, אולי מינימלית ופשוטה יותר? נדמה לי שאנחנו דוחים את דבריו בטענה שאלו טענות ספקניות. אם ההכרה והאינטואיציה שלי אומרות משהו, נטל הראיה הוא על מי שטוען שאלו בדיות, אשליות, או פיקציות. אם אני תופס משהו כקיים הוא כנראה קיים.[5] ההצלבה הזאת היא אישוש לטענה שאכן מדובר במשהו שיש לו שורש מציאותי, כלומר שזו לא רק פיקציה סובייקטיבית שלנו. אם כן, הבסיס לאמון בכל התופעות האלו הוא כנראה סוג של התבוננות בעיני השכל (הכרה רוחנית, לא חושית), בדיוק כמו שתיארתי לגבי המיסטיקה, וההתאמה בין מקורות שונים מהווה אישוש לתזה הזאת ולאמינותה.

העולם כתוב בשפת המתמטיקה

בספרי המצוי הראשון, בשיחה השלישית, עסקתי בהתאמה המופלאה שיש בין צורת החשיבה שלנו לבין מבנה העולם. אחד הביטויים הבולטים של ההתאמה הזאת היא המבנה המתמטי של העולם, והיכולת שלנו להבין ולתאר אותו. הוגים ומדענים רבים עמדו על כך והם מתארים את התפעמותם מהתופעה הזאת. כמה מקורות לעניין ניתן לראות במאמרו זה של בנימין פיין.[6] ככלל, פיין מסביר שם שטענות סינתטיות-אפריורי שעליהן מבוסס כל מדע וכל ידע מדעי, הן טענות שכולנו מקבלים אותן למרות שאין להן בסיס אמפירי, וכלפי כולן ניתן להעלות את אותן תהיות ספקניות שתיארתי למעלה (זו תמצית השיחה הרביעית בספרי המצוי הראשון, וכאן באתר זו המחברת הרביעית). בספריי העמדתי גם את הטענות הללו (ולכן גם את המדע וכל מה שאנחנו יודעים על העולם) על אותה הכרה לא חושית שתיארתי כאן.

כעת אני מגיע להשלמה שהבטחתי לרפאל בעקבות הטור הקודם (השיכחה שלי).

מה לכהן בבית הקברות? על בריסק, טהרה וקדשים

כידוע, האתוס הבריסקאי בלימוד הגמרא הוא שאנחנו שואלים רק “מה?” ולא “למה?”. בבית בריסק מניחים שאנחנו קטנים מדיי כדי להבין את הטעם של דברי חז”ל ובוודאי של דברי התורה עצמה (טעמא דקרא), ולכן כל מה שניתן לעשות הוא רק לתאר מה הם אומרים, אבל לא להסביר ולהבין.

כבר כתבתי כאן לא פעם שהאתוס הזה הוא ביטוי לנאיביות מזהרת. אין “מה?” בלי “למה?”. כל עוד אין לך הבנה בטעמי הדינים לא תוכל להסביר ולהגדיר אותם. ההבחנה הישיבתית הרווחת בין גדר לטעם היא עמומה מאד עד בלתי קיימת. הגדר לעולם יושב על הבנה כלשהי של הטעם, ולא נכון וגם אי אפשר לנתק ביניהם לגמרי.[7] גם אם נכון שאנחנו קטנים כל כך (ואני בכלל לא בטוח בזה), פשוט אין לנו ברירה. כל הגדרה דורשת הבנה (הרי זו גופא מימרא בריסקאית שמיוחסת לר’ חיים: חוסר בבהירות הוא חוסר בהבנה)[8].

כל מי שמכיר את בית המדרש הבריסקאי יודע שמעדיפים שם ללמוד בעיקר את תחומי הטומאה והטהרה ותחום הקדשים. דומני שהסיבה לכך היא שבתחומים הללו אין לנו אינטואיציות שבאות איתנו מהבית. שם לא נלך שבי אחרי “הבנות” שלנו ונוכל להתמקד בגדר הפורמלי בלבד. כאשר בודקים את הדברים שנכתבים בבתי המדרש הללו בתחומי הקדשים והטהרה, מגלים שמופעלות שם לא מעט סברות ושכל ישר (ולפעמים לא כל כך ישר, כדרכו של עולם). הדבר די מפתיע, שכן בבריסק טוענים שהם לא מנסים להבין. אבל כאמור למעלה זו אשלייה, שכן אין הגדרה בלי הבנה. לכן ברור שתמצאו שם הבנות והיגיון בדיני טהרה וקדשים. הבריסקרים אפילו לא שמים לב שהם מבינים, ולכן ממשיכים לטעון שהם רק מגדירים בלי לנסות ולהבין.

אבל גם בלי קשר לבריסק, המצב הזה באמת מפתיע. מניין יש לנו אינטואיציות והבנות בתחומי הקדשים והטהרות? לכאורה אלו תחומים שהתורה מחדשת שאינם שאובים מעולם המושגים שלנו ולא קשורים אליו. הייתי מצפה שבתחומים כאלה לא יהיה לשכל הישר ולאינטואיציה שלי מה לומר. בתחומים כאלה לכאורה אני אמור להיות כפוף לגמרי למה שכתוב בתורה, ולהתמקד ב”מה” בלי “למה” (מה שכמובן לא אפשרי, וכנ”ל).

מסקנתי היא שגם בתחומים הללו יש לנו אינטואיציות ראשוניות, למרות שלכאורה אין לנו שום ניסיון קודם לגביהם. המוצא המתבקש הוא שמדובר בסוג של צפייה בעיני השכל על האידיאות המופשטות והרוחניות הללו (טומאה וטהרה, אבות טומאה ותולדותיהן, סוגי הקרבנות ודרכי ההקרבה וכו’). גם דברים שנראים לנו מיסטיקה תלושה שלא קשורה לניסיון החושי שלנו, נראה שיש לנו יכולת ליצור עמו קשר כלשהו, להכיר אותו ולהבינו.

ניתוח דוגמה

ניגע מעט בדוגמה שבחרתי באקראי מחידושי ר’ חיים הלוי על הרמב”ם, הל’ טומאת צרעת פט”ז ה”ח. אני מציין שהבחירה הייתה מקרית כי אותו דבר ניתן להראות בכל קטע פרשני על כל הלכה מהלכות טומאה או קדשים ברמב”ם, ללא יוצא מן הכלל. לא אכנס לפרטי המהלך הפרשני-הלכתי כי אין ענייננו כאן בדיני טומאת צרעת. מטרתי כאן היא רק להצביע על הנקודה החשובה לגבינו: האינטואיציה שיש לנו גם בתחומים “מיסטיים”, שלכאורה זרים לנו ולניסיוננו החושי או האחר, שמאפשרת לנו לעשות הבחנות ולחלק חילוקים פרשניים והלכתיים גם בתחומים אלו.

הרמב”ם שם פוסק:

מי שהיה עומד בבית מנוגע ופשט ידיו חוץ לבית וטבעותיו בידיו אם שהה כדי אכילת השיעור נטמאו הטבעות אעפ”י שהם בחוץ, וכן העומד בחוץ ופשט ידיו לבית מנוגע וכו’ ואם נשתהו שם כדי אכילת השיעור נטמאו טבעותיו ואם לאו טהורות.

מקור הדין במשנה נגעים פי”ג מ”י, וניתן היה לתהות כבר כאן על התנאים: מניין הם ידעו לעשות את ההבחנה הזאת? גם אם היא יוצאת מפסוקים עדיין ברור שבלי סברא אפריורית לא היינו לומדים זאת מהפסוקים.[9] כלומר אצל חז”ל הייתה אינטואיציה אפריורית לגבי דיני טומאה וטהרה והם הסיקו ממנה מסקנות הלכתיות בדיני דאורייתא לקולא ולחומרא. אבל, כאמור, זה לא רק אצלם. זה ממשיך גם לרמב”ם ולמרבה האירוניה אפילו לר’ חיים עצמו.

ר’ חיים בחידושיו שם מקשה על כך:

אלא דקשה ממה נפשך אם ברישא דהיה רובו בפנים אמרינן דשדי מיעוטו בתר רובו והוי ככולו בפנים, א”כ בסיפא שהיה בחוץ ופשט ידו לפנים אמאי ס”ל לרבנן דאם שהה כדי אכילת פרס טמאין ואמאי לא אמרינן שדי מיעוטו בתר רובו ויהיה דינו ככולו בחוץ?

כבר כאן אעיר שהוא מניח סימטריה. מניין לו שגרירת המיעוט אחרי הרוב צריכה להיות סימטרית, גם מבפנים החוצה וגם מבחוץ פנימה? כבר כאן ישנה הנחה אינטואיטיבית על תחום שלא מוכר לנו בכלל. זו גזירת הכתוב ועלינו לקבל את ה”מה” בלי להיטרד בשאלת ה”למה”. לכל היותר יכול היה ר’ חיים לנסח זאת כמסקנה ולא כקושיא: למדנו מכאן שגרירת המיעוט אחרי הרוב נעשית רק מבחוץ פנימה ולא מבפנים החוצה. הוא גם יכול היה להסביר זאת באלפי צורות שונות ומשונות (וכמובן גם חסרות כל היגיון). אבל הוא לא מוכן להתפשר על הסבר שלא “עושה שכל”, ומחפש משהו הגיוני. כלומר יש לנו הבנה הגיונית גם בתחומים כאלה.

כעת הוא עובר ליישב את הקושיא (!):

ונראה לומר, דהנה בשבועות דף י”ז ע”ב איתא א”ר אושעי’ וכו’ הנכנס לבית המנוגע דרך אחוריו ואפילו כולו חוץ מחוטמו טהור דכתיב והבא אל הבית דרך ביאה אסרה תורה, והנה לכאורה נראה דאינו טהור רק האדם אבל הכלים שעליו נטמאו, חדא דהא דדרך אחוריו לא הויא ביאה הוא רק לגבי האדם, אבל לגבי הכלים הרי לא איכפת לן כלל מה שהאדם נכנס דרך אחוריו, ועוד דהרי גם באדם גופי’ אם נכנס כולו טמא אף דרך אחוריו וכמבואר שם בהסוגיא, א”כ הכלים שכבר הביאן כולן הרי צריכין להיות טמאין, וקשה על הרמב”ם שפסק בסתמא בפט”ז מהל’ טומאת צרעת שם דטהור שנכנס לבית המנוגע דרך אחוריו אפילו נכנס כולו חוץ מחוטמו טהור, ונקיט לה בסתמא, ואמאי לא פירש דהכלים מיהא טמאים, ושוב ראיתי בתוס’ שבועות שם ד”ה אפילו וכו’ שמבואר שם דבנכנס כולו דרך אחוריו חוץ מחוטמו באמת הכלים טהורים, וקשה דהרי הכלים הי’ להם להיות טמאין וכמו שביארנו. ואין לומר דכיון דטומאת הכלים הויא ע”י האדם ולהכי כיון שהאדם טהור ממילא גם הכלים טהורין, זה אינו, דהרי להדיא מבואר בהמשנה שהבאנו דאפילו הכניס רק ידיו הכלים טמאים, והרי התם ג”כ האדם טהור מדאורייתא, ואפ”ה הכלים טמאין, וא”כ ה”נ דכוותה בביאה דרך אחוריו הו”ל להיות ג”כ הכלים טמאין.

ונראה לומר, דהנה נראה דהך דינא דשהה בבית כדי שיעור אכילה הכלים טמאין, בע”כ מוכרחים אנו לומר דלא דהדין הוי דהבגדים נטמאו ע”י האדם כדין טומאת בגדים, וכמבואר בהמשנה שהבאנו דהיכא דהיה עומד בחוץ והכניס ידיו לפנים הכלים טמאין, הרי להדיא דאף דהאדם טהור מ”מ הכלים טמאין, אלא ודאי דהא דתלויין בביאת האדם הוא רק לענין הדין ביאה, דע”י ששהה האדם שם בהבית המנוגע חשיבי הכלים ג”כ כבאין להאהל המנוגע, אבל טומאתם באמת הויא מחמת עצמם, דכיון דחשיבי כבאים להאהל המנוגע נטמאו מחמת הבית. ולפ”ז הרי אתי שפיר הא דבנכנס דרך אחוריו הכלים טהורים ובהכניס ידיו הכלים טמאים, דהנה התוס’ בשבועות הקשו דלפי מה דמסיק הגמ’ דבנכנס כולו דרך אחוריו טמא משום דלא גרע מכלים שבבית, וא”כ אמאי לא נימא רובו ככולו ויהי’ טמא גם בנכנס רובו דרך אחוריו, והרי גם בבא כדרך ביאה צריך ג”כ ביאת כולו, אלא דטמא הוא בנכנס רובו משום דין רובו ככולו, וא”כ גם בבא דרך אחוריו נימא ג”כ רובו ככולו. ונראה לומר, דלא שייך לומר הך דינא דרובו ככולו, רק היכא דנכנס כדרך ביאה. דכל מקצת ומקצת ביאה מיקריא והבא, אלא דלא נטמא עד שיכנס כולו, וע”ז שפיר אמרינן דרובו ככולו, משא”כ בנכנס דרך אחוריו דכל זמן שלא נכנס כולו לא הויא ביאה כלל, וא”כ הא דצריכינן לביאת כולו הוא מלבד מה שלא גרע מכדרך ביאה דקי”ל דלא נטמא עד שיכנס כולו, עוד הוא טהור משום דכל זמן דלא נכנס כולו עוד לא הויא אפילו ביאה במקצת, ולפ”ז הרי לא שייך הכא כלל הך דינא דרובו ככולו, דרובו ככולו לא שייך אלא לענין הך דינא דבעינן כמה שיכנס, וע”כ שפיר אמרינן דהרוב שחשוב כבר בא הוי ככולו, משא”כ היכא דבלא כניסת כולו לא הויא ביאה כלל. וא”כ לא שייך לומר רובו ככולו כיון דגם הרוב עדיין אין עליו דין ביאה. ולפ”ז הרי מבואר היטב החילוק שבין נכנס דרך אחוריו לבין הך דינא דהכניס ידו, דבדרך אחוריו דקי”ל דאפילו מה שנכנס ג”כ לא חשיבא ביאה כלל ע”כ שפיר טהורין גם הכלים, דכיון דהגזה”כ דוהאוכל בבית דילפינן מיני’ הך דינא דשהיי’ לענין לטמאות בגדים הא הוי דביאת הכלים צריכה להיות דוקא ע”י ביאת האדם, א”כ מאחר דבהאדם לא הי’ עוד דין ביאה כלל, ממילא הרי ליכא דין ביאה גם על הכלים, משא”כ בהכניס ידו, דהוי דרך ביאה, וחשיב האי מקצת ככבר בא, אלא דהאדם טהור משום דלא נטמא עד שיכנס כולו, א”כ שפיר אמרינן לגבי הכלים, כיון דלא צריכינן רק שתהא ביאתן ע”י האדם ולא טומאתן, א”כ שפיר יש בהן דין ביאה ע”י ביאת מקצת האדם, וממילא נטמאו מחמת עצמן.

הוא מחלק את היחס בין האדם לבגדים שעליו לשני מישורים שונים: 1. ישנה שאלה לגבי עצם הביאה, האם ביאת האדם נחשבת כביאת הכלים. 2. וישנה שאלה לגבי מצב הטומאה (האם טומאת האדם קובעת טומאה גם על הכלים). לשיטתו ייתכנו מצבים שבהם האדם נחשב כמי שמביא את הכלים אבל עדיין טומאתו לא בהכרח קובעת את טומאתם (הם טמאים עצמאית בגלל שבאו – על ידי האדם – לבית המנוגע). זהו מהלך שני דינים קלסי של ר’ חיים.

כל החלוקות הללו כמובן מניחות הבנות ואינטואיציות שונות לגבי דיני טומאה וצורת תחולתם. בוואקום הבנתי גמור לא ניתן היה לומר זאת. ושוב אדגיש שההבחנות הללו קיימות אצל חז”ל ומעידות שכבר אצלם היו אינטואיציות כאלה, אבל ר’ חיים מראה כאן הבחנות שמחדש הרמב”ם (או מוכיח אותן מתוך הגמרות). יתר על כן, כעת שימו לב שר’ חיים עצמו מחדש את ההבנות הללו בדעת הרמב”ם (שהרי הן לא כתובות בו בפירוש. זו מסקנה פרשנית שהוא מסיק). בכל אחד מהשלבים הללו האנשים עסקו בתחום שכל כולו מיסטי, טומאת צרעת, ובכל זאת הניחו לגביו הנחות הגיוניות, עשו הבחנות וכמובן גם הסיקו מהן מסקנות.

מכאן פונה ר’ חיים ליישב את הרמב”ם שבו פתחנו:

ומעתה הרי מיושב היטב מה שהקשינו בראשית דברינו, דכמו דמהניא ביאת רובו של אדם לטמאות הכלים כמו כן תהני מה שרובו בחוץ לטהרן, דלפמש”נ הרי המקצת של האדם גופי’ ג”כ דינו כבא, וא”כ שפיר מהני הך מקצת לענין הכלים דלהוו חשובין כבאין לתוך הבית ע”י אותו מקצת אדם. ועוד יותר נראה, דהרי תנן שם דטלית טהורה שהכניס ממנה ג’ על ג’ לבית המנוגע נטמאת, ובשאר כלים תניא בתוספתא פ”ז שם דעד שיכניס רובן, והיינו משום דנטמאו באחת משתי אלה, או שיכניס רוב, או שיכניס שיעור הראוי לקבל טומאה, וע”כ בטלית דאית בה ג’ על ג’ דהיינו שיעור הראוי לקבל טומאה נטמאת, משא”כ בשאר כלים דבמקצת כלי ליכא שיעור הראוי לקבל טומאה, ע”כ בעינן שיכניס רובן, ולפ”ז הא נמצא דבעומד רובו בפנים צריך להיות טמא משום דינא דרובו ככולו, ובהכניס ידו עם הכלים לפנים ג”כ צריך להיות טמא משום הך דינא דהכניס שיעור טומאה, דהרי הכלים יש בהן שיעור טומאה, ושפיר תנן במתניתין דתרווייהו טמאין, וכש”נ.

כאמור, אפשר היה להציע הבחנות רבות אחרות, מהן כמובן רובן ייראו לנו חסרות שחר. אבל זו גופא הראיה לכך שיש לנו יכולת לקבוע שהבחנה מסוימת הגיונית ואחרת לא, למרות שמדובר בתחום “מיסטי” שלא קשור לניסיוננו.

רק חשבו כעת האם אחרי כל זה ניתן באמת “לקנות” את האתוס הבריסקאי של עיסוק ב”מה” בלי ה”למה”? האם הבריחה לתחומים מיסטיים באמת מאפשרת להם לעשות זאת?

קשר לפילוסופיה של המדע

תופעה דומה לזו שתיארתי כאן, ניתן לראות גם בפילוסופיה של המדע (ראו על כך בספרי את אשר ישנו ואשר איננו, שער שני פרק א, בעיקר מעמ’ 59 ואילך). אקדים ואומר שהתמונה אותה הציג פרנסיס בייקון בתחילת העת החדשה לגבי התפתחות המדע (זו הלוגיקה האינדוקטיבית שלו), הייתה ליניארית: מהעובדות אל התיאוריה. אוספים עובדות רלוונטיות ומהן יוצרים תיאוריה שמסבירה אותן. אלא שהתמונה הזאת בעייתית מאד. כל עוד אין בידינו תיאוריה אין דרך לקבוע מהן העובדות הרלוונטיות.

לדוגמה (שהובאה שם בספרי), נניח שאנחנו רוצים לחקור מה היו הסיבות לתבוסתו של נפוליאון בקרב ווטרלו. פרנסיס בייקון אומר לנו שראש לכל עלינו לאסוף את כל העובדות הרלוונטיות. השאלה היא מהן אותן עובדות רלוונטיות? שם אמו של סמל המחלקה הרביעית? אורך החגורה של סבתא שלו? גובהו של שליש הגדוד? מצב הרוח של החיילים? צבע המדים? יש אינספור עובדות, ולא ברור כיצד נוכל לדעת מי מהן רלוונטית. ברור שכל עוד אין בידינו תיאוריה סבירה לגבי ניצחון והפסד בקרב צבאי (מהם הגורמים שמשפיעים לפה או לשם), אין לנו דרך לדעת מהן העובדות הרלוונטיות שאותן עלינו לאסוף. אני מדבר על מצב היפותטי שבו נמצא  מי שייסד את תחום המחקר הצבאי ממש בתחילת הדרך. נכון לאותו רגע, אין לו מושג מה יכול להשפיע ואיך. אז איך הוא מתחיל לצבור את הידע? יש אינסוף עובדות ולכן אין גם דרך לעשות אלימינציה ביניהן (לקבוע מי מהן רלוונטית). הבאתי שם גם את הדוגמה של הרופא זלמווייס וקדחת היולדות (דוגמה מפורסמת שמביא פילוסוף המדע קרל המפל), שתיעדה תופעה דומה ביחס למחקר רפואי.

אז כיצד בכל זאת ניתן להבין את התקדמות המדע? איך המחקר הרפואי או הצבאי יכול להתחיל בכלל להתקדם מנקודת הפתיחה העגומה שתיארתי? על כורחנו שעוד טרם צאתנו לדרך עם המחקר השיטתי  יש לנו רעיונות אינטואיטיביים לגבי תוצאותיו. משהו מהתיאוריה שאליה נגיע בעצם נמצא אצלנו כבר בנקודת הפתיחה. אחר כך אוספים עובדות שנראות לנו רלוונטיות, מתקנים את התיאוריה לאורן, אוספים עובדות שכעת הוברר לנו שהן רלוונטיות וזורקים כאלה שהוברר שאינן רלוונטיות, וחוזר חלילה. ללא אינטואיציה ראשונית שקודמת לאיסוף העובדות ולתצפית האמפירית אין דרך ממשית להתקדם. מחקר אמפירי אינו יכול לעבוד בלי שיש ביסודו אינטואיציות אפריוריות.[10]

זוהי אינדיקציה נוספת לכך שיש לנו כושר התבוננות לא חושי, שבא לידי ביטוי גם במדע. ההנחה כאילו אי אפשר ללמוד על המציאות אלא באמצעות החושים אינה עומדת במבחן הביקורת. לכן אין לשלול את האפשרות שאנשים מסוימים ניחנו בכושר התבוננות לא חושי גם לגבי הממדים המיסטיים של המציאות.

[1] ישנה גם אפשרות שלישית שהדמיון נוצר באמצעות השפעה הדדית בין ההוגים. ראו בתגובתו של נ’ לטור הקודם.

[2] בהקשר זה מעניין אולי לראות את דבריי באשכול השדים המיתולוגי בפורום עצור כאן חושבים (עצכ”ח). שם הסברתי שהשד “שאיה” (ראו ב”ק כא) שאחראי על התפוררות בתים עזובים, אינו אלא החוק השני של התרמודינמיקה. זוהי דוגמה למימוש אונטי של החוק המדעי. ראו גם בטור 7.

[3] ראו עליה בטורים 99, 153, 251, וגם כאן.

[4] בהקשר זה, ניתן לשמוע את ההקלטות של סדרת השיעורים שהחלה כעת בפ”ת על סובייקטיביות ואובייקטיביות בהלכה ובכלל.

[5] יש לדון האם יש משקל לכך שזוהי אינטואיציה של אנשים רבים. כבר כתבתי כאן (ראו למשל בטור 262 ובדיונים שאחריו) שלשיטתי אם רוב האנשים חושב משהו חזקה שאינו נכון עד שיוכח אחרת, אבל זה נאמר בעיקר ביחס לתפיסות מנומקות. אינטואיציות שלהם, ובפרט אינטואיציות שהם לא מוותרים עליהן גם אם הם שומעים טיעונים מנוגדים, יש לכך משקל כלשהו, גם אם אינו מכריע (בטח אם אלו גם האינטואיציות שלי). סוף דבר, איני יודע לתת קריטריון כללי מתי והאם יש משקל לדעת רבים, אבל דומני שאם יש התאמה בין דעות שאין השפעה הדדית ביניהן הדבר מהווה אישוש כלשהו לתזה הנדונה. זו גם מסקנתי למעלה.

[6] המאמר הובא לידיעתי בקבוצת הואטסאפ, וכשקראתי אותו הופתעתי לראות שכמעט כל האלמנטים והטיעונים היסודיים שבו הופיעו כבר אצלי במקומות שונים.

[7] בספרנו ישלח שרשיו, במאמר לשורש החמישי, ניסינו קצת להבהיר את הדברים, ובפרט את ההשלכות על דרישת טעמא דקרא.

[8] הם כמובן יסבירו שהכוונה להבנת הגדר ולא הטעם.

[9] כבר עמדתי בכמה מקומות על כך שבכל דרשה יש רובד סברתי. בלי הרובד הזה לא היינו יכולים לדרוש את הדרשה. כך, לדוגמה, “‘את ה’ אלוהיך תירא’ – לרבות תלמידי חכמים”. גם אם נקבל את ההנחה של דבי רבי עקיבא שהמילה “את” באה לרבות משהו, עדיין לא ברור את מה היא באה לרבות. זה נותר לסברא שלנו. כך הוא לגבי כל מידות הדרש. כל מידה היא טריגר מקראי לביצוע דרשה, אבל מה בדיוק לדרוש זה לעולם נותר לדרשן. פסוק הוא לעולם לא הסבר מלא להלכה כלשהי שנדרשת ממנו. תמיד יש שם גם רובד סברתי.

[10] מקובל לחשוב שהאינטואיציות הללו נצברו מהניסיון המצטבר שלנו, גם אם איננו מודעים לכך. בסוף בסוף, הכל בא מהניסיון. אבל זה לא יכול להיות נכון, כי הדרך הארוכה הזאת צריכה גם היא להתחיל במקום כלשהו. בתחילת הדרך חייב להיות עקרונות ממיינים ראשוניים שלא נשאבו מהניסיון. בלי הנחה זו היינו עדיין תקועים היום עם המדע של אדם הראשון.