מה רע במוות? (טור 270)

בס”ד

לפני כשבועיים למדנו קטע בעין איה של הרב קוק, ובו הוא עוסק במוות. דבריו שם הזכירו לי מאמר שנשלח אליי לפני כמה שבועות של תומאס נייגל, “מוות” (שהופיע באסופה שלו, שאלות עלמוות), שעוסק גם הוא בעניין זה. בעקבות יום ההולדת השישים שלי חשבתי שזה זמן טוב להרהר מעט בעניין (בבחינת “שוב יום אחד לפני מיתתך”). אני ממליץ לקרוא את מאמרו של נייגל לפני המשך הקריאה בטור. בתוך דבריי אשלב כמה הערות ביקורתיות על טיעוניו והנחותיו.

דרשת הגמרא

נקודת המוצא של הסוגיא היא הפסוק בתהילים לב, ו:

עַל זֹאת יִתְפַּלֵּל כָּל חָסִיד אֵלֶיךָ לְעֵת מְצֹא רַק לְשֵׁטֶף מַיִם רַבִּים אֵלָיו לֹא יַגִּיעוּ:

הגמרא במסכת ברכות ח ע”א דורשת את המילים “על זאת” ו”לעת מצא” בפסוק הזה בכמה דרכים: אמורא אחד דורש זאת על אישה, השני על תורה, השלישי על מיתה, הרביעי על קבורה והאחרון מפתיע ודורש את הפסוק על בית הכיסא (!). נקודת הפתיחה שלי כאן היא הדרשה השלישית שעוסקת במוות:

רב נחמן בר יצחק אמר לעת מצא זו מיתה שנאמר “למות תוצאות”. תניא נמי הכי: תתק”ג מיני מיתה נבראו בעולם, שנאמר “למות תוצאות”, ‘תוצאות’ בגימטריא הכי הוו. קשה שבכלן – אסכרא, ניחא שבכלן – נשיקה. אסכרא דמיא כחיזרא בגבבא דעמרא דלאחורי נשרא ואיכא דאמרי כפיטורי בפי ושט נשיקה דמיא כמשחל בניתא מחלבא.

לפי ר”נ בר יצחק מדובר על המיתה, כלומר כל חסיד מתפלל שתהיה לו מיתה טובה. הוא מביא על כך את הפסוק “למות תוצאות” (תהלים סח, כא. ‘תוצאות’ משורש ‘מצא’). המילה ‘תוצאות’ בגימטריא היא 903, והגמרא דורשת מכאן שיש 903 מיני מיתה בעולם. הקשה שבכולן היא אסכרא (חולי שעובר מהמעיים לגרון וחונק את האדם), וקלה שבכולן היא מיתת נשיקה. הגמרא מסבירה שההבדל בין שתי המיתות הללו הוא שהאסכרא משולה לקוצים שנתפסים בגיזי הצמר שכשמושכים אותם הצמר נתלש וגורם כאב, או לחלופין לניתוק כואב של חבלים עבים מפתח עגול בספינה, ואילו מיתת נשיקה נמשלה בגמרא ליציאה חלקה של שערה מתוך כוס חלב. הכוונה כאן כמובן לתאר את ניתוק הנשמה מהגוף בעקבות החולי. באסכרא זהו ניתוק כואב שכן הנשמה רוצה להישאר בגוף, ובמיתת נשיקה זה ניתוק חלק והרמוני וללא כאבים.

הראי”ה בעין איה אות צו מביא על כך את הדברים הבאים:

כשם שעת מצא יציין הזמן, שהיא כנקודה שממנו יצאו קוי אורה לגורל חייו בעתיד. כמו כן מסמן הדבר עת ושעה אחת, שבה ניכרת תוצאות חייו כולם, אם הם בדרך טוב ורצוי בעיני ד’ או בדרכי חושך. וזה יבחן מיום המיתה, כי האיש ההולך בכל ימי חייו אורח צדקה ומשרים ותם ויושר ויראת ד’ מנת חלקו, עליו נאמר “ותשחק ליום אחרון”. כי לא הדביק נפשו יותר מדאי בתאוות החומריות, גם תשוקת החיים הרוחניים ונועמם מצויר יפה בנפשו, ע”כ לא יבהל כ”כ מיום המות ולא יכבד לו. להיפך הרשע, לו הוא יום חושך ולא אור כי כל ימי חייו הוא דבק רק בחלאת התאות החומריות וחלאת המותרות. והוד הנפש וחמדת המוסר ואור החכמה ודעת את ד’, שהיא נחם נצחי לנפשות הצדיקים, הם רחוקים מכליותיו, לו יכבד מאד יום המות.

ע”כ יתפלל כל חסיד תמיד, להיות הבחינה שלו, של קלות יום המות בעיניו ושלות נפשו בו, לאות על משקל נפשו כל ימי חייו, וביחוד שהוא אות ג”כ על שלמות נפשו הנצחית. ואמר רבינו יונה ז”ל בשע”ת כמה יכבד וימר יום המות למי שלא הפריד נפשו מתאות עוה”ז. וכן כ’ הרמב”ם במו”נ על ערך מתת נשיקה שהיא ההתעצמות בחיי עד, הבא מאהבת החכמה והטוב, שהיא נועם ד’. והנה המדרגות בקלות יום המות וכבדו, רבות לפי ערך התחלפות החיים המוסריים בהאדם לפי מדרגותיו. ע”כ נעמה מאד מליצתם שגימ’ “תוצאות” יש מיני מיתה.

מה שעומד ברקע הדברים הוא היחס למוות. הרשע פוחד מהמוות מפני שהמטען שהוא מביא איתו הוא חומרי בעיקרו והרוחניות רחוקה ממנו. המוות הוא ניתוק הרוח ועזיבתה את החומר, או קצו של החומר, ולכן זה מפחיד אותו. הצדיק, לעומתו, אינו חושש מהמוות מפני שנפשו דבקה ברוחניות והוא לא אמור להתגעגע לחומר שאותו הוא עומד לעזוב. 903 מיני המיתה שבין אסכרא למיתת נשיקה מחולקים לפי מדרגותיו הרוחניות של האדם המדובר. ככל שהוא יותר צדיק מיתתו תהיה מיתת נשיקה, ואם רשע הוא אזי מיתתו תהיה קרובה יותר לאסכרא, שבה הניתוק של הרוח מהגוף מאד כואב.

בדרך כלל, אנחנו מבינים שמיתת נשיקה היא סוג מוות שהקב”ה בוחר בו עבור האדם. צדיק מקבל מיתה ללא ייסורים והרשע מתייסר. אבל הראי”ה, כדרכו, מסביר את סוגי המיתה בהסבר “טבעי” שתלוי דווקא באדם עצמו. היחס למיתה וסוגה נקבעים באופן טבעי (פסיכולוגי) על פי מעשיו ויחסו של האדם עצמו לחומר ולרוח, ולא בהחלטה אלוהית כתגובה למעשיו.

הערה על שלוש עבירות החמורות

אעיר כאן על טיבן של שלוש העבירות החמורות שלגביהן אדם צריך למסור את נפשו ולא לעבור. הן מחולקות לשלוש קטגוריות שנוגעות לחומר ולרוח: גילוי עריות הוא עבירה שנוגעת לגוף והנאות הגוף. עבודה זרה היא עבירה שנוגעת לרוח (לשכל. אמונות ודעות). ושפיכות דמים היא עבירה נוגעת למקף שבין הרוח לחומר, כלומר לקשר ביניהם. הרצח מנתק את הגוף מהנפש (את החומר מהרוח).

אבל במבט נוסף ניתן לראות שכולן מאפיינות את הרשע שמתאר הראי”ה קוק. גילוי עריות נעשה להנאת גופו, דבר שמבטא את התמקדותו בגוף. עבודה זרה היא חטא כלפי השכל, מה שמבטא את יחסו המזלזל בנפש ובשכל. שפיכות דמים היא עבירה שמביאה לניתוק הנפש מהגוף, ומביאה בכך לכיליונו של הגוף (שלא יכול להתקיים בלי הנשמה שבתוכו). לכאורה זה דווקא דבר שהרשע מסתייג ממנו. אבל יש לשים לב לכך שבניגוד לשתי העבירות הקודמות העבירה הזאת נעשית על גופו ורוחו של מישהו אחר (עבודה זרה וגילוי עריות נעשה בגופו ובנפשו שלו). הרוצח מנתק בין גוף ונפש של מישהו אחר ומביא לכיליונו של גופו. אם כן, הפחד של הרשע מהמוות רק מדגיש את הרשעות של התנהגותו שמביאה מוות על מישהו אחר.

לענייננו, ניתן להגדיר את הפחד מהמוות בשתי צורות: הפחד מהישארות כרוח בלי גוף, או הפחד מהניתוק בין הרוח לגוף. הראשון הוא פחד מפני מצב של מיתה (מצב מתמשך) והשני הוא פחד מרגע המוות (רגע היפרדות הרוח מהגוף). להלן נשוב להבחנה הזאת.

הפחד מהמוות

פחד מהמוות הוא תכונה אנושית כמעט אוניברסלית. האדם, גם אם רע לו מאד (למעט מקרים חריגים ביותר), דבק בחיים. בניגוד למה שמתאר הראי”ה כאן, הרב סולובייצ’יק, בספרו איש ההלכה, מתאר את דבקותו של איש ההלכה בחיים. הוא עצמו מחדד את העובדה שמדובר בתופעה די מפתיעה. איש ההלכה חי בעולמות רוחניים, והוא אפילו רואה את כל סביבתו במשקפיים הלכתיות. כך, למשל, מעין מבטא בעיניו את אפשרותו של זב להיטהר, ושקיעה את הערב השמש הנחוץ לטהרת הטמאים וכן הלאה. העולם החומרי בעיניו אינו אלא ביטוי לרעיונות מעולם הרוח. לאור מה שכתב הראי”ה בקטע למעלה היינו מצפים שאיש ההלכה יהיה אדיש לעזיבת העולם הזה, כלומר למוות, ואולי אפילו ישתוקק אליו. סוף סוף הוא עוזב את הפסאדה החיצונית ומגיע לעולם האמיתי. כעת הרוח כבר לא תתחבא מאחורי החומר אלא תשרה בפועל בסביבתו. אבל באופן מפתיע ולא צפוי הוא דווקא אוהב את החיים ודבק בהם, ולא רוצה בשום אופן לעזוב את העולם הזה. הרושם שקיבלתי בעת קריאת הדברים (כבר לפני הרבה שנים) הוא שלדעת הרי”ד לפעמים ההידבקות ברוח היא עצמה צורת התמודדות של איש ההלכה עם הפחד מהמוות.

כאשר חושבים על הפחד מהמוות הדבר מעורר שאלות לא פשוטות. הפחד הזה הוא אמנם תופעה פסיכולוגית, אבל שורשן של הבעיות שכרוכות בו (כמו של כל דבר בעולם) הוא במישור הפילוסופי. כדי להבהיר זאת אקדים תיאור של מה שקרוי אצל משפטנים סוגיית ה”הולדה בעוולה” (לדיון מפורט יותר, ראו גם כאן).

הולדה בעוולה

חשבו על אדם שנולד חולה מאד וסובל כאבים ומחלות קשות כל ימיו. נניח שהוא גם לא רואה ערך בחיים כאלה מפני שאינו יכול לעשות בהם שום דבר בעל ערך בעיניו. יום אחד הוא שומע שהוריו ידעו כבר בזמן ההיריון שזה עתיד להיות מצבו (הרופא אמר להם זאת), והוא רוצה לתבוע את הרופא או את ההורים על כך שהביאו אותו לעולם (כלומר שלא עשו הפלה מלאכותית). לחלופין, ההורים רוצים לתבוע את הרופא על שלא הסב את תשומת ליבם לעניין (זה נפוץ וקביל יותר משפטית).[1] זוהי עילה לתביעה נזיקית שמכונה בספרות המשפטית “הולדה בעוולה” (לעתים תביעת הילד כלפי הוריו מכונה “חיים בעוולה”). ככל שהבנתי, ברוב מערכות המשפט בעולם תביעה כזאת אינה אפשרית גם כלפי הרופא ובוודאי כלפי ההורים. אבל יש מערכות שבהן ניתן לתבוע את הרופא, ויש גם בודדות שמאפשרות לילד לתבוע את ההורים.

מה הבעיה בתביעה כזאת? ניתן להציג אותה בשתי צורות משלימות: השומה והמהות. ראשית, עילה נזיקית מטרתה לתבוע מהמזיק פיצוי. הפיצוי מחושב בצורה של השוואה בין המצב של הניזק ללא הנזק למצבו אחרי הנזק. למשל, אם ראובן הוריד לשמעון יד, שומת הנזק היא ההפרש בין ערכו של שמעון עם יד ובלי יד (לא ניכנס כרגע לשאלה כיצד מודדים את ערכו של אדם. נחלקו בזה רש”י והרא”ש בתחילת פרק החובל בב”ק ועוד). ההפרש הזה הוא הנזק שגרם המזיק ולכן זה מה שהוא צריך לשלם לניזק. אבל במקרה של הולדה בעוולה לא ניתן לעשות חישוב הפרשי כזה. אם ההורים היו עושים הפלה אזי בנם לא היה קיים. כיצד ניתן לחשב את ההפרש בין ערך שבו אדם מסוים חולה וסובל לבין מצב שבו אותו אדם כלל לא קיים? הפרש נזיקי הוא הפרש בין שני מצבים של אדם מסוים (כשהוא בריא וכשהוא חולה), אבל במקרה זה באחד מהמצבים שביניהם אנחנו משווים האדם כלל לא קיים. אלו לא שני מצבים של אדם אלא מצב של אדם סובל מול מצב שבו אותו אדם לא קיים (אפשר אולי לומר שזה מצב של העולם שאותו אדם לא קיים בו).[2]

זו הבעיה בשומה. אבל, כאמור, יש כאן גם בעיה מהותית. ההורים אומרים לבנם התובע שאם הם היו עושים הפלה הוא לא היה כאן כדי לתבוע. יכולתו לעמוד בבית המשפט ולתבוע אותם מבוססת על כך שהם לא עשו הפלה (והביאו אותו לעולם). העיקרון המשפטי ששולל עילה נזיקית של הולדה בעוולה מבוסס על כך שתביעה כזאת כורתת את הענף שעליו היא עצמה יושבת (שמאפשר אותה), ולכן היא אינה אפשרית. רק אעיר שיש קשר בין שני הניסוחים הללו, אבל אין כאן המקום לכך.

מה רע במוות?

ראשית, אקדים את מה שמתאר נייגל במאמרו הנ”ל, שהדיון בפחד מהמוות ובמה שרע במוות עוסק בהיעדר החיים כשלעצמו, בלי קשר לשאלה האם החיים שלי הם טובים או רעים בסך הכל.[3] ההנחה שלנו היא שחיים כשלעצמם, עוד לפני שנכנסים לשאלה האם אנחנו נהנים או סובלים בהם, הם עניין טוב ושהיעדרם הוא רע.

מהדיון בהולדה בעוולה ניתן ללמוד שהיעדר מרכיבים טובים כלשהם של חיי האדם בעקבות מותו לא יכול להיחשב כמצב של אותו אדם, שהרי הוא כבר לא קיים. מאותה סיבה, גם היעדר החיים עצמו אינו מצב שלו. כשאדם מת, גם אבדן ההנאות וגם אבדן החיים לא יכולים להיחשב כהרעה במצבו. אחרי המיתה הוא פשוט לא קיים, ולכן גם אין לו מצב – לא רע ולא טוב. בקיצור, מוות אינו מצב של האדם. נייגל במאמרו מביא טענה מוזרה בעיניו של אנשים שחוששים מהמוות מפני שאינם יכולים לדמיין את המצב הזה: איך זה להיות מת? אך זו טענה ריקה מתוכן, שכן אין את מה לדמיין. מצב בו אתה מת אינו מצב שלך ולכן אין לך מה לדמיין.[4] הוא מסיק מכאן שבהכרח המוות אינו רע אלא הוא היעדר של טוב (=החיים). הוא מסביר שלצורך כך עלינו לקבל שייתכן מצב שרע לאדם רק בגלל שחסר לו הטוב ולא בגלל שהוא עצמו סובל. אבל גם הצעה זו לא פותרת את הבעיה, שהרי כמו שהרע אמור להיות רע למישהו גם ההיעדר הזה אמור להיות חסר למישהו כדי להיחשב רע עבורו. בניסוח הקודם אומר שהטוב או הרע אמורים להיות מצבים של מישהו. אבל אם אני לא קיים אז למי בדיוק חסר הטוב ההוא?![5]

ניתן אולי להבין את הפחד מהמוות במישור הפסיכולוגי. כלומר אין באמת משהו רע במוות, אבל יש בתוכנו נטייה לפחד מפניו. זהו פחד מחידלון (מכך שאני אחדל להתקיים), למרות שאין לו בסיס פילוסופי. אנשים רבים מפחדים משדים ומזיקים, למרות שכנראה אין דברים כאלה. הפסיכולוגיה שלנו לא תמיד כפופה להבנת העולם שלנו ובוודאי לא להבנת העולם האמיתית.

אבל זו טענה בעייתית. אנחנו נוטים לראות במוות משהו שהוא באמת רע, וכאמור זהו בעצם צדה השני של המטבע של ערך החיים. רצח הוא העבירה החמורה ביותר בכל חברה אנושית, שכן החיים הם הערך היסודי שלנו. האם כל העולם הערכי שלנו אינו אלא תולדה של הזיה ותסמונת פסיכולוגית? זה אולי אפשרי, אבל נדמה לי שרובנו לא רואים זאת כך. אבל לאור מה שתיארתי קודם, באמת לא ברור כיצד ניתן להסביר את הרוע שברצח. אני מאיין את האדם שרצחתי, ולכן קשה לומר שהרעתי את מצבו. אחרי שהוא מת הוא כבר איננו קיים ולכן אין לו מצב.[6]

הערה על דרך הפלפול: הפחד מרגע המוות

ניתן אולי לומר שהפחד של האדם הוא לא ממצב המיתה אלא מהרגע שבו הוא מת. לפי זה הפחד הוא מצב של האדם החי, והחשש הוא מהרגע בו הוא עובר מחיים למיתה ומתאיין (ולא מהמצב שבא אחרי רגע המוות). זה קצת מזכיר את ההבחנה שעשיתי למעלה לגבי שפיכות דמים, שממוקדת בניתוק הקשר בין הנשמה לגוף (הניתוק הזה הוא רגע המוות). נייגל במאמרו מעיר שלא סביר לראות את מצב המוות כרע, שכן לפי זה לשייקספיר רע הרבה יותר מאשר לבן גוריון. הראשון מת כבר ארבע מאות שנה והשני רק כמה עשרות שנים. אם כן, לשייקספיר יש הרבה יותר מהרוע שבמוות. זה נשמע לנו בלתי סביר. המסקנה היא שמצב המיתה עצמו אינו רוע, ומשכו אינו מבטא כמות של רוע.[7] מכאן ניתן אולי להסיק שהפחד הוא מרגע המוות ולא מהמצב שבא בעקבותיו.

במאמר מידה טובה תשסז, פרשת בלק, עסקתי במהותו של זמן חצות הלילה. במקרא אנחנו מוצאים כמה תיאורים על אירועים שקרו בחצות (כמו הריגת הבכורים במצרים), ועל כך שמשה רבנו ידע לכוון את החצות. הבאתי שם את דבריו של רבי שמעון משה דיסקין (תלמיד הגרי”ז), בעל אהל יהושע, בפירושו לפסוק בשמות יב, כט, שמקשה את הקושיא הבאה:

יש להעיר דלא משכחת ליה זמן זה של חצות, שהרי כשחולקים הלילה לשנים נמצא דהחצי הראשון הוא לפני חצות והחצי השני הוא אחר חצות, אבל חצות גופא אינו תופס זמן כל, ואינו מצב כלל, דאינו אלא שם לחלוקת הלילה. דכל זמן שבאמצע אף הוא נחלק לשנים, חציו לכאן וחציו לכאן, ואם כן היכי משכחת ליה חצות הלילה?

הוא מתקשה כיצד מדברים על זמן חצות הלילה, הרי אין בכלל זמן כזה. רגע החצות הוא שנתה שחוצה את הלילה לשניים, אך לה עצמה אין קיום בפני עצמה. עד אליה זהו החצי הראשון של הלילה, וממנה והלאה זהו החצי השני. היא עצמה כלל אין לה קיום ואין לה משך. כמו נקודה שחוצה בין שני חלקי קו, שהיא כשלעצמה אין לה אורך ואין לה קיום במונחי ציר הזמן.

על כך הוא מציע את התירוץ המפולפל הבא:

ונראה פשוט דהרי כמו”כ יש להעיר דמיתה אינה גם כן עניין של זמן, דמקודם הוא חי ועתה הוא מת. הרי נמצא דאין שעת מיתה כלל, דכל זמן שעדיין לא מת הוא חי וכשהפסיק לחיות הרי הוא מת. נמצא דאין זמן מיתה כלל.

ופשוט דאמנם נכון הדבר, אשר על כן מיושבת קושיא קמייתא, דאף כן היה במכת בכורות, שהיו חיים בחצות הראשון ובחצות השני כבר פסקו לחיות והיו מתים. ואה”נ דלא חצות הוי זמן ולא שעת מיתה הוי עניין זמן, אלא דזה גופא שהמעבר ממוות לחיים היה שווה למעבר מחצות הראשון לחצות השני. וזהו ביאור ‘ויהי בחצי הלילה’, דאין הכוונה לזמן חצות, אלא שהחצות כמו שחצה הלילה חצה בין מוות לחיים של בכורי מצרים.

הוא מסביר שגם מיתה אינה מתרחשת בזמן כלשהו. המיתה (=יציאת הנשמה) אינה אלא המעבר בין חיים למוות, ולכן היא כשלעצמה אינה מתרחשת על ציר הזמן. היא חוצה אותו לשני חלקים שלכל אחד משניהם יש משמעות של זמן. עד רגע המוות האדם חי ואחריו הוא מת. רגע המיתה עצמו לא באמת קיים כי המיתה אינה אירוע. זהו פשוט המעבר בין שני חלקי ציר הזמן. מות הבכורות מקביל למעבר בין היום הקודם ליום הבא. ביום הקודם הם היו חיים וביום הבא הם מתים, אבל רגע החצות ורגע המוות עצמם לא באמת קיימים על ציר הזמן.

לפי זה עולה קושי בהסבר שהצעתי למעלה. החשש מרגע המוות אינו חשש מרגע מסוים אלא מהמצב שבא בעקבותיו (מצב המיתה). רגע המוות עצמו לא באמת קיים ואין מה לחשוש מפניו. אבל זהו כמובן פלפול, מכמה סיבות. ראשית, יש רגע כזה, אלא שהוא באמת רגע מתמטי ולא משך של זמן (ראו מאמרי שם). מעבר לזה, החשש יכול להיות מעצם המעבר מחיים למוות, גם אם רגע המיתה אינו קיים על ציר הזמן.

אם כן, אנחנו עדיין מחפשים האם ניתן להציע בסיס מושגי ופילוסופי לחשש מפני המוות ולטענות אודות המוות.

מבט אנליטי

עד כאן הנחתי שמוות אינו מצב של אדם (כי אין בנמצא אובייקט שזהו מצבו). במבט לשוני  ניתן לתרגם זאת כך: כשאני אומר “ראובן מת” לא ברור במי עוסק המשפט הזה. האם זהו משפט שנושאו הוא ראובן, הרי זה אדם שהיה כאן בעבר אבל כעת כבר אינו קיים. לכאורה אנחנו רק מדווחים שהוא היה ואיננו יותר. נושא המשפט הוא אובייקט מהעבר שכבר לא קיים יותר. אם כן, זו לא טענה על ההווה אלא על העבר. אבל זה לא נשמע כך. המשפט “ראובן מת” עוסק בהווה ולא בעבר. אז מיהו הנושא שלו?

בדומה לזה, ניתן לתהות מיהו נושאו של המשפט “הפיה בעלת שלוש הכנפיים אינה קיימת”. המשפט הזה עוסק ביש שאינו קיים, אז על מי בדיוק הוא מדבר? בפשטות, המשפט הזה עוסק במושג, או באידיאה, ולא ביש קיים. הטענה היא שהמושג הזה (פיה בעלת שלוש כנפיים) אינו ממומש, כלומר אין עצם שזהו מושגו (או שזוהי האידיאה שלו).[8]

ניתן לראות זאת גם דרך דוגמה נוספת שבה נוהגים לעסוק פילוסופים אנליטיים. חשבו על המשפט “כוכב הערב הוא כוכב הבוקר” (אלו שני כוכבים שונים, שבסופו של דבר התגלה שהם אותו כוכב עצמו. כשראו אותו בערב הוא כונה “כוכב הערב” ובבוקר “כוכב הבוקר”). השאלה שעולה כאן היא מיהו נושא המשפט? על מי או מה הוא מדבר? הרי כעת אנחנו יודעים ש’כוכב הערב’ ו’כוכב הבוקר’ הם שני מושגים שמצביעים על אותו אובייקט. אם נושא המשפט הוא האובייקט שבו הוא עוסק, כי אז הדבר דומה לאמירה שראובן הוא ראובן. אך כמובן התחושה היא שיש כאן משפט בעל משמעות ולא טאוטולוגיה ריקה. עובדה היא שקודם לא ידענו את הזהות הזאת, וכעת המשפט הזה מחדש לנו אותה. גם כאן הפתרון המתבקש הוא שהטענה הזאת עוסקת במושג ולא באובייקט. משמעות הטענה היא שהמושג ‘כוכב הערב’ והמושג ‘כוכב הבוקר’ (שהם שני מושגים עם תוכן שונה) מתממשים באותו אובייקט פיזי בעולם. גם כאן נושא המשפט אינו הכוכב אלא המושג או האידיאה.

אם נשוב לטענות על המוות, ייתכן להבין אותן בצורה דומה. המיתה היא לא מצב של האדם אלא של האידיאה שלו. הטענה “ראובן מת” לא עוסקת בראובן הקונקרטי אלא באידיאה כלשהי שהתממשה בו וכעת כבר לא. אז מי נושא המשפט “ראובן מת”? על פניו נראה שזוהי הנשמה שלו. אם אני צודק, אזי מאחורי התפיסה הזאת נמצאת הנחה דואליסטית, שלפיה האדם הוא שילוב בין גוף לנפש. המשפט “ראובן מת” מדבר על הנשמה שלו. האדם החי – גוף ונפש ביחד – כבר לא קיים, אבל נשמתו קיימת ולא ממומשת בגוף. כאשר הנשמה נמצאת בגוף חומרי זהו אדם חי, וכשהיא לא נמצאת בגוף זהו מצב של אדם מת. המשפט לפי הצעה זו, “ראובן מת” פירושו הנשמה של ראובן כבר לא נמצאת בגוף.[9]

אלא שלפי הפירוש הזה הפחד מהמוות, ובעצם כל התייחסות למוות, מניחים מטפיזיקה דואליסטית. האם מטריאליסטים לא יכולים לדבר על מוות או לפחוד מפניו? פסיכולוגית זה כמובן אפשרי, השאלה היא האם ניתן למצוא לכך הצדקה פילוסופית, או שבהכרח מדובר בטבע שמוטמע בנו (עם כל הקשיים האתיים והמושגיים שמעוררת התפיסה הזאת). לפי מה שתיאר הראי”ה קוק למעלה, המטריאליסטים אמורים לחשוש מהמוות הרבה יותר מאשר צדיקים דואליסטים כמונו שקשורים לרוח. כעת מתברר שדווקא הדואליסטים הם אלו שיכולים בכלל לדבר על המוות ובפרט לפחוד מפניו.

בפועל, עובדה היא ששני סוגי האנשים, הדואליסטים-המאמינים והמטריאליסטים-האתאיסטים, פוחדים מאד מהמוות. השאלה היא האם ניתן להסביר את הנטייה הפסיכולוגית הזאת של המטריאליסט במונחים הגיוניים, או שמדובר בטבע פסיכולוגי שלנו שאין לו בסיס פילוסופי.

הסברים אפשריים

ניתן אולי לטעון שהפחד מהמוות מניח אמונה (לפעמים מובלעת) בהישארות הנפש. כלומר גם מטריאליסטים שמדברים על המוות וחוששים מפניו בעצם מדברים על הנשמה שלהם. העובדה שהם מכחישים את קיומה רק אומרת שמדובר באמונה מובלעת (שהם עצמם לא מודעים לה). עמדתי על התופעה הזאת בכמה טורים בעבר (ראו בעיקר בטור 204, וגם בטורים 203, 229, 233 ועוד). שוב, התוצאה היא הפוכה לטענתו של הראי”ה קוק. דווקא אלו שמאמינים בחיים אחרי המוות פוחדים יותר מהמוות (או לפחות הפחד שלהם ממנו מוצדק יותר פילוסופית ומושגית). ניתן להוסיף לכך מטפורות שבהן משתמשים כמעט כולם כמו “ההורים שמביטים עלינו מלמעלה” או ש”נמצאים עמנו בשמחתנו”, או על בני זוג ש”נפגשים למעלה אחרי המוות” וכו’ וכו’. המטפורות הללו כולן משתמשות במינוח דואליסטי, אלא שגם מטריאליסטים גמורים ומוצהרים עושים בהן שימוש. אם תשאלו אותם, אני מניח שהם יאמרו לכם שזו מטפורה בלבד, אבל אני לא קונה את זה. אני חש שגם אצלם ישנה תחושה שיש בזה משהו, ולולא זה המטפורות הללו היו מאבדות את משמעותן. איני רואה טעם להשתמש במטפורות כמו פגישה למעלה או צפייה עלינו מלמעלה וכדומה, אם מדובר בסתם שקר שאין לו רגליים. זה נשמע כמו סיפורי פיות ומכשפות לילדים קטנים.

אמנם במחשבה נוספת נראה לכאורה שאין צורך להגיע למסקנה הזאת. אין מניעה לדבר על אידיאה של האדם גם בלי להניח את קיומה של נשמה. המטריאליסט שאומר “ראובן מת” יכול להתכוון לטענה על האידיאה שלו שכבר אינה מתממשת בגוף, וזאת גם בלי להניח נשמה. לכוכב הערב או הבוקר או לפייה משולשת הכנפיים אין נשמה, ובכל זאת ניתן לדבר עליהם גם כאשר הם אינם קיימים. הסברתי שנושא המשפט הוא האידיאה שלהם ולא הם עצמם. אלא שבאותה צורה ניתן לדבר גם על אדם פרטי במונחי אידיאה. אמנם בדרך כלל אנחנו לא רגילים לדבר על אידיאה של אדם פרטי אלא כשם עצם כללי (אדם, חמור, שולחן, כוכב וכדומה), אבל אין מניעה עקרונית להניח את קיומה של האידיאה ‘ראובן’ (כוכב הערב גם הוא כוכב ספציפי). זה אפילו לא מחויב שנניח הנחה אפלטונית שהאידיאות קיימות במובן כלשהו. ניתן לדבר עליהן גם אם הן רעיונות גרידא.

אלא שהצעה זו אולי נותנת מענה לשאלת משמעותן של טענות כאלה, אבל אין כאן מענה לשאלת הפחד. גם אם יש משמעות למשפט “ראובן מת”, עדיין לא ברור מהי ההצדקה לפחד מפני המצב שהוא מתאר. אם אני לא קיים אז המוות אינו מצב שלי (אלא של האידיאה שלי, שלפי הנחה זו היא אינה אלא פיקציה מחשבתית)[10], ולכן אין כל סיבה שאפחד ממנו. כדי לתת משמעות פילוסופית לפחד מהמוות (ולא רק משמעות לטענות על המוות), נדמה לי שאין מנוס מהנחה דואליסטית. טענות על המוות יכולות לעסוק באידיאה של האדם, אבל מצב המוות הוא מצב של הנשמה שלו (כלומר אידיאה כשם עצם, ולא כהפשטה מחשבתית. זהו פלטוניזם נגד אריסטוטליות). רק במשמעות הזאת ניתן להבין פחד מפני המוות. חזרנו, אם כן, למחוזות של אמונות לא מודעות (או מובלעות).

בסופו של דבר אין מנוס מהמסקנה שמה שרע במוות הוא זה שהנשמה לא נמצאת בגוף, ולכן אין לה אפשרות לממש את עצמה ולפעול בעולם. מידת הרוע שבמוות פרופורציונית הפוכה למספר שנים בהן האדם היה חי, וזו כמות הזמן שהוא מת (או לא קיים, גם לפני לידתו).[11] ככל שחייו קצרים כך ניתן לו זמן קצר יותר לממש את עצמו, וזהו הרוע שבמוות. כאמור, זה כמובן רע לנשמה ולא לאדם החי (=גוף+נשמה).

תומאס נייגל על המוות

נייגל פותח את מאמרו (שהוזכר בתחילת הטור) בכך שהוא בוחר להתעלם מהאפשרות שיש שריד תודעתי או אחר כלשהו לאדם אחרי מותו, ודווקא מתוך ההנחה הזאת הוא יוצא לדון בשאלה האם המוות הוא רע ומדוע. לכן הוא גם טוען שאין הבדל עקרוני בין תרדמת ארוכת שנים לבין מוות, אם כי בניסוח שלי כאן בהחלט יש מקום להבחין ביניהם. מבחינה פילוסופית אדם בתרדמת עדיין קיים, ומצב כזה הוא בהחלט מצב שלו. אבל אכן במישור של הפחד מפני המצבים הללו נראה שלא אמור להיות הבדל משמעותי ביניהם.[12]

נייגל מציע במאמרו לראות את הרוע שבמוות כשלילה של הטוב שקרוי חיים. ראינו למעלה שתפיסה זו היא בעייתית מאד. הוא עצמו מעלה פקפוקים לגבי הצעותיו אלו. בהערה 4 הוא כותב:

אני מודה שאני מוטרד מהטיעון לעיל, הואיל והוא מתוחכם מכדי להסביר את ההבדל הפשוט בין יחסנו לאי קיום לפני הלידה ויחסנו לאי-הקיום לאחר המוות. מאותו טעם אני חושש שמשהו מהותי נשמט מההסבר של הרע שבמוות, אם מנתחים את המוות במונחים של שלילת אפשרויות… 

גם בגוף דבריו בסוף המאמר הוא מסיים בתיאור של תהיות שנוגעות לציר הזמן שמעמידות בסימן שאלה את הפשר שהוא הציע לרוע שבמוות. אין פלא שהוא מסיים את דבריו בסימן שאלה, שהרי בתחילת המאמר הוא הציב את מסגרת הדיון באופן שמתעלם מהאפשרות שיש שריד כלשהו לאדם אחרי מותו (תודעה, או נשמה). כפי שראינו כאן, במסגרת כזאת של דיון הפחד מהמוות נותר במישור הפסיכולוגי גרידא, וקשה להאמין שניתן להציע לו פשר או בסיס פילוסופי.[13] אני חושב שהתיאור שנתתי כאן (בסוף הפסקה הקודמת) מציע מענה סביר יותר לתהיות הללו.

העולם גשר צר מאד

רבי נחמן מברסלב היה אומר:

וְדַע, שֶׁהָאָדָם צָרִיךְ לַעֲבר עַל גֶּשֶׁר צַר מְאד מְאד ! וְהַכְּלָל וְהָעִקָּר שֶׁלּא יִתְפַּחֵד כְּלָל.

על דבריו אלו מבוסס השיר הידוע. הוא כותב כאן שהעולם כולו הוא גשר צר מאד, כלומר שיש מצב נוסף שמגיע לאדם אחרי החיים בעולם. יש טרקלין אחרי הפרוזדור (הגשר הצר). הדבר הזה מעורר פחד, שהרי אנחנו יודעים שגם אחרי העולם יש לנו מצב צבירה כלשהו, ומזה אנחנו פוחדים. בהסתכלות הזאת אנחנו עדיין קיימים אלא שבמצב אחר. ובכל זאת אומר לנו רבי נחמן שהעיקר הוא לא לפחד כלל. ההנחה המובלעת היא שלדואליסטים אמנם יש סיבה לפחד, אבל בכל זאת צריך להתגבר על הפחד. אם העולם לא היה גשר אלא הוא היה המציאות כולה (לא היה טרקלין אחרי הפרוזדור), לא היה ממה לפחד ולא היה צריך להזהיר אותנו מהפחד. אז, הנה, אפילו יצאתי ידי חובת וורט חסידי.

שיהיו לכולנו חיים ארוכים וטובים!

[1] כשחיפשתי כעת באינטרנט הופתעתי לגלות שזה לא נושא עיוני גרידא כפי שחשבתי, אלא יש משרדי עו”ד שמתמחים בעניין ומציעים את שירותיהם למי שמעוניין לתבוע תביעות כאלה.

[2] כעת אני חושב שפתרון אפשרי לבעיה הוא לתבוע את ההורים במשפט פלילי ולא בתביעה אזרחית. המדינה (ולא הילד) תתבע את ההורים על הנזק שהם גרמו. כעת הנזק מחושב לפי ההפרש בין מצב המדינה בלי אותו אדם למצבה עם האדם החולה.

[3] לכאורה כבר הסכימו בית הלל ובית שמאי ש”מוטב לאדם שלא נברא”. ראו על כך בתחילת מאמרי על הכרת הטוב.

[4] בדומה לזה חשבנו פעם במשפחה על השאלה  האם עיוור רואה מראה שחור או שהוא לא רואה שום מראה בכלל. לכאורה אם הוא עיוור הוא גם לא רואה שחור. רק אצלנו יש משמעות לשחור כי הוא היעדר אור. אצלו אין אור ואין גם היעדר אור. הוא מופקע ממושגים של אור.

[5] נייגל משווה את הרוע שבמוות למצב שבו לועגים לאדם שלא בפניו והוא לא יודע מזה. האם ניתן לומר שזה פוגע בו, או שהוא סובל מזה? הוא טוען שלא סביר לומר שהבגידה בי שלא בפניי היא רעה מפני שגילויה מסב לי צער. זה לא סביר, כי אני לא הייתי רוצה בזה גם אם לא אגלה זאת לעולם. יתר על כן, הגילוי מכאיב לי כי הבגידה מקודם כבר הייתה רעה, ולא להיפך. הוא מסיק מכאן מסקנה לגבי אדם שסובל מפגיעה מוחית שמצמצמת את יכולותיו הנפשיות לאלו של תינוק מרוצה ומאושר. רובנו לא נרצה בזה, ונראה בכך רוע שאירע לנו. זאת למרות שאיננו סובלים מכך (כאמור, אותו אדם הוא תינוק מאושר).

אבל יש כאן פספוס מהותי. כשלועגים לי לא בפניי ניתן לדבר על כך שזה רע לי (או לא), כי אני עוד קיים. יש אדם שלגביו ניתן לדון האם רע לו אם לאו. אבל כשאני מת הבעיה אינה שאני לא סובל ואפילו לא שאין סבל, אלא שאין מי שסובל. כך גם לגבי הפגיעה המוחית. אמנם יש לדון שם האם ניתן לדבר על רוע שקורה לי למרות שאני לא חש בו, אבל זה רק כל עוד אני קיים. כשאיני קיים אין מי שהדבר רע לו ולכן אין כלל מקום לדיון הזה.

[6] אפשר כמובן לשוב ולדבר על הרעת מצבו של העולם, כפי שהערתי למעלה. אבל נראה שזה לא שורש העניין.

שאלה דומה עולה ביחס להפרת הבטחות שניתנו לאדם על ערש דווי. גם כאן לא ברור מה יסוד החובה לקיים אותן. כלפי מי חלה החובה הזאת אחרי שאותו אדם מת? אפילו בחוק מכירים בזכותו של אדם לקבוע דברים אחרי מותו ()כיצד הוא ייקבר וכיצד יחולק רכושו וכדומה). יש גם חובה מוסרית לשמוע לצוואתו ולנסות לקיימה (ואפילו בקשות שלו מאיתנו, קרוביו, שלא נוגעות אליו או לרכושו). בבחינת “מצווה לקיים דברי המת”.

[7] אגב, לגבי מה שטוב בחיים בהחלט כן ניתן לדבר על משך החיים כמדד. מי שחי יותר נחשב אדם שטוב לו יותר. אדם שואף להאריך את חייו. אמנם במבט כזה גם לגבי המיתה ניתן לומר שמצב המוות קיים גם לפני הלידה ולא רק אחרי המוות. בהסתכלות הזאת אין הבדל בין שייקספיר לבן גוריון, שהרי משך הזמן ששניהם לא קיימים הוא דומה למדיי (עד כדי משך חייהם).

נייגל כותב שלכולנו יש מזל שנולדנו, אבל קשה לומר שאיתרע מזלו של מישהו שלא נולד. לאור דבריי כאן ניתן בהחלט לומר גם את זה. נשמה שלא נכנסה לגוף איתרע מזלה, בדיוק כמו נשמה שנפרדה מהגוף שהייתה בו. נייגל צודק באומרו שקשה לדבר על מותו של אדם כאסון שאירע לילדים שמעולם לא היו לו. אבל הסיבה לכך היא שהנשמות שלהן לא קשורות בהכרח לנשמה שלו. כל עוד הם לא נולדו הם אינם ילדיו. אבל זו לא טענה עקרונית ששוללת את האפשרות לדבר על הרוע שבהיעדר ביחס לנשמות.

[8] הארכתי בזה בשיחה הראשונה בספרי המצוי הראשון).

[9] לכן “ראובן מת” ו”ראובן אינו קיים” אינן בהכרח טענות זהות.

[10] אם האידיאה שלי היא יש קיים, אזי זה רק שם אחר לנשמה, ושוב חזרנו בדלת האחורית לדואליזם.

[11] הכוונה היא להשוואה מול חיים נורמליים. אדם אמור לחיות 90 שנה, לכן מי שמת בן 30 זו טרגדיה גדולה יותר ממי שמת בן 70. אבל מי שמת בן 100 זו לא טרגדיה גדולה מאד לעומת מיתה בגיל 110.

[12] מצב של תרדמת יכול גם להבחין בין שני הניסוחים שהצגתי למעלה לבעייתיות בהולדה בעוולה. בעיית ההשוואה עדיין קיימת כאן (אם כי ניתן להתפלפל על כך), אבל הבעיה המהותית לא.

[13] כפי שהערתי למעלה, זה גם מקרין על שאלת ערך החיים והאיסור לרצוח. לכאורה במסגרת מחשבתית מטריאליסטית גם אלה רק שיירים פסיכולוגיים של אמונות דואליסטיות שהיו בנו פעם.

אמנם במחברת הרביעית (כעת זו השיחה הרביעית בספר הראשון של הטרילוגיה שלי) כבר עמדתי על כך שבעולם מחשבתי כזה לא יכולים להתקיים ערכים בכלל. הסברתי שם שהתנהגות מוסרית, שבוודאי קיימת גם בין אתאיסטים (להתרשמותי, לא פחות מאשר אצל מאמינים) אינה עקבית.