עבד ה’ הוא לבדו חופשי: 3. מבט שני על רבניוּת וריבונות (טור 128)

בס”ד

בטור הראשון הצגתי את ההבחנה של ארי אלון בין היהודי הרבני ליהודי הריבוני. אחרי שבטור הקודם הגדרנו את המושגים חופש וחירות נוכל כעת לשוב להבחנה הזאת ולראות שבעצם מדובר בבלבול מושגי גרידא.

השלמת התמונה שהציג ארי אלון

ארי אלון הציג את היהודי הריבוני כמי שמחוקק לעצמו את דרכו ואת ערכיו. הוא זה שקובע לעצמו את העשה והלא תעשה, את המחשבות והדעות הנכונות וכדומה. לעומתו, היהודי הרבני נותן לגורמים אחרים (ההלכה, רבנים, פוסקים, החברה וכו’) לחוקק לו את כל אלו.

כדי להבין מדוע מדובר בחוסר הבנה, נתבונן על אדם שמחוקק לעצמו את דרך החיים ה”נאצלת” של רוצח שכיר. הוא הציב בפני עצמו מטרות וערכים ומממש אותם בדבקות ובעקביות. האם מבחינת ארי אלון מדובר בדמות אידיאלית שראויה לחיקוי? האם מבחינתו זהו מודל אפשרי ליהודי הריבוני? האם גם אותו הוא יעדיף על היהודי הרבני? אני מניח שלא. הסיבה לכך היא שאותו יהודי אמנם חוקק לעצמו את דרכו ובחר בה באופן אוטונומי ועצמאי, אך זוהי דרך רעה. רצח הוא רע, גם אם הוא מחוקק לעצמו את הרצח כדרך חיים. זהו נתון שכפוי על כולנו. מי קבע? לא יודע, אבל דבר אחד ברור: לא האדם עצמו. כשאנחנו שופטים אדם לא די לנו לבחון האם הוא בוחר בעצמו באופן אוטונומי את דרכו, אלא נרצה גם לבחון האם הדרך בה בחר היא דרך ראויה להערכה. משמעות הדבר היא שיש קנה מידה שלא תלוי בבחירותיו של אותו יהודי ריבוני, שהוא הקובע מהו טוב ומהו רע. זהו קנה המידה שלפיו אני שופט אותו, לטוב או למוטב.

נמצאנו למדים ששיפוט של דרך או אדם דורש שני רכיבים: א. שהוא עצמו יבחר את דרכו, כלומר יהיה ריבוני. ב. שהדרך עצמה תהיה ראויה. השיפוט לגבי הדרך נעשה לפי קנה מידה חיצוני כלשהו, שלא תלוי באדם עצמו. אם הוא עצמו היה מחוקק לעצמו מה טוב ומה רע, הוא לעולם היה יוצא צדיק. בהגדרה האדם עושה את מה שהחליט לעשות, ואם החלטתו היא שקובעת מהו טוב ומהו רע, כי אז אין אנשים רעים. כל שיפוט והצבת אנשים כמודלים אידיאליים דורשים שיהיה קנה מידה אובייקטיבי ובלתי תלוי באדם הנשפט, שלפיו שופטים אותו. בתרגום לשפתו של ארי אלון, מה שנדרש מהדמות האידיאלית הוא שתהיה ריבונית ורבנית גם יחד. כלומר תבחר באופן חופשי ואוטונומי בדרכה (ריבונית), ושהדרך תתאים למה שמוכתב לה על ידי קנה המידה החיצוני (רבנית).

ההבדל בין ארי אלון החילוני לבין היהודי הדתי המחויב להלכה אינו בהבחנה בין רבני לריבוני, אלא בשאלה מהם קני המידה הרבניים: ארי אלון דוגל בקנה מידה מוסרי בלבד, ללא המרכיבים הדתיים-הלכתיים. ואילו היהודי הרבני דוגל בכך שקנה המידה כולל גם את הנורמות הדתיות ולא רק את המוסר. לכן ההבחנה הרלוונטית אינה בין ריבונות לרבנות. בשני הצדדים יש יהודים ריבוניים ולא ריבוניים. אבל בשני הצדדים מדובר ביהודים רבניים, במובן הזה שמה שקובע בעיניהם את הראוי והלא ראוי הוא גורם חיצוני כלשהו ולא הם עצמם מחוקקים את הטוב והרע עבור עצמם. הם רק יכולים להכריע האם לנהוג לפי הנורמות הראויות או לא, אבל הנורמות עצמן אינן בידיהם. עבור ארי אלון הגורם החיצוני קובע את נורמות המוסר (איסור רצח, גניבה, פגיעה בזולת, חיוב העזרה והאכפתיות כלפיו וכדומה). כל אלו מחייבים אותו לא בגלל שהוא חוקק אותם בעצמו ולעצמו. אלו הערכים הנכונים בגלל שהם נכונים בלי שום קשר אליו. מה שבידיו הוא רק ההחלטה האם לפעול על פיהם או לא.

ארי אלון בחר משום מה לתאר יהודי רבני שאינו ריבוני מול יהודי ריבוני שאינו רבני. הוא לא שם לב שנשמטו לו שני טיפוסים חשובים נוספים שמשלימים את התמונה: יהודי רבני וריבוני ויהודי שאינו ריבוני וגם לא רבני. ברגע שמוסיפים אותם לתמונה מקבלים שההבחנה בין חילוני לדתי לא קשורה בשום צורה לרבניות במובן שמתאר אלון (שיש גורם חיצוני שקובע עבורך מה נכון ומה לא). ההבדל הוא רק בשאלה מהי המסגרת הרבנית שלה הם מחויבים ובה הם מכירים (ולא בעצם קיומה של מסגרת כזאת). הזיהוי שהוא עשה בין חילוני לריבוני (שאינו רבני) ובין דתי לרבני (שאינו ריבוני) הוא שרירותי לגמרי.[1]

הקשר לתמונה שתוארה בטור הקודם: חופש וחירות

במינוח שהוגדר בטור הקודם, המצב של יהודי ריבוני שאינו רבני משקף מצב של חופש. אדם מחליט על דרכו ואין קנה מידה חיצוני שקובע עבורו את הטוב והרע מעבר להחלטותיו שלו עצמו. אבל כפי שהסברתי בטור הקודם, זהו בדיוק המצב בשווייץ. האדם שם בוחר באופן חופשי בדרכו, אבל בגלל שהוא פועל בוואקום אין לבחירה שלו שום משמעות ערכית. הסברתי שם שחופש הוא מצב, ולכן אין בו שם ערך. אדם חופשי לא ראוי להערכה, והבחירות שלו הן סתמיות. אם הוא באמת חושב שאין ערכים שמוטלים עליו ומחייבים אותו, אזי לבחירות שלו לפעול או לחשוב בצורה כלשהי אין שום משמעות והשלכה.

יהודי חילוני מוסרי כן מקבל מערכת ערכית מחייבת שתוכנה לא נקבע על ידו. במובן הזה הוא רבני ולא רק ריבוני, שכן יש מערכת אילוצים חיצונית שלא תלויה בו והיא שקובעת עבורו את הטוב והרע. הוא פועל כמצביע אנגלי ולא שווייצרי. מה שבידיו הוא רק ההחלטה האם לפעול על פי מערכת הערכים הזאת או לא (מה לשלשל בקלפי). חילוני כזה כמובן אינו יהודי חופשי, שהרי יש סביבו מגבלות שלא תלויות בו. מדובר ביהודי בן חורין, בדיוק כמו עמיתו הדתי. היהודי הדתי הוא אדם רבני שכן הוא מאמין שמעבר למוסר יש גם את המסגרת הדתית שקובעת את קנה המידה החיצוני, אבל גם הוא יכול לבחור אוטונומית האם לפעול לפיה או לא, כלומר האם להיות ריבוני או לא.

אם כן, הדתי והחילוני המוסרי שניהם רבניים (לשניהם יש מסגרת חיצונית שקובעת מה טוב ומה רע), ורק בגלל זה לשניהם יש את האפשרות להחליט האם להיות בני חורין או לא. עליהם להחליט האם לבחור בדרכם בתוך המסגרת החיצונית ולפעול על פיה או לא. הם יכולים כמובן גם לשמוט את המושכות מידיהם ולתת לעצמם להיגרר על ידי החברה וקני המידה המקובלים בה, ולתת לאילוצים והמגבלות הללו לעצב את התנהלותם, הן במקרה שהם פועלים לפי הנורמות המחייבות והן אם לאו. ההבדל בין הדתי לחילוני אינו בשאלת הריבונות והרבנות אלא רק בשאלה מהי מערכת הנורמות והערכים שמוכתבת להם מבחוץ, רק המוסר או גם ההלכה.

ארי אלון בהבחנתו למעשה ערבב בין חופש לחירות. הוא הציג את החילוני כחופשי בעוד שכוונתו היתה לומר שהוא בן חורין (ולכן הוא כן רבני במובן שיש קני מידה מחייבים שמוטלים עליו). והוא הציג את הדתי כנטול חירות בעוד שכוונתו היתה לומר שהוא נטול חופש (כי יש קני מידה מחייבים שמוטלים עליו). האמת היא ששניהם רבניים (במובן הכללי והרחב שהגדרתי למעלה), ושניהם יכולים להחליט האם להיות ריבוניים או לא.

משמעותו של המודל הכפול

ארי אלון מניח שיש ערך בחופש, אך כאמור חופש הוא נכס ולא ערך (חופש ממוסר כמובן אינו ערך וגם לא נכס לגיטימי). כוונתו היתה כנראה לחירות ולא לחופש, כלומר לערך שיש בקבלת החלטות במו ידינו. ההחלטות הן האם וכיצד לממש את המוסר ובאלו דרכים, אבל ערכי המוסר עצמם לא תלויים בהחלטותינו. הדרישה הרלוונטית שאליה התכוין כנראה גם ארי אלון היא להיות בני חורין ולא חופשיים, שכן חירות היא אכן ערך (בעוד שחופש הוא רק נכס). אבל זוהי גם הדרישה מהיהודי המאמין. הוא אמנם לא חופשי (כמו שגם החילוני המוסרי לא), אבל גם הוא נדרש להיות בן חורין בתוך המסגרת הזאת. עליו לבחור את דרכו, האם הוא פועל בהתאם לנורמות המוסריות וההלכתיות, באיזו דרך ולפי איזו פרשנות. הנורמות עצמן לא בידיו, בדיוק כמו שנורמות המוסר אינן בידי עמיתו החילוני.

בעצם משמעותו של המודל שהצגתי הוא שמה שנדרש מאתנו כיהודים מאמינים ומחויבים הוא דרישה כפולה: א. ריבונות – לבחור בעצמנו בדרכנו ולא להיות מושפעים מהנסיבות (הנורמות החברתיות, החינוך, הסביבה, הביולוגיה וכו’). ב. רבניות – לבחור בדרך הנכונה (לפעול על פי המוסר וההלכה). זאת בדיוק כמו שידרוש ארי אלון מיהודי חילוני לפי ערכיו שלו (המוסר בלי ההלכה). ובמינוח שלנו כאן, הדרישה היא להיות בני חורין ולא חופשיים. לחיות כמו באנגליה ולא כמו בשווייץ.

המסקנה היא שכשאנחנו מתבוננים ביהודי ורוצים לשפוט אותו עלינו לבחון אותו בשני המישורים:

• יהודי שמקיים את ההלכה מתוך אינרציה או כניעה לסביבה ולאילוצים, הוא רבני ולא ריבוני. זהו בעצם סוג של כישלון, הגם שמעשיו יכולים להיות ממש מושלמים (הוא מקפיד על קלה כבחמורה).
• יהודי שבוחר את דרכו באופן עצמאי, אבל מחליט לא להיות מחויב למוסר ו/או להלכה, הוא ריבוני אך לא רבני. גם זהו סוג של כישלון, אבל דומני שכאן הכישלון הוא חלקי. יש כאן הצלחה במובן האנושי, שכן אותו יהודי מחליט באופן אוטונומי על דרכו. הוא בן חורין (ריבוני). אמנם הדרך כשלעצמה אינה נכונה (הוא לא רבני), ולכן זה לא מודל מושלם.[2]

בחזרה לריה”ל

כעת אנחנו בשלים לחזור לדבריו של ריה”ל. אם אתרגם את דבריו לשפה שלי, מה שהוא אומר בעצם זה שעבדי הזמן, כלומר אלו שלא נתונים תחת מגבלות ערכיות, עבדי עבדים. מהתמונה שתיארתי כאן עולה שלחופש שלהם אין שום משמעות (זהו חופש שווייצרי). רק עבד ה’, כלומר יהודי רבני, הוי אומר אדם שפועל בתוך מערכת מגבלות ואילוצים ערכיים ונורמטיביים, הוא לבד חופשי, כלומר בן חורין.[3] כדי להיות בן חורין דרושות מגבלות שמוכתבות לנו על ידי גורם חיצוני.

הפירוש לסיפא (“עבד ה’ הוא לבד חופשי”) הוא ברור ולגמרי סביר (אני חושב שיש סיכוי לא רע שריה”ל עצמו אפילו התכוון אליו. אבל גם אם לא – אז אני מציע זאת כאן במקומו). אמנם הפירוש שהצעתי לרישא של דבריו (“עבדי הזמן עבדי עבדים הם”) עדיין טעון הבהרה. עבדי הזמן הם אמנם לא בני חורין אבל הם חופשיים. קשה לקבל שהמונח עבדי עבדים בו משתמש ריה”ל פירושו חופשיים. כדי להבין זאת טוב יותר, אני אזקק כאן להקדמה נוספת, והפעם מתחום מדעי המוח.

ניסויי ליבט[4]

בסוף שנות השבעים של המאה הקודמת החל נוירולוג אמריקאי בשם בנג’מין ליבט בסדרת ניסויים שמטרתם לבחון האם יש לנו רצון חופשי. עד אז מדובר היה בשאלה פילוסופית, וליבט ניסה להעביר אותה למישור המדעי. הוא התבסס על תופעה שהתגלתה כעשרים שנה קודם לכן, שלפני שאנחנו עושים פעולה כלשהי מופיע אצלנו בראש פוטנציאל מוכנות, RP (readiness potential), שהוא בעצם סיגנל חשמלי שעולה ויורד. ניתן להבחין בהופעתו באמצעות מכשיר EEG שבודק גלים חשמליים במוח. ומכאן שעקרונית מי שעוקב אחרי ה-EEG יכול לנבא מראש שהאדם יבצע את הפעולה עוד לפני שהוא רואה אותה מתבצעת.

ה-RP כמובן מופיע לפני שהאדם פועל (לכן הוא נקרא פוטנציאל מוכנות). גם את ההחלטה לפעול האדם מקבל כמובן לפני הפעולה שלו. השאלה אותה שאל ליבט היא האם ה-RP מופיע לפני ההחלטה או אחריה. כלומר האם הסדר הוא: RP -> החלטה -> פעולה, או: החלטה -> RP -> פעולה. מדוע זה חשוב? מפני שאם ה-RP מופיע לפני ההחלטה, אזי ניתן לנבא שהאדם יחליט ויפעל עוד לפני שהוא החליט בפועל. כלומר התחושה של האדם שהוא מחליט היא אשלייה. לעומת זאת, אם ההחלטה מקדימה את ה-RP אז האדם עצמו מחליט, והחלטתו מעוררת את ה-RP שמחולל לאחר מכן את ביצוע הפעולה.

בלי להיכנס כאן לפרטי האפראט הניסיוני, אומר רק שליבט הושיב אדם לפני שולחן שעליו כפתור ואמר לו ללחוץ על הכפתור כשירצה בכך. היה על הנבדק לומר מתי בדיוק הוא החליט ללחוץ. את רגע הלחיצה עצמה הנסיין רואה במו עיניו ואת הופעת ה-RP הוא מודד עם EEG. המידע על רגע ההחלטה מתקבל מדיווח של הנבדק. את שלושת הנתונים הללו ממקמים על ציר הזמן, ואז ניתן לבחון האם ה-RP מגיע לפני או אחרי ההחלטה. ליבט גילה לתדהמתו שה-RP מקדים את ההחלטה בכמה עשרות מילי שניות. יש לציין שליבט היה ליברטריאן, כלומר האמין ברצון חופשי. הממצאים הפתיעו אותו שכן הם בעצם הראו שאין לנו באמת חופש לבחור. תחושת הבחירה היא אשלייה, ובעצם הפעילות החשמלית במוח קובעת שהפעולה תתחולל עוד לפני שהחלטנו עליה במודע.

תוצאות הניסויים של ליבט עוררו מהומה בין פילוסופים וחוקרי מוח, ונכתבו מאות מאמרי ביקורת שהציעו פרשנויות שונות, והצביעו על בעיות אפשריות רבות בכל שלב של הניסוי ושל הפרשנויות אליו. בתקופה שלאחר מכן עד ימינו אלה התבצעו ומתבצעים עשרות ומאות ניסויים נוספים, שניסו לשכלל את הניסוי ולתת יתר תוקף לממצאים. היו ניסויים שהדגימו הפרש של מעל 5 שניות בין ה-RP לבין ההחלטה, פער זמן אדיר במונחים נוירולוגיים. קשה להטיל ספק שאכן ה-RP מופיע באופן מובהק לפני ההחלטה.

כדי להציל את תפיסתו הליברטריאנית, ליבט טען שאמנם לפני כל פעולה מופיע RP, אבל לא נכון שאחרי כל RP  מתבצעת פעולה. ישנם מצבים שבהם מופיע RP, אבל האדם מטיל עליו ווטו ולא מבצע את הפעולה. ליבט ראה ביכולת להטיל ווטו ביטוי לרצון החופשי שלנו. ה-RP רוצה לגרום לנו לבצע משהו, ואנחנו מחליטים האם להיענות לו או להטיל עליו ווטו. לכן באמת לפני כל פעולה מופיע RP (אין פעולה בלי RP לפניה), אבל גם אם הופיע RP עדיין יש לנו יכולת להטיל עליה ווטו ולא לבצע את הפעולה. תזת הווטו גם היא עוררה ביקורות רבות וניסיונות נוספים שהעמידו אותה במבחנים אמפיריים. היו מהמבקרים שטענו  כי ליבט לא פירש נכון את הנתונים ובעצם הוא לא באמת ראה הטלת ווטו של הנבדק.

לצרכינו כאן נניח שבאמת לא היו הטלות ווטו בניסוי של ליבט. ובכל זאת, בספרי הראיתי שניתן לדחות את הפרשנות הדטרמיניסטית בכמה צורות. כאן די לי להסביר רק את אחת הביקורות, כלומר טיעון אחד שמיישב את הממצאים שהתקבלו עם תמונת העולם הליברטריאנית.

Picking מול choosing

הטענה היא הבאה. נניח שהופיע אצל הנבדק סיגנל RP שדוחף אותו ללחוץ על הכפתור. נניח לצורך הדיון שאכן לעולם לא ראינו שהוטל ווטו, כלומר שתמיד אחרי הופעת ה-RP התבצעה לחיצה. עוד נניח לצורך הדיון את התמונה הליברטריאנית, כלומר שיש לנבדק רצון חופשי והוא יכול להטיל ווטו על הסיגנל ולא ללחוץ. נראה כעת האם הממצאים שקיבל ליבט (שה-RP קודם להחלטה ושלעולם לא הוטל עליו ווטו) פורכים את התמונה הזאת.

בתמונה הליברטריאנית הנבדק מתלבט האם להטיל ווטו ולדחות את הלחיצה או ללחוץ עכשיו. מה יכולים להיות השיקולים שלו לכאן או לכאן? בעצם בלי קשר לווטו ניתן לשאול מה בכלל השיקולים שהנבדק שוקל כדי להחליט מתי בדיוק ללחוץ על הכפתור. הרי אין שום שיקולים רלוונטיים לטובת רגע זה או אחר. יש לזכור ששום דבר לא תלוי בלחיצה הזאת, ולכן אין שום משמעות, בוודאי לא משמעות ערכית, ללחיצה בזמן זה או אחר. במצב כזה, סביר מאד שכשיופיע ה-RP הנבדק ייענה לו וילחץ על הכפתור. למה שיילחם נגד הדחף הזה?! אין לו שום סיבה לעשות זאת. השיקול שגרם לו ללחוץ הוא ה-RP עצמו. ה-RP קודם להחלטה וגם גורם לה, אבל הוא עושה זאת לא מפני שהנבדק לא יכול עקרונית להטיל ווטו, אלא מפני שבמצב שבניסוי לא היתה לו שום סיבה לעשות זאת.

כדי להבין זאת טוב יותר, הבה נחשוב על מצב אחר שבו ללחיצה על הכפתור יש השלכות בעלות משמעות ערכית, לטוב או למוטב (זה מחשמל מישהו, או מציל אדם ממוות). במצב כזה ישנם שיקולים ערכיים לטובת זמן זה ונגד זמן אחר. לכן אם במצב כזה יופיע RP בזמן לא מתאים לשיקוליו של הנבדק, אז אולי הוא היה מחליט להטיל ווטו ולא ללחוץ, או לדחות את הלחיצה לזמן אחר.[5]

ההבדל בין שני המצבים הוא שבמקרה שבניסוי ליבט לא היה מדובר ב-choosing (בחירה) אלא ב-picking (נטילה, החלטה סתמית). לחיצה על כפתור היא סתם פעולה נטולת כל משמעות, ואין שום שיקולים שמלווים את ההחלטה לגביה. במצב השני מדובר בהכרעה ערכית, כלומר בבחירה או הכרעה של ממש. המינוח באנגלית מבטא הבחנה בין לבחור בגד מתוך ארון מלא בגדים מתוך שיקולי אסתטיקה (choosing), לבין פשוט ליטול בגד כלשהו מתוכו באופן שרירותי (picking).

בחזרה לשווייץ

פעולה של picking היא בעצם פעולתו של המצביע בשווייץ. גם שם אין שום שיקולים בעד או נגד מועמד זה או אחר, ולכן ההחלטה במי לבחור היא סתמית. זהו picking שרירותי, ולא הכרעה או בחירה של ממש. לעומת זאת, פעולתו של הבוחר באנגליה היא הכרעה ערכית לטובת מועמד זה או אחר, שהרי הרבה תלוי בבחירה הזאת. לכן כאן מדובר ב-choosing.

שימו לב שהתמונה שתיארתי למעלה השתנתה כעת. קודם חשבנו שבשווייץ יש חופש, אלא שבגלל שאין בעיות ואין אילוצים ומגבלות אין לחופש כזה שום משמעות ערכית. זהו חופש ולא חירות, ולכן בעצם הבוחרים יכלו לעשות הגרלה במקום לבחור. אבל ההבחנה בין choosing ל-picking מלמדת אותנו הרבה יותר מכך. המצביע בשווייץ בעצם בכלל לא בוחר. הוא מונע על ידי דחפים (ה-RP שלו), ואין לו שום סיבה להטיל עליהם ווטו. מה יכול להיות השיקול שלו בעד יענקל ונגד מוחמד כנשיא? אף אחד מהם לא יותר או פחות טוב מהשני יען כי אף אחד מהם לא באמת ישנה את מצבנו. המצביע אמנם יכול היה לעשות הגרלה, אבל בפועל הוא לא עשה זאת. הוא פשוט החליט לבחור במוחמד ולהכניס את הפתק שלו לקלפי, סתם כך. אז למה באמת הוא עשה זאת, אם אין שום שיקול לטובת המועמד הזה? סביר להניח שזה קרה בגלל שהיה לוRP  במוח שדחף אותו לזה. כפי שראינו, פעולות של picking נעשות כהיענות לדחף שרירותי (בלי להטיל ווטו) ולא כהכרעה. אם כן, הבחירה של המצביע בשווייץ אינה פעולה חופשית נטולת משמעות ערכית כפי שחשבנו למעלה. היא בכלל לא פעולה חופשית, אלא היענות לדחף. המצביע בשווייץ לא מכריע אלא מונע.

המסקנה היא שבניגוד למה שחשבנו למעלה, כעת התברר לנו שאם האדם אינו רבני אז בהכרח הוא גם לא ריבוני. בעצם גילינו שאין קטגוריה של ריבוני שאינו רבני, כפי שמציג אותה ארי אלון. זוהי דמות היפותטית שמשקפת את הבלבול המושגי שביסוד ההבחנה שלו.

המסקנה המפתיעה אליה הגענו כאן היא שאם הבחירות בצפון קוריאה משקפות מכניזם דטרמיניסטי והבחירות באנגליה משקפות חירות, הרי שהבחירות בשווייץ אמנם משקפות חופש אבל במצב של חופש הפעולות שלנו לא נעשות מהכרעה אלא כהיענות לדחף פנימי כלשהו. לכן המצביע אינו חופשי בפעולותיו, אלא מדובר בסוג של דטרמיניזם כמו בצפון קוריאה. ההבדל הוא שכאן הדטרמיניזם הוא פנימי (הדחפים מייצרים את תוצאת הבחירות) בעוד שבצפון קוריאה הוא חיצוני (השלטון מייצר את תוצאת הבחירות).[6] בכל אופן, בשני המקרים הללו לא מעורבת ההכרעה החופשית של הבוחר.

חשוב להבין שההיזקקות שלי למדעי המוח נועדה רק לחידוד הטיעון. התיאור הזה היה יכול להיות ברור לכל אדם אינטליגנטי גם בלי שיידע את הממצאים המעודכנים של מדעי המוח. גם מי שחי לפני מאות שנים יכול להבין שאם אין לי שיקולים לכאן או לכאן, ההחלטה שלי אינה תוצאה של שיקול דעת אלא של דחף כזה או אחר. הוא אמנם לא היה יודע לכנות אותו בשם RP ולתת תיאור מדעי שלו, אבל התובנה העקרונית הזאת יכולה היתה להיות מובנת וברורה גם לו.

בחזרה לריה”ל

כעת נוכל לחזור ולהבין את הרישא של דברי ריה”ל. ראינו למעלה מדוע “עבד ה’ הוא לבד חופשי”. הסברתי שרק מי שיש לו מערכת אילוצים ומגבלות שקובעת לו את הנכון והלא נכון, הראוי והלא ראוי, יכול להיחשב בן חורין. רק אם הוא רבני הוא יכול להיות ריבוני (בן חורין). אבל הרישא של דבריו, “עבדי הזמן עבדי עבדים הם”, נראתה לנו לא מובנת. מי שעבד רק לזמן ואין בעולמו מערכת נורמות חיצונית מחייבת (הוא לא עבד ה’. ריבוני ולא רבני), הוא אולי לא בן חורין, אבל הוא אדם חופשי. שאלתי מדוע ריה”ל מכנה אדם כזה “עבד עבדים”?

כעת הדברים ברורים מאליהם. אדם שאין לו שיקולים ערכיים שקובעים עבורו מה נכון ומה לא, ההחלטה שלו אינה חופשית. אם למעלה חשבנו שמדובר בהחלטה חופשית (ריבונית) אלא שהיא נטולת משמעות ערכית (כי אינה רבנית), כעת הבנו שההחלטה במצב כזה כלל אינה שלו. הוא בכלל לא בוחר, אלא נענה לדחפיו. ה-RP שלו קובע עבורו את כל מה שהוא עושה. הוא עוסק רק ב-picking והמגבלות הפנימיות מכתיבות לו את דרכו ואת מחשבותיו, ולכן הוא באמת עבד עבדים. לעומת זאת, בעולמו של עבד ה’ יש ערכים ונורמות חיצוניים שהוא אמור להתחשב בהם ולקבל החלטות משיקולים ערכיים, מוסריים והלכתיים. הוא רבני, ואם הוא בוחר להיות גם ריבוני הרי הוא דומה למצביע האנגלי, ולכן אצלו מדובר ב-choosing. רק אחד כזה הוא בן חורין.

אין פלא אם כן שכפי שראינו בטור 126 ריה”ל והראי”ה קוק מקבלים את השאיפה לחירות כלגיטימית, ובעצם כנראה כערך עליון שלא נדחה בפני ערכים אחרים. בלעדיו אין שום משמעות לשום הכרעה שלנו. אם עבודת ה’ וההתנהגות המוסרית שלנו נעשות באופן לא ריבוני אין להן ערך. החירות היא התשתית לכל שאר הערכים. לכן גם מנקודת מבט דתית החירות היא תשתית ערכית הכרחית, וזה ממש לא מפתיע לגלות שהוגי דעות דתיים לא מתנגדים לה. אלא שכעת גם הבנו שריה”ל אפילו לא מטיף לנו באמירות אורווליאניות אלא מסביר לנו את זה גופא: מדוע החירות חשובה, ולמה רק עבד ה’ הוא לבדו בן חורין. כעת דבריו מובנים מאליהם, ואין כאן ולו בדל אורווליאניות.

משמעותה של יציאת מצרים

אסיים את הטור הזה בנקודה בה פתחתי את הטור הראשון (126). ביציאת מצרים יצאנו משעבוד פרעה (דטרמיניזם שהנסיבות קבעו לנו מה שנעשה ונחשוב. מנטליות של עבדים) לחופש. הוסרו המגבלות, ויכולנו לנשום לרווחה ולהתחיל לחוש חופשיים. אבל עד שלא עברו עוד חמישים יום והגענו להר סיני ששם קיבלנו את התורה, לא נעשינו בני חורין. אם בפסח קיבלנו את החופש הרי שבמתן תורה קיבלנו את החירות, או נכון יותר את האפשרות להיות בני חורין.

בטורים הבאים נעסוק גם בממד הקולקטיבי שנוצר ביציאת מצרים, ונבין מדוע גם הוא לא סותר את החירות שלנו. אנו נראה שם השלכות נוספות של ההבחנה בין חופש לחירות, גם ביחס לקולקטיב, גם ביחס לזהות יהודית חילונית ולבסוף נראה גם הבחנה מקבילה בין חופש לחירות בתחום האמנות.

[1] בטור 72 הסברתי באמצעות התמונה הזאת את הסתירה שרואים פרשנים רבים במשנתו המוסרית של קאנט. מחד, קאנט כאבי המוסר ההומניסטי (וחילוני) מדבר על המוסר כתוצר של חקיקה של האדם עצמו שמחליט להיענות לצו הקטגורי. מאידך, קאנט עצמו מביא ראיה לקיומו של אלוהים מכוח המוסר (ראה במחברת הרביעית, שם גם הסברתי את הסתירה הזאת), ונראה שאלוהים כן דרוש כדי לבסס את המוסר. לאן הלכה החילוניות של קאנט? יש שרצו לומר שהוא חזר בו, או שיש סתירה במשנתו האתית של קאנט. אבל לדעתי הם טועים באותה טעות של ארי אלון. קאנט אכן רואה בחירות ובהכרעה האוטונומית האנושית את הבסיס למוסר ולהתנהגות המוסרית. אבל בה בעת הוא רואה בקביעה מהו מוסרי ומה לא – קביעה שתוקפה בא מכוחו של גורם חיצוני ולא מכוח חקיקה אנושית כלשהי. המסגרת נקבעת על ידי אלוהים, ובלעדיו אין לה תוקף ומשמעות. ההחלטה  האם לפעול על פיה מסורה לאדם עצמו. בניגוד למה שחושבים רבים, ההומניזם של קאנט (ובעצם ההומניזם בכלל) אינו חילוני. להיפך, הומניזם חייב בסיס דתי, בדיוק כמו שהחירות לא יכולה להופיע במסגרת של חופש.

[2] ראה על כך בהרחבה בטור 36, בעיקר בסופו.

[3] כפי שהסברתי, הגדרותיי בטור הקודם אינן מילוניות. אמרתי שבמקורות רבים משתמשים במונחים חופש וחירות כחילופיים. ריה”ל כאן כותב עבד ה’ הוא לבדו חופשי, ואני מפרש שכוונתו לבן חורין.

[4] הניסויים ופרשנותם נדונים בפירוט בפרק 14 של ספרי מדעי החופש. אני מציע שם כמה ביקורות זו מעל זו, כך שבשורה התחתונה לדעתי שום שכלול של ניסויי ליבט לא יוכל להכריע בשאלת חופש הרצון והדטרמיניזם. הקומה הראשונה של הביקורת מתוארת כאן בהמשך.

[5] בעניין זה מעניין לחשוב על ניסוי מילגרם.

[6] בטור הקודם הזכרתי שבתחילת ספרי מדעי החופש אני מסביר ששני המכניזמים  הללו הם דטרמיניסטיים, והראיתי שיש רבים שטועים באחד משניהם.