עבד ה’ הוא לבדו חופשי: 4. על ג’ורג’ אורוול, קרל פופר וישעיה ברלין (טור 129)

בס”ד

עד עתה הסברתי את המושגים חירות וחופש, ובאמצעותם את המיכתם של ריה”ל “עבדי הזמן עבדי עבדים הם, עבד ה’ הוא לבד חופשי”. בטור הזה אעיר כמה הערות על ההסברים המקובלים (כמו זה של הראי”ה) ובעיקר על האורווליאניות שבהם, ואקשור את הדברים להבחנה חשובה של ישעיה ברלין בין שני מושגים של חירות. שלושת ההוגים בתת הכותרת הם מתנגדים חריפים לקומוניזם וכל אחד בשפתו מבטא רעיונות של חירות (או חופש) והתנגדות לפטרנליזם הקומוניסטי ששולל אותה.

רק אזכיר שהדרך שלנו עוד ארוכה למדיי. בפסח הזה נעשה חריש עמוק ברעיונות היסוד של הווייתנו האנושית והיהודית. כאמור, בטור הבא אעבור לדון בזהות יהודית ובקולקטיביזם ולאחר מכן באמנות.

מבט נוסף על דברי הראי”ה

נדמה לי שהתמונה אותה הצעתי מכוונת בצורה זו או אחרת למשמעות דבריו של ריה”ל. אבל בטור 126 הבאתי גם את דברי הראי”ה ובעקבותיו אוסף הסברים לא מאד משכנעים לטעמי (שכאמור נראים גם קצת אורווליאניים), וכעת אני רוצה לשוב ולבחון אותם לאור מה שלמדנו עד כאן.

הראי”ה קוק בעולת ראיה ח”ב עמ’ רפח-ט כותב:

המצה היא זכר לחירות, שיסודה היא ההכרה שכל דרך ד’ כתורה היא תולדה נאמנה מכוונת לפי אמתת טבעיותנו הכללית, מצד כללות כנסת ישראל, ע”כ החירות האמתי הוא להתפתח ע”פ הטבע הפנימי בלא עירוב יסודות זרים המעיקים. זהו אמנם מצד עצם טבע הנפש, אבל ישנם ג”כ סיגים שנדבקו בנו, והם אינם נותנים לטבע הטהור הישראלי לצאת אל הפועל. ע”כ מצדם הננו צריכים לקבל ג”כ את העבדות הנעימה, עבודת עבד לד’ אלהי ישראל, יוצרי מבטן לעבד לו, שזה הכשרון קנינו ג”כ בעבדות של מצרים, שאמנם אחרי שיסורו מאתנו כל הצדדים הרעים של העבדות ישאר לנו הצד היפה שבו, שעל ידו יוכל האדם באהבה לסבול ג”כ מה שהוא נגד רצונו ונטייתו, שהוא יסוד המרור, לקבל באהבה את מרירת החיים, כשיודע שיש לפניו מטרה עליונה ונעלה מוסרית, ע”כ יבוא המרור אחר המצה.

הוא  מסביר שמה שנראה לנו כרצונות שלנו הוא רק מעטפת חיצונית, ולכן שעבוד שלהם לרצון ה’ אינו שעבוד למשהו חיצוני אלא בעצם גילוי המעמקים האותנטיים ביותר שלנו. כשנקיים את ההלכה נעשה את מה שאנחנו באמת רוצים.

הראי”ה מוסיף שתחושת העבדות שלנו נובעת משאריות מיותרות בנפש, סיגים ויסודות זרים, שעוד לא הפנימו שעבודת ה’ היא החירות האמתית. זוהי הסיבה לכך שחשוב ללכת עם תחושת העבדות הזאת למרות שהיא לא נכונה (כי זו חירות ולא עבדות). כשניכנס לעבדות הזאת ו”ניכנע” לה, או אז נשתחרר אט אט מהסיגים הללו ונגלה שהיא בעצם חושפת אצלנו רצונות אחרים שמתאימים לציוויי התורה (בעצם מה שבאמת רצינו כל הזמן הוא לא לאכול חזיר ולפדות פטר חמור. איך לא שמנו לב?!). בסוף התהליך נפסיק לחוש שעבוד ונבין שמדובר בחופש אמתי. במצב האידיאלי שאליו אנחנו אמורים להגיע כלל לא נדרשת עבדות ולא תהיה תחושת עבדות, שכן במצב כזה אנחנו מבינים באופן ברור שהמצוות וההלכה הם באמת מה שאנחנו עצמנו רוצים לעשות ולחשוב. אם כן, תחושת השעבוד שלנו והניגוד בין עבודת ה’ לחירות היא מדומה. היא נובעת מהימצאות במצב ירוד וחוסר הבנה שזה אכן המצב שלנו. הראי”ה קוק מאיר את עינינו בעניין זה, ומנס לתת לנו אופק של תקווה. יש אור בקצה המנהרה. כבר אמרתי מה תחושותיי ביחס לדברים אלה, ולהלן ארחיב זאת יותר.

החשש מאורווליאניות הוא מוצדק

דוד באחת התגובות הראשונות על טור 126 כותב:

אני מסכים עם זה שדברי ריה”ל והרב קוק יכולים לשמש, ולעתים משמשים בפועל, שמוש אורווליאני, אבל זה לא סותר את זה שהם נכונים במקרה הזה. אם ההנחה שהשם הוא מקור הרצון, אז העמקה בידיעתו והליכה בדרכיו תוביל אותי למימוש העצמי האמיתי שלי. מהניסיון האישי אני יכול בהחלט להזדהות עם התיאור של הרב קוק. אני מבין בדעתי את הנכונות דרכה של תורה ומרגיש כיסופים לחיי קדושה וטהרה אבל זה מתנגש עם כל מיני רצונות נמוכים יותר של תאוות למיניהן ושמקשות באמת לממש את הרצונות הללו.

הוא בעצם חוזר על דברי הראי”ה ומסכים עמם , אבל מוסיף שבאמת טיעון כזה יכול לפעמים לשמש מטיפים אורווליאניים, שהרי לכל אדם או ציבור שמשועבדים או מדוכאים לכל שיטה או מסגרת מחשבתית או פוליטית ניתן לומר שהמסגרת היא רצונם האמתי. אבל הוא כנראה סבור שאצל הראי”ה זה טיעון אמתי ולא אורווליאני.

הקושי היסודי כאן הוא בשאלה מאיפה הראי”ה עצמו ידע זאת? האם הוא מכיר אותי יותר טוב ממני עצמי? למה שאאמין לו? אבל ניתן גם לשאול כללית יותר: כשאנחנו שומעים סיסמאות כאלה, איך נוכל לדעת האם באמת מדובר באמירה אורווליאנית או בטיעון אמתי? למה שנקבל את הטיעון של הראי”ה (ושל דוד)? הרי כל עריץ יכול להסביר לי שמה שהוא דורש ממני הוא בעצם רצוני הפנימי האותנטי והעמוק, וכל מה שאני חש הוא טעות שטחית. כפי שעשו זאת בני דודנו הקומוניסטים, הוא תמיד יכול להסביר לי שהבורות היא כוח העבדות היא חירות וכו’ וכו’.

נראה לי שיכולות לעלות שתי אפשרויות לקבל טענות כאלה:

• יש לנו אמון בגורם המשעבד שהוא מקורה של המערכת, כלומר הקב”ה. אנחנו מסיקים מתוך כך שבעצם מה שהוא מורה לנו הוא כנראה רצוננו האמתי.

אבל זה טיעון בעייתי משהו, שכן גם אם יש לי אמון בו, מי אמר שמה שהוא מורה לנו הוא רצוננו האמתי? לכל היותר ניתן להסיק שמה שהוא מצווה זה מה שנכון לעשות. אבל אין ערובה לכך שזה גם באמת מה שנפשי בעומק לבי רוצה לעשות. ובכלל, אולי הוא בכלל לא מנסה לקלוע לרצוני האמתי אלא מורה לי לעשות את האמת ולנהוג כראוי גם אם זה לא רצוני? מניין הוציא הראי”ה את המסקנה שזוהי מטרתו של הקב”ה (לקלוע לרצוננו העמוק)? מניין הוציא הראי”ה את המסקנה שזה אכן הרצון העמוק של כולנו? וכי הוא בוחן כליות ולב? הוא בדק את כל בני האדם וראה בתוכם את העניין?

אני מזכיר שבטור 126 כבר הזכרתי שריה”ל והראי”ה יכלו לבחור בדרך טיעון שונה. הם יכלו לומר שרצונותינו שלנו הם יצר הרע, ועבודת ה’ היא הדבר הנכון ולכן עלינו להתגבר עליהם. הם יכלו גם לומר שאמנם יש ברצונות הללו ערך חיובי אבל עבודת ה’ דוחה אותם. אבל הם בוחרים בדרך שלישית: ללכת עם הרצונות הללו ולא לדחות אותם. כאן אני תוהה על דברי הראי”ה: מדוע? מהו הבסיס התיאולוגי ו/או הפסיכולוגי לתזה שהוא מציע?

כמובן ניתן להסביר שכוונת הראי”ה רק לומר שעצם הרצון לקיים את ציווייו של הקב”ה הוא הוא הרצון אותנטי שלנו. במקרה כזה כל ציווי שלו, יהא אשר יהא, הוא מימוש של רצוננו מעצם ההגדרה. אבל זו טענה טריביאלית, וכמובן שהראי”ה לא מתכוין אליה. הוא מדבר על תוכן הציוויים האלוהיים שמתאים לרצונות הפנימיים שלנו (בעומק לבנו אנחנו רוצים לפדות פטר חמור ולא לאכול חזיר), ולא על עצם הציות לציוויים יהא אשר יהא תוכנם. לזה לא צריך תהליך של שחרור מהסיגים והשאריות. זו סתם טאוטולוגיה פשוטה.

• ניסינו ומצאנו אמפירית, שאכן כששוקעים לתוך המערכת המשעבדת מגלים עם הזמן שהיא באמת קולעת לרצונות הפנימיים שלנו. מתברר לנו שמה שרצינו קודם היה רק מעטפת חיצונית (סיגים). אולי זה גם המקור לדברי הראי”ה. זו מסקנה אמפירית אקזיסטנציאלית שלו, שכן הוא פשוט ניסה ולבסוף הגיע לנירוונה הזאת (כעת לא נותר לנו אלא לשנות את שמו לראי”ה בודהה).

בכל אופן, אם זה באמת קורה, כלומר אם אכן הגענו לנירוונה כזאת, אז כמובן הוויכוח הסתיים (למעט החשש שהתחושה הזאת עצמה היא תוצאה של שטיפת מוח אורווליאנית). אבל מטבע הדברים האמירות של הראי”ה פונות לאלו שעדיין לא נמצאים שם. הוא קורא להם לתת אמון במערכת ולהניח אפריורי שהיא תביא אותם בסוף לתחושת השחרור המיוחלת. השאלה היא למה שאתן אמון בתזה של הראי”ה עצמו? גם אם אצלו אכן הדבר קרה, מי אומר לו שזה עניין אוניברסלי שאמור לקרות אצל כולנו? האם עמוק בתוך כל אחד מאתנו טמונה שאיפה לא ניתנת לריסון לפדות פטר חמור, ולא ידענו מכך?

שחרור מהיצרים

רחל באחת התגובות ראשונות על טור 126 כותבת לכאורה דברים דומים:

עבד השם לומד להיות חופשי מיצריו וכך יכול לקבל פרספקטיבה שתאפשר לו עוד יותר בחירה.

אבל כאן יש ניואנס מעט שונה. רחל טוענת שהעבדות לקב”ה דורשת מאתנו מלחמה ביצרים שלנו, ובמובן הזה היא בונה אצלנו יכולת להתגבר עליהם. כאשר אנחנו משתחררים מהיצרים אנחנו באמת נעשים בני חורין ועושים את מה שהרצון האמתי שלנו מורה לנו.

יש לשים לב שעל אף הדמיון לדברי הראי”ה ודוד שהובאו למעלה, יש הבדל בינם לבינה. רחל לא טוענת שדבר ה’ הוא הוא הרצון האותנטי שלנו (שבאמת רצוננו האמתי הוא לפדות פטר חמור, או לא לאכול חזיר), אלא שעבודת ה’ מסייעת לנו להשתחרר משעבודים ודחפים פנימיים, וכך פותחת את הדרך לפעולה של בני חורין. השעבוד לגורם חיצוני בעצם משחרר אותנו מהיצרים הפנימיים שלנו, וככזה הוא מאפשר לנו לפעול במנותק מהם. זה בעצם מחזיר אותנו לדיון בטור הקודם על ליבט. ראינו שם שבמצב של חופש מה שקובע את הבחירות שלנו הן הנטיות, היצרים והדחפים הפנימיים שלנו. במצב כזה אנחנו עבדי עבדים ל-RP שלנו, ומעשינו אינם תוצאה של בחירה אלא של כניעה לדחפים. עבדות לקב”ה שוללת מאיתנו את החופש ובכך משחררת אותנו מהכפיפות לדחפים הללו.

אבל הסבר כזה עונה רק על חצי מהקושי. נניח ששעבוד לגורם חיצוני אכן מסייע לנו להשתחרר מהדחפים וההשפעות הפנימיות שלנו, אבל גם אחרי שהתגברנו הקב”ה לא אומר לנו עד כאן. הוא לא משחרר אותנו כעת גם ממערכת המצוות וההלכות (אמנם מקובלנו שמצוות בטלות לעתיד לבוא). המערכת הזאת ממשיכה לתבוע מאתנו לנהוג בהתאם להנחיותיה גם אחרי שהשתחררנו (או בגלל שטרם השתחררנו). אבל גם אם כן, הרי אם נקבל את דבריה של רחל פשוט החלפנו שעבוד לדחפים הפנימיים בשעבוד למערכת חיצונית אחרת. יתר על כן, אם אנחנו בני חורין שמצליחים להתנהל באופן אוטונומי בתוך מערכת האילוצים החיצונית (לפי הצעתי מהטור הקודם), למה שלא נוכל לעשות זאת גם במסגרת המערכת הפנימית? במה עדיפה הראשונה על השנייה? עדיין לא ברור כיצד זה מוביל אותנו להיות בני חורין.

נדמה לי שהסבר בנוסח של רחל חייב להיזקק גם לחלק הקודם (של הראי”ה ודוד). תמונה מלאה של החופש נוסח רחל דורשת את שני המרכיבים: 1. השעבוד החיצוני מסייע לנו להשתחרר מהשעבוד לדחפים הפנימיים. 2. המערכת החיצונית עצמה, שבמהלך השחרור ואחריו נותרנו משועבדים אליה, היא בכלל לא שעבוד שכן היא מבטאת את רצוננו האותנטי. רק הצירוף של דברי רחל ודוד יחד יכול להציע תמונה מלאה של חופש במסגרת המחויבות התורנית.

אלא שכפי שהסברתי בסעיף הקודם, התוספת של דוד (רכיב 2) נראית לי בעייתית. לכן בשורה התחתונה איני רואה כאן הסבר משכנע ומספק. עדיין לא השתחררתי מהתחושה האורווליאנית למשמע ההסברים הללו. תמיד אפשר לספר לי על רצונותיי הכמוסים והאותנטיים שלא חשופים בפני אף אחד (ובעיקר לא בפניי). כאמור, אם הייתי חווה זאת בעצמי – ניחא. אבל כל עוד זה לא קרה, קשה לי לקבל את דברי הראי”ה רק בגלל שהוא אמר אותם.

הערה על הפטרנליזם

סוג הטיעון הפטרנליסטי הזה שמסביר לי מה אני עצמי חושב, מזכיר לי את דברי הראי”ה על החלוצים שעלו ליישב את הארץ, שלדעתו עשו זאת מתוך מניעים דתיים עמוקים ביותר, שכמובן לא היו חשופים אפילו להם עצמם. הם חשבו שהם פועלים ממניעים לאומיים, אבל הוא הסביר להם שבעצם הם עבדו את ה’ בלי מודעות (ב”מתעסק”).

על דברים אלו של הראי”ה כבר כתבתי כמה פעמים שמניעים לא מודעים הם חסרי משמעות, שכן האדם אחראי ועומד מאחורי החלטות שהוא קיבל במודע. רק עליהם הוא  יכול לתת דין וחשבון ולקבל קרדיט. כל מה שקורה בלא מודע, גם אם זה נכון (מי אמר לו?) לא חשוב לעניין ההערכה שלנו כלפיהם. זו לא הכרעה שלהם והיא לא מזכה אותם בשום קרדיט. מעבר לזה, גם כאן אני לא יודע מניין לראי”ה היכולת לחדור לרצונותיהם הכמוסים של החלוצים שלא היו חשופים אפילו להם עצמם? מי אמר לו שלא מדובר בהתעוררות לאומית נוסח אביב העמים שקרתה גם בעמים אחרים באותה תקופה? אם היינו שואלים את החלוצים עצמם – אני מניח שהיינו מקבלים מהם את התשובה הזאת. אבל הראי”ה לא מאמין להם. הוא יודע יותר טוב  מהם מה שבליבם פנימה, ובעצם רואה בתוך תוכם (תוכיות נשמתית דילהון) מניעים נסתרים שהם הרצונות האותנטיים שלהם. אשרי המאמין…

“כופין אותו עד שיאמר רוצה אני”

קשה להימנע מאסוציאציה לדברי הרמב”ם הידועים בהל’ גירושין פ”ב ה”כ לגבי כופין אותו עד שיאמר רוצה אני. גם שם אנחנו מתארים את רצונו הכמוס של האדם ופועלים על פיו למרות שהוא עצמו מצהיר אחרת. דנתי בזה בספרי אנוש כחציר (בעיקר סביב סיפור ההינדיק של רבי נחמן), וכאן רק אומר שגם שם מסבירים בדרך כלל שאנחנו יודעים יותר טוב מהאדם עצמו את רצונו האותנטי והעמוק. זוהי אותה התייחסות פטרנליסטית שתוארה למעלה.

אבל דומני שאין לדמות זאת לנדון דידן. ראשית, גם אם זה מה שכתוב שם – הייתי מקשה גם על הרמב”ם (ואולי גם על המקור התלמודי לדבריו). שנית, בספרי הסברתי שבמקרה של סרבנות גט מדובר באדם שבעצם רוצה לעבוד את השם, שהרי כל אורח חייו מוכיח זאת (ובאמת טענתי שהיכולת לכפות על גט קיימת רק ביחס לאדם שאורח חייו מוכיח מחויבות דתית. אחרת זהו גט מעושה). כעת הוא מתבצר בעמדה של סרבנות נגד פסק הדין של בי”ד למרות שזה מה שההלכה מחייבת. למה הוא עושה זאת? הרי מדובר באדם שמקפיד על ההלכה ומחויב לה? מכאן מסיק הרמב”ם שקורה אצל אותו אדם משהו חריג. ההסבר הפשוט לזה הוא שהכעס על אשתו גורם לו לעיוורון כלשהו. הוא משכנע את עצמו שבעצם בי”ד טועה והקב”ה עצמו לא רוצה שהוא יגרש את ה”מרשעת” הזאת. הוא מתחפר בעמדתו זו ואי אפשר לשכנע אותו שרצון ה’ הוא שיגרש וישחרר אותה. במצב כזה, ורק בו, אנחנו מרשים לעצמנו להיכנס למוחו ולטעון טענה פטרנליסטית על מה הוא באמת רוצה. הסיבה לכך היא שכאן העובדות תומכות בפרשנות הזאת. הסברתי שם היטב גם כיצד פועלת הכפייה (זו פסיכולוגיה פשוטה בלי להיזקק לשום מטפיסיקה). אם כך, הפרשנות הפטרנליסטית שאנחנו עושים בהקשר של כפיית גט מבוססת על ראיות מוחשיות ואמפיריות מתוך התנהגותו. אבל לגבי החלוצים וגם לגבי רצונות העומק של כלל עובדי ה’, הראי”ה טוען טענה ספקולטיבית שאין לה שום בסיס עובדתי-אמפירי (במישור הפסיכולוגי: מה כולנו באמת רוצים), וגם לא עוגן תיאולוגי של ממש (שאכן הקב”ה רוצה לקלוע לרצונות העומק שלנו). לכן זו נראית לי ספקולציה מטפיסית, ואין פלא שהיא מעלה בי תהיות מניין הוא יודע זאת והאם הוא צודק.

סיכום ביניים

בשורה התחתונה, התמונה של הראי”ה (ביחד עם דוד ורחל) מציעה לנו חופש תורני ולא חירות. לשיטתם אנחנו בכלל לא פועלים בתוך אילוצים, יען כי האילוצים מתבררים כרצונות האותנטיים שלנו עצמנו. אבל כפי שכתבתי בטורים הקודמים, חופש אין בו ערך. הערך הוא חירות, והחירות כרוכה בהתנהלות בתוך מסגרת חיצונית שמגבילה אותי ולא בהכרח מקבילה לגמרי לרצונות העומק שלי.

לכן אני חושב שההסבר שאני הצעתי לחירות התורנית (ולא חופש) נראה הרבה יותר סביר. הוא לא נזקק להיפותזות מטפיזיות ופסיכולוגיות שחשודות באורווליאניות. הוא מבוסס על ניתוח מושגי פשוט שחשוף בפני כולנו. תבדקו ותראו שאני צודק. ואם הקושי (לגבי הסתירה בין החופש למחויבות התורנית) נעלם, ממילא אין צורך לחפש תירוצים.

על “שני מושגים של חירות”

לסיום הטור הזה, איני יכול שלא להיזקק להבחנתו הידועה של הוגה הדעות היהודי-בריטי סר ישעיה ברלין, במסתו “שני מושגים של חירות” (בתוך ספרו ארבע מסות על חירות). דומני שזו אחת המסות הכי ידועות והכי משפיעות שנכתבו אי פעם, ובה ביקורת ליברלית נוקבת על ההומניזם המודרניסטי (עם יסוד פוסטמודרני לא מבוטל).

ברלין מקדים ואומר שהגותם של הוגים רבים שעסקו ברעיון החירות שימשה שליטים עריצים (כמו הגותו של רוסו עבור רובספייר והיעקובינים, הגותו של מרקס עבור הקומוניסטים ועוד). טענתו של ברלין היא שמה שאיפשר זאת היה תפיסת החירות של אותם הוגים, שהוא מכנה “חירות חיובית”. החירות החיובית היא  מימוש עצמי של האדם התבוני. אפלטון, אריסטו, קאנט, שפינוזה, הגל, מרקס, אסכולת פרנקפורט – כולם החזיקו בתפיסת חירות זו, שאנו מכנים היום: “הומניזם”. לטענתו של ברלין תפיסה זו המבוססת על תבוניות מובילה למשטרי הדיכוי שנוצרו במאה העשרים. השליט שיודע טוב יותר מאתנו מה אנחנו באמת רוצים ומה נכון עבורנו, כופה זאת עלינו בכוח (למעננו כמובן). ההגויות הללו הן הבסיס לפטרנליזם שמוביל לדיקטטורה.

כדאי לקרוא בהקשר זה את ספרו המונומנטלי של קרל פופר, החברה הפתוחה ואויביה (אזהרה, לי זה לקח לא מעט תפילות של שבת), שמסביר מדוע המהותנות האפלטונית עומדת בבסיס הדיכוי הקומוניסטי ועוד שלטונות דיקטטוריים אחרים למיניהם. הטענה העיקרית שלו מקבילה מאד לזו של ברלין. קרל פופר, ישעיה ברלין וג’ורג’ אורוול, הם שלושה הוגים בריטיים בולטים בני אותה תקופה (יש עוד כאלה כמובן) שתקפו את הקומוניזם, ודרכו במידה רבה את המודרניזם. מעניין לציין שהם אמנם דיברו בשם המודרניזם ועל פניו נראה ששלושתם שללו את הרלטיביזם הפוסטמודרני, אבל דברי הביקורת שלהם מכילים יסודות פוסטמודרניים מאד עמוקים.[1]

מול התפיסה הפטרנליסטית של החירות החיובית מעמיד ברלין את החירות השלילית, מיסודו של הובס. החירות השלילית פירושה שלא מעמידים בפני האדם ורצונו מגבלות כלשהן (מעבר למינימום הנחוץ). זוהי לא “חירות ל_” (שהיא  חירות חיובית שמטרתה עשיית הדבר הנכון) אלא “חירות מ_”. החירות השלילית אמורה להגן עלינו מכל אלו שיודעים טוב יותר מאתנו מהו רצוננו האותנטי ומה יביא אותנו לראוי ולטוב האובייקטיבי (שרק השליט והוגה החצר שלו יודעים כמובן). אנשי החירות השלילית לא שואפים למודל אידיאלי של חברה (שכן הם חוששים שהשאיפה הזאת תביא לדיכוי), אלא לפשרה בין אינטרסים מנוגדים עם הפרעה מינימלית של אחד לשני. זוהי התפיסה הליברלית שמכירה בחירות החיובית ובערכה אבל לא במהותנות של מישהו שיודע את הטוב המוחלט עבור כולנו. היא מגבילה את החירות החיובית המסוכנת הזאת על ידי החירות השלילית.

ברקע הדברים קל לזהות את החשש מיודעי כל שיודעים טוב ממני את מה שאני עצמי רוצה. אלו שמסבירים לי שמה שאני רוצה הוא מעטפת חיצונית, אבל יש ראוי אובייקטיבי ואוניברסלי שאותו אני באמת רוצה במעמקי לבי האותנטי. סוג ההגות הזה מביא אותנו באופן טבעי לשלטון טוטליטרי של האידיאולוגיה ה”נכונה” שכופה את עצמה על הפרט ה”טועה” וה”טיפש”. זה שלא באמת יודע מה הוא עצמו רוצה.

בחזרה אלינו

יש לי הרבה מה לומר על המסה הזאת, אבל כאן רק אעיר שדבריי בטורים הללו מהווים הגדרה שיטתית יותר לשילוב הליברלי אותו מציע ברלין. לכאורה החירות השלילית היא מה שהגדרתי כאן כחופש והחירות החיובית היא מה שהגדרתי כחירות. אבל זה לא מדויק. מחד, אני בהחלט דוגל ב”חירות מ_” במובן של לא לכפות על האדם מה לחשוב ומה לעשות, ובכך שיש ערך יסודי שרק הוא עצמו יקבע לעצמו את דרכו. מאידך, לא נכון שהאדם מחוקק לעצמו את חוקיו. אני כן מאמין באמת אתית ודתית נכונה (מהותנות ברמה כלשהי), ובכך שלא כל התפיסות צודקות. לפי המודל שהצעתי כאן, מערכת הנורמות מגבילה אותנו על ידי זה שהיא (ולא אנחנו) קובעת מה נכון ומה לא. אבל היא לא מנסה לאכוף זאת עלינו בכוח (אלא במקרי קיצון), ובוודאי לא את האופן בו נממש אותה. היא לא נותנת לנו חופש, אבל מותירה אותנו להתנהל במסגרתה כבני חורין.

בסופו של דבר אני מניח שברלין ופופר (כמו ארי אלון) יסכימו גם הם למודל שלי. יתר על כן, ביחס לכללי המוסר היסודיים אני חושב שברלין יודה שנדרשת גם חירות חיובית (מהותנות כופה). שם יש נכון ולא נכון אוניברסלי, ואפילו יש מקום לכפייה על מי שחורג מהנורמות הללו. דבריו מכוונים יותר כלפי שאלות של מבנה חברתי ומשטרי (קומוניזם וכו’), אידיאולוגיה, מימוש עצמי של הפרט וכדומה, שאלות שניסרו בחלל העולם בזמנו (אמצע המאה העשרים). את כל אלו, טוענים ברלין ופופר, יש להותיר לאדם הפרטי ולא להתערב לו בחיים. זה דומה מאד לטענתי כלפי ארי אלון, שלהערכתי לא יטיף לאוטונומיה של האדם שמחוקק לעצמו את ערכיו בתחום המוסרי. אני משער שגם הוא כנראה מתכוון לאידיאולוגיה, ולא למוסר, ובפרט כמובן לאידיאולוגיה הדתית.

[1] בספריי שתי עגלות ואמת ולא יציב עמדתי על כך שהפוסטמודרניזם הוא יליד רוחו, או בנו החוקי של המודרניזם. זוהי בעצם יציאה מן הכוח אל הפועל של רעיונות העומק המודרניסטיים.