הקלות הלכתיות בימי הקורונה ושברן (טור 289)

בס”ד

בימים האחרונים מתפרסמים פסקים של רבנים שונים ובהם הקלות מיוחדות לימי הקורונה. שלושה מהבולטים שבהם: הפסק של כמה רבנים ספרדים שמתירים לשתף אדם בשיחת זום בליל הסדר, ההיתר של הרב שפרבר למגע מוגבל בין איש לאישתו נידה בלי טבילה (ראו ביקורות כאן), ובנוסף, ההיתר של הרב אמסלם לאישה נידה שאין ביכולתה ללכת למקווה (זה לא המצב כעת בארץ) לטבול באמבטיה בבית (והנה תגובת הרבנות הראשית). באתר נשאלתי בימים האחרונים לדעתי על כך ועניתי בקצרה. כמובן שגם ברשת מתנהל דיון ער בנושאים אלו. המיין סטרים, באופן לא מאד מפתיע, מתנגד בחריפות לפסקים הללו. כאן אין רצוני להיכנס לפרטי הדיון ההלכתי אלא לאספקטים מטא הלכתיים שנוגעים גם להלכה בכלל.

בחלק הראשון של הטור אדון בהיתר הזום, בחלק השני בהיתר הטבילה שהוא בעל אופי שונה, ובתוך כך אנסה לבחון את היחס בין שני אלו. הדיון יהיה לא ממצה, וייזקק לעקרונות שמתפרטים יותר בספרי מהלכים בין העומדים. ניתן יהיה לראות כאן השלכות מעשיות של העקרונות שנדונו שם. אנו ניגע כאן גם בעקרונות שהתוויתי בטור 284 לגבי שיקולים מערכתיים וההבדל בינם לבין שיקולים אינדיווידואליים. נראה שהקורונה היא מצב שמציף באופן טבעי את ההבחנות הללו.

א. היתר הזום בליל הסדר

המחלוקת סביב ההיתר

הפסק שמתיר זום בליל הסדר זכה לכמה הסכמות רפות, אבל להתרשמותי הוא עורר בעיקר ביקורות חריפות. יש גם ביקורות מתונות וקונסטרוקטיביות יותר עם הצעות אחרות כתחליף. הביקורות נעות בין דיון הלכתי על עצם ההיתר (חשמל ביו”ט, מראית עין, הפעלה של מכשיר על ידי קול ומראה), לבין חששות למה זה עלול לגרום ומדרונות חלקלקים.

יש שהעלו חששות שאנשים שלא זקוקים להיתר ישתמשו בו, שכן יתפסו את ההיתר כגורף בלי הסייגים שנכתבו שם. אחרים העלו חששות שמא הזום יכבה והמשתמשים כן יגיעו להפעלה של המחשב ביו”ט וכדומה. ובאמת, בעקבות הביקורות, חלק מהחותמים עצמם קצת חזרו בהם, או שהבהירו כי ההיתר מיועד רק לאנשים במצב של פיקוח נפש, או במצבים קיצוניים אחרים, ואחרים חזרו בהם מפרסום ההיתר לרבים (וצידדו בהחלטה אישית לכל אדם לחוד). אני חייב לומר שלא נשמע לי סביר שמישהו ייכנס לפיקוח נפש בגלל שלא יעשה שיחת זום בליל הסדר, בפרט שאם מדובר בפיקוח נפש מדוע נדרש ההיתר שלהם? הרי זה פשיטא שכל התורה נדחית בפני פיקוח נפש.[1]

להערכתי מופיע כאן האפקט הידוע של בהלה מפני הביקורת. דוגמה מובהקת ומביכה מאד לעניין, ניתן לראות במקרה של הרב ז”נ גולדברג, שהובא לפניו ההיתר של הבי”ד מצפת לזכות גט מבעל צמח, שמלכתחילה הוא הסכים ולאחר מכן חזר בו אחרי הביקורת העזה שהוטחה בהיתר הזה. ראו כאן, שהרב מסביר שמה שהוא אמר היה רק לפלפולא בעלמא. מעודי לא שמעתי שדיינים מביאים לפניך מקרה מעשי ושואלים אותך לדעתך ההלכתית, ואתה נותן להם שיעור כללי לפלפולא בעלמא בלי להבהיר להם זאת. כאמור, מביך.

ישנם גם דיונים ארוכים על יישומים שונים של ההיתר, עד כמה המצב שמצדיק זאת צריך להיות קיצוני. לעומת זאת, הרב שלוש כותב שששת החותמים המקוריים נותרו בעמדתם, כולל הוא עצמו.

עיקר ההתנגדות מפאת החששות

להתרשמותי, השאלות ההלכתיות דווקא שוליות בדיון הזה. ראשית, הפעלת חשמל ביו”ט הותרה על ידי רבנים ופוסקים לא מעטים.[2] אמנם אני מאלה הסוברים שהדבר אסור מדאורייתא משום בונה כדעת החזו”א שרוב הפוסקים מתנגדים לה בתוקף. אבל דעתי אינה דעת הפוסקים שמתווכחים על ההיתר. מעבר לזה, בסך הכל מדובר על הפעלה של המחשב והתוכנה לפני החג, ומשם והלאה המכשיר עצמו מצלם ומשדר תמונה וקול לשני הצדדים, בלי מגע יד אדם. במצב כזה נראה פשוט שלא שייכת מלאכת בונה. במצב כזה ביו”ט המכשיר כבר פועל, אלא שמצבו משתנה על ידי קול ומראה (ולא בידיים). בעניין זה כבר כתבו כמה פוסקים להתיר (ראו כאן סקירה, ובדבריי בטור 275 לגבי “בית חכם”). הדבר דומה להפעלת מצלמה על ידי מעבר לפניה, שכמה וכמה פוסקים התירוהו. אמנם בנדון דידן הפעלת המכשיר ניחא לכל הצדדים כמובן, שהרי על דעת כן עשו את כל העניין, ולכן בהחלט יש מקום לחלק בין זה לבין עניין המצלמה. אבל מעבר לזה, הרי כאן מדובר על שינוי מצבו של המכשיר ולא על הפעלה שלו (הוא מופעל מערב יו”ט). לדעתי הדבר דומה לדיבור אל אדם שיש באוזנו שתל קוכלארי (מכשיר שמיעה, כמו מיקרופון ורמקול שמשתנה בו הזרם כתוצאה מהדיבור).

גם מראית עין ואוושא מילתא לדעתי אינם שיקולים רלוונטיים כאן. אנשים יודעים שיש כעת קורונה וסגר, ושיש היתר רבני (גם אם לא מוסכם) להשתמש במחשב עם תוכנת זום בליל הסדר. לכן גם אם ישמעו את המחשב מתוך ביתו של הקשיש הבודד לא יחשדו בו שהוא מחלל שבת, אלא יבינו את הרקע. לכן גם הבעיה ההלכתית הזאת לא קיימת כאן. הדבר דומה להדלקת אור על ידי שעון שבת, שכמעט אף פוסק לא אוסר אותה בגלל חשד ואוושא מילתא.

המסקנה שלי מכאן היא שעיקר ההתנגדות להיתר הזה נובעת מהחששות מה עלול לקרות בעקבות ההיתר, ופחות עקב התנגדות לפסק ההלכתי עצמו. מכאן והלאה אניח את זה לפחות לצורך הדיון. הנחה זו מביאה אותי לנקודה העקרונית שרציתי לדון בה בהקשר הזה.

האם יש תוקף להתנגדות מחמת חששות?

יש כאן נקודה חשובה שרבים לא שמים אליה את ליבם. אנחנו מאד רגילים לפסיקות של פוסקים שנתלות בחששות שונים. הם אוסרים מעשה זה או אחר מחשש שהדבר יביא לתוצאות כאלה וכאלה. גם התלמוד מלא בפסיקות מחמת חששות (בעצם כל גזירה דרבנן היא כזאת). אבל אני מעודי לא הבנתי את המכניזם הזה. כיצד ייתכן שפוסק אוסר מעשה מותר בגלל חשש מתוצאות עתידיות?!

לצורך הדיון, בואו נניח שבאמת יש חששות ממשיים לכך שאנשים יבואו להקל במקום שלא ראוי לעשות כן. ונניח גם שיש סיכוי שהתוכנה תכבה (שומר מסך) ואנשים יבואו להפעיל את המכשיר ביו”ט עצמו. האם קבלת החששות הללו אומרת בהכרח שעלינו לאסור את הדבר? האם אנחנו יכולים בכלל לאסור אותו? אני אטען כאן שלא. אדגיש שאני מדבר בהנחה, לפחות לצורך הדיון, שהחששות הללו אכן נכונים ויש בהם ממש.

אפשר לטעון טענה מקדמית כנגד הטענה הזאת. יש מקום לסברא שהשיקולים שכנגד הם בעלי משקל גדול יותר מהחששות הללו. האם גורלם של האנשים הבודדים שלא יעשו ליל סדר, לא גובר על החשש שמא יבואו לחילול שבת בספק איסור דרבנן? ואפילו אם תאמרו שבציבור השמא הופך לוודאי (מישהו אחד ודאי ייכשל. ראו טור 284 ובטוקבקים שאחריו), עדיין מדובר בספק איסור דרבנן (שהרי יש פוסקים שהתירו הדלקת חשמל ביו”ט, ואם אין בזה אש כמעט לכל הפוסקים חשמל כרוך רק באיסור דרבנן). האם הצורך של הבודדים הרבים לא עומד נגד השיקול הזה? לפחות שווה לחשוב על כך.

אבל כוונתי כאן לטענה עקרונית יותר (שעלתה גם בטור 275), שלפיה גם אם יש חששות כאלה אין בסמכותו של פוסק בימינו לאסור משהו מחמת חשש. הטלת איסור על מעשה מותר מפני שהוא עלול להביא אותנו לעשות מעשה אסור נקראת בהלכה גזירה (או סייג). לדוגמה, איסור על עוף בחלב שמא יבוא לאכול בשר בחלב הוא גזירה דרבנן. המוסד שמוסמך לקבוע גזירות או סייגים הוא בית דין הגדול (סנהדרין של סמוכים). לכל הפחות ניתן לדבר על מוסד שקיבל הסכמת כל הדור (כמו התלמוד, אף שחכמיו לא היו סמוכים). כל עוד לא נגזרה גזירה על ידי מוסד מוסמך אין במעשה זה שום איסור, למרות שעובדתית החשש קיים ואינו תלוי בביה”ד שגוזר. כמובן יכול אדם להחמיר על עצמו ולא לאכול עוף בחלב, ואולי אף ראוי לעשות זאת. אך בה במידה ברור שמי שלא עושה זאת לא יכולה להיות לגביו שום תביעה. בוודאי ובוודאי הדברים אמורים כשיש שיקול נגדי מדוע לא להחמיר בעניין. כך למשל איסור עוף בחלב לא היה אסור עד שלא גזרו עליו (ובמקומו של רבי יוסי אכלו עוף בחלב גם אחרי זה). סביר מאד שהחשש היה קיים גם קודם, ובכל זאת כל עוד לא גזרו עליו זה לא נאסר.

כעת אני שואל מניין יש לרב בימינו סמכות לחדש גזירה חדשה? מאז תום עידן הסמיכה והסנהדרין, ובוודאי אחרי תקופת התלמוד, אין לאף רב או בי”ד סמכות לחדש גזירות ואיסורים. דין “לא תסור” שמחייב לשמוע בקולם ונותן מעמד לגזירותיהם, נאמר רק על סנהדרין. כאמור, אם תיווצר הסכמת כלל פוסקי הדור (או פוסקי ארץ ישראל) הדבר יכול להוות תחליף לסמיכה או לסנהדרין, ואולי יהיה להסכמה זו תוקף. אבל רב זה או אחר, חשוב ככל שיהיה, לא יכול לחדש גזירות מדעתו. מפורש בכל הפוסקים שהסמכות לגזור תלויה ב”לא תסור”, ואיסור זה נאמר רק ביחס לקביעות של סנהדרין (או מוסד אחר שמוסכם על כלל הציבור, כמו התלמוד). פוסק כזה או אחר לא יכול לגזור גזירות מעצמו.

כך, לדוגמה, להבנתי אי אפשר לאסור פתיחת מטריה בשבת מחשש שמא יבוא לעשות אוהל, או לרכב על אופניים בשבת מחשש שמא יבוא לתקנם.[3] לא בגלל שהחששות הללו לא קיימים (יש לדון על כך), אלא בגלל שגם אם הם קיימים אין סמכות לאף פוסק בימינו לקבוע איסור מחודש (אלא אם הוא  יצליח להכניס אותו תחת איסור קיים). ניתן כמובן להמליץ לנהוג כך, אבל לא לחייב. המלצות כאלה יכולות כמובן לקבוע מנהג, ואחרי שהוא ייקבע יהיה לו אולי תוקף מצד “אל תיטוש”. אבל הפוסקים אוסרים מעשים כאלה הלכתית, וניתן להבין שלדעתם יש בסמכותם לקבוע איסור מחודש, או לגזור גזירה משלהם. איני יודע מניין הם נוטלים לעצמם את הסמכות הזאת.

בחלק מהמקרים אותם פוסקים עצמם יאמרו לכם שליום העצמאות אין תוקף כי אין סמכות לקבוע יו”ט (דבר שאינו כרוך בשום איסור, כולל “בל תוסיף”), או שאין סמכות לקבוע יום זיכרון לשואה. ובכל זאת, הם יודיעו קבל עם ועולם שאסור להשתמש בזום בליל הסדר מחשש שמא יבואו לאיסור כזה או אחר, במטריה או לרכב על אופניים. אני לא מבין את הלוגיקה הזאת.

אם נשוב להיתר הזום, המצב עוד חמור הרבה יותר. בהנחה שאין בזה בעיה הלכתית (זו ההנחה לצורך הדיון שלנו כאן), הרי יש שיקול מאד משמעותי שאנשים לא מעטים לא יעשו ליל סדר ולא יקיימו מצוות דאורייתא ודרבנן. זאת מעבר למצב הרוח ולתחושות הקשות שילוו אותם בחג (שמעבר למצווות השמחה בחג שהיא מן התורה, אולי גם מסכנות אותם במידת מה)[4]. האם במצב כזה יש מקום לאסור מעשה מותר בגלל חששות עתידיים? ראינו שאפילו במצב שאין שיקולי נגד אין בימינו לאף אחד סמכות לאסור את המותר. אז כשיש שיקולים כבדי משקל נגד האיסור הזה ודאי וודאי שאין לו תוקף.

גישת הרמ”א להקלות הלכתיות

בספר השלישי של הטרילוגיה (עמ’ 475) דנתי בשיטת הרמ”א לגבי קולא וחומרא בהלכה. הרמ”א, אשר ידוע בדרך כלל כמחמיר בהלכה, ידוע לא פחות בזכות כמה קוּלות שמובאות בספרי הפסק שלו.[5] בהקדמה לספרו, תורת חטאת, הוא מביא את דברי מהר”י מינץ (בשו”ת שלו סימן טו):

והנה אתנצל עצמי בדבר אחד שלא יחשדני המעיין, והוא כי לפעמים כתבתי להקל בהפסד מרובה או לעני בדבר חשוב או לכבוד שבת, והוא מטעם כי באותן המקומות היה נראה לי כי היתר גמור אליבא דהלכתא, רק שהאחרונים ז”ל החמירו בדבר. ולכן כתבתי שבמקום דלא אפשר יש להעמיד הדבר על דינו. וכן מצינו בקמאי ובתראי דעבדי הכי. וכתב מהר”י מינץ בתשובתו סימן טו דעני כל ימות החול ועשיר בערבי שבתות שווין הן, ומ”מ המנהג לומר להם הטעם זה מפני עניו וזה מפני כבוד השבת כדי שלא יתמהו שלפעמים אוסר ולפעמים מתיר עכ”ל.

הרמ”א ומהר”י מינץ מסבירים שההקלות בשעת הדחק ובמצב עוני, או בערב שבת מפני כבוד השבת (אף לעשיר), הן רק במקום שמותר מן הדין לעשות זאת, אלא שנהגו מסיבה כלשהי להחמיר. לפי גישת הרמ”א, כאשר אנחנו רואים אמירה כמו “כדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק”, עלינו להסיק שנפסקת כאן הלכה כרבי שמעון, אלא שיש סיבה צדדית לנהוג לחומרא כשיטת רבי יהודה. אבל בשעת הדחק בכל זאת מקילים לנהוג לפי עיקר הדין. ומכאן שבמקום שהדבר אסור מן הדין אין מקום להקל בשעת הדחק.[6]

להבנתי, המקרה שלנו דומה למצבים שמתאר הרמ”א. גם כאן מן הדין אין איסור ממשי בדבר. אני מוכן להסכים לכך שבמצבים הרגילים ראוי אולי להחמיר (אם כי עדיין לא נכון לקבוע בפסקנות איסור, כי כאמור הדבר אינו בידינו). אבל אצלנו לא רק שיש מצוקה אלא יש גם חשש אמיתי לאי קיום מצוות דאורייתא ודרבנן של ליל הסדר. לכן איני מבין את הנחרצות של אלו הסוברים שאין הצדקה להקל ולהתיר שימוש בזום עקב חששות כאלה או אחרים. גם במצב הרגיל למעשה היה על הפוסק לכתוב שראוי להחמיר ולא לכתוב שזה אסור. אבל במצב של מצוקה וקושי הלכתי, על אחת כמה וכמה שהוא אינו יכול להשתמש במינוח של איסור הלכתי. לכל היותר, אם הוא חושב כך (ואני חולק עליו), שיאמר שלא ראוי לעשות כן. הזליגה משיקולי מדיניות לקביעה פסקנית של הלכה מקוממת אותי, בפרט במקרה כזה.

בחזרה לחששות: מי אמור לקבל את ההחלטה?

שימו לב שהמסקנה העולה מכאן היא שהחששות מפרסום הפסק הזה אכן “מוצדקים” (במישור העובדתי). אם אכן יש מקום להתיר בשעת הדחק, פירוש הדבר שבעצם מן הדין המעשה הזה מותר. ומכאן שניתן לגזור מכך היתר למעשה כזה גם במצב שאינו קיצוני כמו הקורונה. מתוך ההיתר הזה אנשים יכולים להבין, ובצדק, שהאיסור בימים רגילים גם הוא חומרא בעלמא ולא באמת מעיקר הדין. המבקרים חוששים שזו תהיה המסקנה. דא עקא, שזו אכן מסקנה נכונה. לכן כל הדיונים בשאלה מתי ועל מה נאמר ההיתר (פיקוח נפש או מצבי מצוקה קשים), ודיוקים בלשונם של הרבנים שפסקו, מתרוקנים מתוכן.

חשוב להבין שאם אכן מדובר בפעולה שמותרת מעיקר הדין, השאלה האם להחמיר ומתי מסורה לכל אדם לבדו ולא לפוסק. הפוסק אמור להציג בפני השואלים את האפשרויות השונות והמחירים המתלווים להן. אבל רק הם עצמם צריכים לבחור מה לעשות, לפי מצבם הרוחני, לפי הערכה עד כמה הדבר קשה להם, ושאר פרמטרים שרק הם יודעים אותם. לכן דעת הפוסק האם המצב הזה מצדיק שימוש בהיתר או לא, אינה חשובה כלל ועיקר. זו נקודה חשובה שרבים לא מודעים לה (או לא מסכימים לה). בספרי מהלכים בין העומדים הסברתי שפוסק לא יכול “לתת היתרים” או לשלול אותם. הוא רק אומר לשואל מה ההלכה אומרת. ההחלטה הנכונה במצבים השונים, לפחות ברוב המקרים, אינה עניין שלו ולא מסור להחלטתו, אלא לשואלים.[7]

לכן כל הפלפולים שתמצאו ברשת שעוסקים בשאלה האם התירו במצב כזה או אחר, והאם רב פלוני חזר בו מההיתר או לא, אינם רלוונטיים. ברגע שהדבר מותר לא ממש צריך להיות אכפת לנו מה הוא עצמו חושב מתי ראוי או לא ראוי להתיר. השאלה מה ההלכה עצמה אומרת. היישומים למצבים השונים מסורים לאדם עצמו, ורק לו.

להשלמת התמונה רק אציין שיש להבחין בין מצב כזה לבין מצב שבו יש איסורים הלכתיים (בדרך כלל מדרבנן), שבמצבי מצוקה מסוימים ניתן לעבור עליהם (זהו כנראה המצב שיידון בפרק הבא של הטור). אלו קולות שנאמרו בפוסקים כמו בחולה שאין בו סכנה וכדומה, ולכן כאן שוב זה לא היתר של הרב הנשאל לשואל המסוים, אלא הוראה הלכתית כללית. אלו קולות שמעוגנות בהלכה עצמה, ולכן גם כאן הפוסק רק מגלה לשואל את ההלכה ולא “מתיר” לו או “אוסר” עליו. אבל לדעתי ברור שזה אינו המצב כאן. במקרה שלנו אין איסור הלכתי אלא רק ראוי להחמיר במצב רגיל. ואפילו אם יש האוסרים זאת הלכתית (לא כשיטתי), יודו שבוודאי מכלל מחלוקת לא יצאנו, ומותר לסמוך על דעות המקילים (בבחינת “כדאי הוא ר”ש לסמוך עליו בשעת הדחק”).

כאמור, זוהי נקודה חשובה שרבים לא מודעים לה (ורבים כנראה יחלקו עליה). הארכתי בכך בספרי מהלכים בין העומדים, בעיקר בפרקים 31-33.

ב. היתר הטבילה

ההיתר של הרב אמסלם

היתר הטבילה שתיארתי למעלה פורסם על ידי הרב אמסלם בתשובה קצרה לשאלה בפייסבוק. ההיתר עוסק במצב שבו אין אפשרות לטבול כדין (במקומות מסוימים בחו”ל, ואולי בעתיד, אם יוטל סגר כללי, גם בארץ), ולכן תגובת הרבנות הראשית (שלונקקה לעיל) אינה רלוונטית. הם טוענים שיש כיום אפשרות לטבול ולכן אין מקום להיתר. אבל במצב כזה גם הרב אמסלם לא התיר. השאלה שמעניינת אותי כאן היא השאלה העקרונית מה הדין במצב של סגר וחוסר אפשרות לטבול.

לפני כמה ימים שלח לי הרב אמסלם פסק מפורט (שטרם פורסם), שבו הוא מסביר באורך את נימוקיו ומתנה את ההיתר בהסכמת פוסקים נוספים. בענוותו (ובהערכת יתר לגביי) הוא שאל אם אני מוכן להסכים עמו. יסוד דבריו הוא שפסול של מקווה מים שאובים, גם אם כל המים שבו שאובים, לרוב הפוסקים (ובהם הרמב”ם והשו”ע) הוא רק מדרבנן. גם שיעור 40 סאה הוא מדרבנן, ומדאורייתא די שייכנס כל הגוף בפעם אחת למקווה (שיעור 40 סאה הוא מה ששיערו חכמים שייכנס לתוכו מלוא גוף של אדם סביר בפעם אחת). יש להוסיף ששיעור 40 סאה לדעת המקילים הוא כ-330 ליטר מה שיכול להימצא באמבטיה גדולה או ג’אקוזי. בנוסף, טענתו שפוסקים רבים התייחסו למים שבאים מהברז כמים שאינם שאובים, וגם הפוסלים הוא בעיקר מחמת פסולי דרבנן. בימינו כבר לא מתירים זאת, שכן אפשר להשתמש בהשקה וזריעה להתיר את המים. אבל הפסול של מי ברזים, לטענתו, הוא חומרא שנוצרה בגלל שבמצב שלנו אפשרי וקל להשתמש במכניזמים האלו. הוא מביא שם שבעבר עשו מקוואות ממי ברז במקומות רבים בעולם (בלי השקה וזריעה) גם לא בשעת הדחק.

להשלמת התמונה רק אוסיף שלמסקנתו יש כמה תנאים להיתר הזה. אני מביא אותם בלי לדון לגביהם, רק כדי שהקורא לא ייכשל. הרב אמסלם כותב שלא מדובר על סתם טבילה באמבטיה או בבריכה, אלא להקפיד עם השגחה שכל גופה של הטובלת בא במים. בנוסף, צריך שיהיה שיעור מינימלי של 40 סאה בשיעור המיקל (332 ליטר), שהאמבטיה או הבריאה יהיו מחוברים לקרקע ושנקוב בהם כשפופרת הנאד (3 ס”מ). בבריכה יש לעצור את מנגנון סינון המים בשעת הטבילה, ובאמבטיה וג’אקוזי יש להשאיר את ברז המים פתוח בשעת הטבילה. כל התנאים הללו מעוגנים בהלכות מקוואות שלא אכנס אליהן כאן.

ברקע ההיתר הוא מביא את הגישה העקרונית של חכמים בכל הדורות שראו במניעת טבילה לציבור (להבדיל מזוג מסוים שיכול להתאפק ולהימנע) צרה גדולה ומצב שיש להימנע ממנו בכל מחיר. אם נאסור טבילה כזאת, לטענתו, תהיה כאן מכשלה גדולה עבור כל אלו שלא יצליחו להימנע (וראו בטור 284 על ההסתברות של יחידים שייכשלו כאשר יש מצב ציבורי בעייתי), ונמצאו נכשלים באיסור נידה החמור. עוד הוא דן בחובה על פוסק למצוא דרך למנוע איסור תורה גם אם הוא נאלץ לשם כך להתיר איסורי דרבנן (“מוטב יאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות…”, קידושין כב ע”א ועוד).

הביקורות על ההיתר

צריך להבין שמדובר כאן בסוג שונה של היתר מזה של הזום (לפחות להנחתי). הרב אמסלם עצמו אומר שיש כאן איסור הלכתי (אמנם קל, תרי דרבנן שאחד מהם הוא ספק דאורייתא – לגבי השאובים, אלא שלדעתו יש מקום להקל בשעת הדחק כמו זו שלנו. אם כן, בניגוד  למקרה הקודם, בנדון של הטבילה לא מדובר על חומרא בעלמא אלא על איסור ממש. אלא שבעת מצוק כמו סגר מלא שבו אי אפשר לטבול, יש מקום להתיר את האיסור.

הביקורות המועטות על ההיתר הזה ראו רק את התשובה הקצרה בפייסבוק. כאמור, הפסק המלא שקיבלתי ממנו טרם פורסם. לאור מה שתיארתי כאן, מאליו יובן שהביקורות הללו שונות בדגשים שלהן מהביקורות על היתר הזום. כאן הדיון הוא יותר במישור ההלכתי (האם זזה מותר או אסור), ופחות במישור של החששות העתידיים (שמא יבואו להיתרים גורפים או לאיסורים חמורים יותר), אם כי גם זה קיים. בנוסף לכך, המבקרים גם מדברים על כך שניתן להתאפק, וכשיש בעיה חמורה שנוגעת לאיסורי נידה מגיעים לעתים לייהרג ואל יעבור. מזכירים כמובן גם את מסירות נפשם של ישראל ובנות ישראל שכשיש איסור הן לא מקילות לטבול במקווה שאינו כשר לגמרי וכדומה. עיקר הטענה היא שגם במצב בו אי אפשר לטבול עלינו לדרוש מבני הזוג להתאפק ולא לוותר על ההלכה.

אבל לדעתי בביקורת האחרונה יש אי הבנה יסודית של הפסק. הרב אמסלם מבחין היטב בדבריו בין הוראה לזוג ספציפי לבין הוראה כללית לציבור. הנחתו היא (וזה מעוגן בתקדימים רבים, מהתלמוד והלאה) שביחס לציבור הגישה שמורה להתאפק אינה נכונה. יסוד הדברים הוא מה שראינו בטור 284, שבמסגרת ציבור שלם לעולם יהיו גם לא מעט כאלה שלא יצליחו להתאפק וייכשלו באיסורי נידה החמורים. פסק ציבורי, להבדיל מהוראה אינדיווידואלית, צריך להתחשב גם בהם. הדבר אינו דומה לזוג ספציפי, שלגביו אפשר לבוא בדרישה שיתאפקו, ואף יש סיכוי לא מבוטל שזה באמת מה שיקרה.

כבר הזכרתי שהרב אמסלם עצמו כותב בפירוש שההיתר שלו עוסק רק בסיטואציה שיכולה להתעורר כאן בעתיד אם וכאשר יוטל סגר מלא, ושקיימת כבר עכשיו במקומות רבים בחו”ל. לא אמנע מלהעיר שאין לי ספק כי במצב כזה, אם וכאשר יתעורר, רבים מהמבקרים יצטרפו לגמרי להיתר הזה. הביקורת העכשווית הנחרצת כל כך, נובעת מהתחושה שאסור לפרסם את הדברים, בוודאי טרם זמנם. הקדמת העיסוק בסוגיא לפני שהתעוררה בעייה עלולה להוביל להקלה במצבים שבהם אין הצדקה להקל. להערכתי עיקר הכעס הוא על כך שהרב אמסלם מגלה לציבור דברים שלא כדאי שייוודעו לו. זוהי גישת האזוטריות ההלכתית של “הלכה ואין מורין כן”.

כבר כתבתי כאן לא פעם[8] שאני מתנגד לגישה האזוטרית, הן באופן כללי ובוודאי בתקופתנו. צריך לומר לציבור את האמת, ובו בזמן לנסות למנוע תוצאות עתידיות אפשריות. שקרים קדושים הם טקטיקה גרועה ולדעתי גם דבר פסול מהותית וערכית. בפרט בתקופתנו שבה המידע מצוי לכל, גם מי שדוגל בגישה האזוטרית לא באמת יוכל להמשיך בכך לאורך זמן. לכן עדיף לנקוט בגישה אקזוטרית (לא אזוטרית) ולומר את האמת, וכך להכין את הציבור מראש למצבים שיתעוררו (ולא להגיב מאוחר כשרבים כבר נכשלו באיסורי נידה החמורים). כך ניתן לנסות למנוע את הבעיות הצפויות ולא לטמון את הראש כבנות יענה. חוץ מזה, גם אם לא יגיע המצב הזה, יש מקום לבירור הלכתי פתוח גם לגבי מצבים היפותטיים לגמרי.

בין היתר לבין הצעה למעט איסורים

אזכיר כאן שוב את מה שכתבתי בסוף הפרק הקודם. במקרה הזה מדובר באיסורי דרבנן (או ספק דאורייתא) שהרב אמסלם מתיר אותם בשעת דחק ציבורית. עניין המים השאובים הוא איסור לכל הדעות (אלא אם רואים את מי הברז באופן שהוא מתאר. איני בטוח שזה באמת חלק). אם כך, אז זה לא כמו המקרה של היתר הזום שעסק רק בביטול חומרא (ולא התרת איסור) בשעת דחק, ולכן שם המצב קל יותר.

כשקיבלתי את הפסק המפורט שלו, כתבתי לרב אמסלם שלמיטב שיפוטי הוא צודק בדיון ההלכתי. הוא מביא אסמכתאות, תקדימים וטיעונים משכנעים למדיי לשיטתו (המבקרים שראיתי לא התייחסו אליהם כלל). אבל כתבתי לו שלדעתי כדאי יותר להציג את הדברים אחרת (שימו לב שזהו שינוי של ממש ולא רק הצגה שונה). הצעתי לו שבמקום לומר שהוא מתיר טבילה כזאת בשעת הדחק, עליו לומר שהוא מציע דרך למעט עבירות. כלומר, בעצם הדבר אסור ואין לעשות כן. אנחנו דורשים מכולם להתאפק ולא לעבור איסור. אבל אם יש זוג שרואה שהוא לא מחזיק מעמד ועומד לעבור על איסור נידה החמור בגלל שאי אפשר לטבול, עדיף לו שיטבול באופן המתואר כאן למעלה, באמבטיה שבביתו או בבריכה שנגישה אליו, וכך האיסור שהם יעברו יהיה קל יותר. באופן כזה, הדברים לא  מוצגים כהיתר אלא כהצעה למי שעומד להיכשל באיסור. זה עולם אחר לגמרי, ואני חושב שהוא מוציא את העוקץ מהביקורת ההלכתית ומחזיר אותנו לדיון על מדיניות הלכתיות ועל אזוטריקה (שהוזכר למעלה), כלומר לשאלה האם ראוי לפרסם ברבים עצה כזאת או לא.

חשוב להבין שאם היה בימינו בי”ד הגדול (סנהדרין) הם באמת יכלו לתקן תקנה שמתירה טבילה כזאת מן הדין ולא הייתה שום בעיה. יתר על כן, לדעתי באמת כך ראוי היה לעשות. אבל בימינו שאין בי”ד מוסמך, אין אף אחד שיכול להתיר איסור. אמנם אפשר לעגן את ההיתר הזה בהיתרים שמצויים בתלמוד במצבים דומים, אבל דרך חלקה יותר היא להציע זאת כעצה למעט איסורים ולא כהיתר. במובן הזה, למרות ההבדלים, יש כאן לוגיקה דומה למה שראינו בפרק הראשון.

עצה למעט איסורים

לא אאריך כאן בעניין,[9] ורק בקצרה אומר שיסוד הדברים הוא המימרא של ר’ אילעאי, במועד קטן יז ע”א:

דתניא, רבי אילעאי אומר: אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו – ילך למקום שאין מכירין אותו, וילבש שחורים ויתעטף שחורים, ויעשה מה שלבו חפץ, ואל יחלל שם שמים בפרהסיא.

ר’ אילעאי מציע הצעה מהפכנית: אם באמת רואה אדם שיצרו מתגבר יש לו היתר לעבור עבירה. על פניו זה בלתי קביל לגמרי, שכן ההלכה דורשת מאיתנו להתגבר. כיצד ייתכן שנותנים לאדם שיש לו יצר הרע היתר לעבור עבירה? יתר על כן, ההיתר הזה עצמו ייתן לו לגיטימציה לא להיאבק ולוותר. ובכלל, איך אפשר לדעת האם זה יצר שלא ניתן להתגבר עליו?

אין פלא שנחלקו הראשונים בפירוש המימרא הזאת. כך, למשל, רש”י על אתר מביא שני פירושים:

מה שלבו חפץ – עבירה, והואיל ואין מכירין אותו שם – ליכא חלול השם, ואמר לן רבי משום רב האי גאון: ויעשה מה שלבו חפץ – רוצה לומר: דודאי כיון שלבוש שחורים וכו’ – אני ערב בדבר שאינו חפץ מכאן ואילך בעבירה.

רה”ג רואה כאן עצה שמטרתה למנוע את העבירה ולא מתן לגיטימציה לעבור את העבירה. אבל ברור שהפשט הפשוט הוא שר’ אילעאי באמת נותן לגיטימציה, כפירוש רש”י עצמו.

בשורה התחתונה, קשה מאד לקבל שיש היתר הלכתי כזה. ואכן, הרי”ף והרא”ש על אתר כותבים:

וליתא לדרבי אלעאי אלא אע”פ שמתגבר יצרו עליו מיבעי ליה ליתוביה בדעתיה דקי”ל הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים.

לדעתם המימרא הזאת לא נפסקה להלכה, שכן היא עומדת בניגוד לסוגיא אחרת.[10] לעומת זאת, מתוס’ (ד”ה ‘ויעשה’) בחגיגה טז ע”א, שמביא גם הוא את המחלוקת לגבי פירוש המימרא, משתמע שכך הם גם פוסקים להלכה.

האמירה הזאת מעוררת דיונים פילוסופיים ותיאולוגיים מעניינים (לגבי הבחירה של האדם וחובתו הדתית), ולא אכנס אליהם כאן. אך אציין כי הרבה פוסקים משתמשים בהיתר הזה בנסיבות שונות.[11] הם גם מביאים מקורות אחרים מהש”ס שנוקטים בדרך זו (למשל “מוטב יאכלו ישראל תמותות שחוטות…”). במאמרי שם ביקרתי את התפיסות של אותם פוסקים, גם מכוח המקורות (הרי”ף והרא”ש) וגם מסברא. אבל כעת חשבתי על חילוק שיכול אולי ליישב את פסיקותיהם (אני מניח שכבר כתבו אותו. לא בדקתי).

ייתכן ששורש הדברים הוא בהבחנה שעשיתי למעלה. כשאדם פרטי בא ושואל אותי האם מותר לו לעבור על איסור, אסור לי להתיר לו, ואסור לי אפילו לתת לו עצה למעט את האיסור. לכן פסקו הפוסקים על אתר שאין הלכה כר’ אילעאי. הוא עסק באדם פרטי שרואה שיצרו מתגבר עליו. אבל כשמדובר בהוראה לציבור שלם בעת מצוקה, למשל במצב שרבים מהם עלולים להגיע לעבירות חמורות, שם מותר לתת להם עצה למעט את העבירה (כלומר לעבור על האיסור הקל כדי לא להגיע לחמור). זאת שוב לאור מה שכתבתי בטור 284, שסטטיסטית כנראה יהיו לא מעטים שייכשלו באיסור החמור ו/או יביאו לחילול השם וכדומה. כאמור לעיל, במצב כזה סנהדרין יכולה ואף צריכה לתקן תקנה שמתירה את האיסור בנסיבות הללו. אבל לפוסק רגיל (שאינו סנהדרין) אין אפשרות ממש להתיר, ובכל זאת אם יש חשש לכישלון של רבים מותר לו לפחות לתת לרבים עצה כללית למזער את העבירה, וכל אדם יעשה הישר בעיניו. והלב יודע אם לעקל אם לעקלקלות.

לסיום אציין שלאחר מכן הרב אמסלם שלח לי שהוא מקבל את הצעתי וחיבר נוסח מתוקן (שגם הוא טרם פורסם), ובאמת שם הדברים מוצגים כעצה למעט את העבירות ולא כהיתר. משעה שאלו דבריו גם אנוכי הקטן בהחלט מסכים. לדעתי יפה ונכון עשה והורה. הוא צודק הן מבחינה הלכתית והן במדיניות האקזוטרית (לא אזוטרית) בה נקט.

___________________

אני מביא כאן הצעת פתרון של הרב שלמה הכט לליל הסדר, שטובה יותר מהזום (שיש חשש שיכבה במהלך הסדר):

מיום שבאה הקורונה לעולם אני עסוק בהיבטים ההלכתיים שלה. זכיתי גם להיות הראשון שעורר חלק מן הסוגיות (קריאת מגילה בבידוד, הדלקת נרות בבידוד) וגם להיות חלק מכמה קבוצות הלכתיות שעוסקות בכלל ההיבטים הללו.

הנושא של אנשים המנותקים ממשפחתם בליל הסדר צף ועלה, ועורר מחלוקות רבות, שביסודם גם השקפה הלכתית ומחשבתית.

סוף דבר, רבים הפוסקים שיש מצבים מסוימים שבהם נתיר לאדם להיות בקשר וידאו עם בני משפחתו *במהלך* ליל הסדר.

עם זאת, בחודש האחרון כולנו מודעים לתכנת ‘זום’ שהפכה להיות הסמל המייצג של קשר מרוחק, ולמגבלותיה. כמעט אי אפשר לדמיין ליל סדר דרך זום שיעבוד כמו שצריך.

כאן צירפתי אל כובע הרב שלי את כובע מנהל התוכנה שלי. הגדרתי מה לדעתי צריך להיכנס לפתרון מוצלח (זול, פשוט, יציב, נכבה מעצמו ועוד) ויצאתי לחפש מי יממש אותו.

אחרי סיבוב ארוך מצאתי את הפתרון קרוב, אצל רועי, מהנדס התוכנה הטוב מכולם, ארכיטקט ומהנדס תוכנה בצוות שלי בחברת Twine Solutions Ltd.s מפתח תקווה.

סוף דבר, קם הפתרון והיה (קישור בתגובה הראשונה).

אני מקווה שתצליחו להפעיל בקלות, השתדלנו.

אפשר לתרום להנצחה על הפתרון הזה, הכסף ישמש לשיפור היישום.

חג שמח!

הוראות הפעלה:

לחיצה על “התחל” תעביר למסך שבו מכניסים שם, כתובת אימייל , שעה לתחילת השידור אצל המזמין והמוזמנים

ואורך הסדר.

בלחיצה שוב על “התחל”

מתקבל קישור.

את הקישור הזה יש לשלוח למי שמוזמן לשידור המשותף.

המוזמן צריך לפתוח את הקישור ולהשאיר מחשב דולק, מכוון לשולחן/למקום הסדר

השידור יתחיל בזמן המתוכנן ויסתיים אחרי הזמן שהוגדר במסך הפתיחה.

קישור: https://machineservice-seder.azurewebsites.net/

___________________________

[1] אפשר אולי לומר שדרושה החלטה הלכתית עד כמה הסכנה מוחשית, כדי לראות האם היא נכנסת תחת גדרי פיקוח נפש (ראו למשל במאמרי כאן ועוד הרבה גם באתר – בעיקר סביב הוויכוח עם יורם יובל בטורים 25-6). אבל לא נראה שזה היה שורש העניין.

[2] לא אכנס לדיון הזה כאן. הייתה על כך ביקורת עזה, ויש שטענו שההיתר נבע מחוסר הבנה לגבי מעגלים חשמליים. אני לא מסכים, אבל לא אכנס לזה כאן.

[3] כאן אני משתמש באיסור אופניים רק כדוגמה, ומניח לצורך הדיון שזה מחשש שיבוא לתקנם. אמנם יש שאסרו רכיבה על אופניים מחמת “עובדין דחול”, ואיסור הלכתי כזה ניתן לחדש גם בימינו (כי זו פרשנות לאיסור קיים). אמנם לגבי “עובדין דחול”, ראה הערותיי בטור 275.

[4] השימוש בשיקולי סכנה כאן נראה לי קצת מגמתי. עם כל הרצון להתיר, קשה לי לראות כאן סכנה ברמה שמצדיקה מעבר על איסורים מדיני פיקוח נפש. אם כי גם חולה שאין בו סכנה ניתן לעבור עבורו איסורי דרבנן, וכזכור כאן מדובר רק בזה.

[5] הרמ”א התיר דברים אחדים מפאת כבוד הבריות, למשל לקדש אישה בשבת כשהדחייה עלולה לפגוע בה (שו”ת, סימן קכה), ולחולה כליות שמי רגליו נוזלים להתפלל עם הציבור בבית הכנסת, לקרוא קריאת שמע ולהניח תפילין (שו”ת, סימן צח) ועוד. כך מצאנו לו גם היתרים של שינה מחוץ לסוכה מפני הסכנה (או”ח, סימן תרלט ס”ב), היתר כיבוי דלקה בשבת מפני הסכנה (או”ח, סימן שלד סכ”ו), היתר לבישת מנעלים בט’ באב למי שבא בין הגויים (דרכי משה אורח חיים, סימן תקנד סק”ו), היתר הדלקת נר חנוכה בתוך הבית מפני הסכנה (או”ח, סימן תרעא ס”ז-ח), היתר מסחר עם עכו”ם ביום אידם (יורה דעה, סימן קמח סי”ב), היתר שתיית סתם יינם (שו”ת, סימן קכד), היתר לקרוא קריאת שמע כנגד שערות של נשים שרגילות לצאת חוץ לצמתן (או”ח, סימן עה ס”ב), וכן שתי קולות ידועות בדיני טרפות (יורה דעה, סימן לז ול”ט) שעליהן חולק הבית יוסף, ומהן יוצא ההבדל בין אשכנזים לספרדים לעניין בשר “חלק”. ראו על כל אלו בספרו של אשר זיו, רבנו משה איסרליש, מהדורה מורחבת בהוצאת ישיבה אוניברסיטה, ניו יורק, תשל”ב.

[6] במאמרי על קולא וחומרא בהלכה הצבעתי על כך שברוב הסוגיות שנמנו בהערה למעלה הפוסקים הכריעו כשיטה המחמירה ובכל זאת מאפשרים להקל בשעת הדחק, וזה לכאורה לא כרמ”א. יוצאת דופן היא סוגיית ברכות ט ע”א. ראו שם את הדיון כולו.

עוד הבאתי בספרי שם, סיפור ידוע שמדגים את צידה השני של המטבע. הרב מבריסק (רבי יצחק זאב הלוי סולובייצ’יק, הגרי”ז), היה ידוע כמחמיר גדול מאד (כדרכם של בית בריסק). יום אחד ראו אותו שותה מים מחוץ לסוכה, על אף שכידוע השולחן ערוך (אורח חיים, סימן תרלט ס”ב) כותב שירא שמים יחמיר ולא ישתה אפילו מים חוץ לסוכה. מששאלוהו לפשר הדבר, ענה שאין הוא כלל מהמחמירים. כל מה שהוא עושה זה רק כדי שלא יהיה שום חשש שהוא לא יצא ידי חובה לפי דעה הלכתית כלשהי. אבל מעשה שמוגדר מעיקרו כחומרא שמעבר להלכה אין הוא רואה עצמו בדרגה המתאימה לעשותו. כאן אנחנו רואים את תמונת הראי של הרמ”א: הרמ”א הקל רק במקום שמותר מן הדין, והגרי”ז החמיר רק במקום שיש שיטה שזה אסור מן הדין. חומרא שהיא חומרא טהורה (לא בגלל שיש שיטה שלפיה הוא לא יוצא ידי חובה) הוא לא נהג בה כלל.

[7] כל השבחים שמקבלים פוסקים שיודעים לתת פסק שמתאים לשואל, ולהכשיר תרנגולת לאישה ענייה וכדומה, הם אתוס שאין לו שחר. ההיתר לא תלוי בהם ולא במצבה של האישה. הם צריכים לתת לה את המידע עד כמה זה אסור והאם יש דעות מקילות ובאלו נסיבות ניתן לשקול להתיר, אבל בסוף רק היא עצמה יכולה לקבל את ההחלטה עבור עצמה.

[8] ראו למשל בספרי, מהלכים בין העומדים, פרק 33, וכן בפרק 38, את הדיון לגבי פרסום המאמר שלי בתחומין.

[9] ראו על כך ביתר פירוט במאמר מידה טובה לפרשת חיי שרה, תשסז. אמנם כאן יהיה חידוש מסוים לעומת דבריי שם.

[10] הרחבתי בזה במאמר מידה טובה הנ”ל.

[11] במאמרי שם (בהערת שוליים 10) הבאתי כמה וכמה מקורות שמשתמשים בהיתר הזה,