שאלת הידיעה והבחירה 3 (טור 302)

בס”ד

אחרי שסילקת את הבלתי אפשרי, מה שנשאר, בלתי סביר ככל שיהיה, חייב להיות האמת.

         (שרלוק הולמס, חותם הארבעה)

בשני הטורים הקודמים הצגתי את הסתירה בין ידיעת הקב”ה את העתיד לבין חופש הרצון שלנו. עמדתי על כך שהבעיה כוללת שלושה מרכיבים: הידיעה האלוהית, חופש הרצון שלנו והיחס הזמני ביניהם. ראינו שלאור הניתוח הזה יכולים להיות ארבעה כיווני פתרון: לוותר על ההנחה שיש לנו רצון חופשי (דטרמיניזם), להניח שקב”ה הוא מעל הזמן, לטעון שגם אם מקבלים את שלושת ההנחות הללו אין כלל סתירה, או לוותר על ההנחה שאלוהים יודע את העתיד. בטור הראשון עמדתי על שתי האפשרויות הראשונות ודחיתי אותן, ובטור הקודם דחיתי את האפשרות השלישית. בסוף הטור הקודם סיכמתי וכתבתי שהמסקנה עד כאן היא שאין דרך להחזיק בשתי האמונות הללו גם יחד, כלומר שאם יש ידיעה אלוקית מראש אזי אין לנו חופש לבחור בעתיד ולהיפך, הדבר משאיר אותנו אך ורק עם האפשרות הרביעית שתיארתי, ועליה אעמוד בטור הזה. כבר כאן אעיר שבטוקבקים לטור הקודם עלו הסתייגויות נכבדות לגבי דחיית האפשרות השלישית (שגם ליוו אותי כבר מזה זמן), ואני אחזור אליהן בטור הבא שבו אסכם את הדיון במבט כולל ואעלה כמה הסתייגויות לגבי המסקנות שלי.

ד. אין ידיעה אלוהית: ניתוח מחודש של דברי ה’אור החיים’

כאמור, האפשרות שנותרה לנו, עד כמה שהיא בלתי סבירה, היא הרביעית: אלוקים לא יודע את מעשינו העתידיים. כמובן אני מדבר רק על אלו שתלויים בבחירה. לפני שאבחן את משמעויותיה של האפשרות הזאת, אביא כמה מקורות שירגיעו חלק מהקוראים. אני עושה זאת למרות שמה שעולה משיקול הגיוני אינו זוקק מקור. גם הסטייה מהמסורת המחשבתית (לא כולה) ממש לא מטרידה אותי. המסורת המפוקפקת הזאת היא תוצאה של שיקול הגיוני (נגזרת מכל יכולתו של הקב”ה), ואני אראה כאן שהשיקול הזה חלש מאד. ובכל זאת, בגלל שהמסקנה נראית ללא מעט אנשים רדיקלית חשבתי ששווה להביא לה כמה מקורות (ישנם עוד), ולאחר מכן לבחון את המסקנה ואת משמעויותיה. הבחינה שאעשה בסוף אמורה להרגיע את הריאקציה האינסטינקטיבית הצפויה כלפי המסקנה שלי.

‘אור החיים’

ראשית, עלינו להיזכר בדברי האור החיים שהובאו בטור הראשון. הוא הציע שהקב”ה מונע מעצמו את הידיעה, ובכך מאפשר לנו בחירה. אז קודם כל, ניתן לראות מעצם הצעתו שהוא מקבל את הסתירה בין הידיעה האלוקית לבחירה, ולכן מחפש לה פתרון. מעבר לזה, עולה מדבריו שאלוהים באמת לא יודע. זה אמנם לא פגיעה בכל יכולתו כי הוא עצמו מנע מעצמו לדעת (והיה יכול לא לעשות זאת), ובכל זאת כעת אין לו את הידיעה הזאת, כלומר הוא חסר.

ראינו בטור הראשון שהפתרון שהוא מציע לא באמת פותר את הבעיה, שכן עצם קיומו של המידע הוא שמוביל לסתירה, גם אם אין אף אחד שיודע אותו. נדמה לי שהדרך היחידה להשאיר את דבריו של האוה”ח בעלי תוקף (על פי עקרון החסד)[1] היא לומר שטענתו היא שהמידע עצמו לא קיים. כלומר כוונתו לא הייתה לומר שהקב”ה שם ידיים על העיניים ומסתיר מעצמו את המידע, אלא מונע מהמידע להיות קיים. כלומר לא רק שהוא לא יודע את המעשים העתידיים, אלא הוא יצר מצב שהמידע הזה כלל אינו קיים. זה כבר כמובן פותר את הסתירה, אבל שימו לב שזו בדיוק האפשרות הרביעית: אלוהים אכן לא יודע.

אלא שיש משהו מבלבל בטענה הזאת. הוא יכול היה לדעת, ולכן הוא לגמרי כל יכול, אלא שהוא מנע מעצמו את הידיעה. יש מקום לטעון שאין כאן בעיה בכל יכולתו, אך אני מניח שלא כולם יסכימו לזה. כיצד הוא מנע מהמידע להיות קיים? בעצם זה שהוא נתן לנו חופש בחירה. קיומו של חופש לבחור מונע מהמידע להיות קיים. המידע נוצר ברגע הבחירה, ולפניו הוא כלל לא קיים. במילים אחרות, הקב”ה לא שם יד על עיניו, אלא מנע מהמידע להיות קיים בעצם זה שהוא נתן לנו חופש לבחור. המסקנה היא שגם הוא לא יכול היה ליצור עולם שבו יש לאנשים חופש בחירה וביחד עם זה הוא עצמו יידע מה הם עתידים לבחור. לכן גם הפרשנות הזאת לדברי האוה”ח לא עוקפת את הפגיעה בכל יכולתו של הקב”ה. להזכירכם, ההנחה בדבר היותו כל יכול היא שעומדת בבסיס האמונה שהוא יודע את כל העתיד להיעשות. אם אני צודק, האוה”ח דוחה אותה, וטוען שהקב”ה באמת לא כל יכול, כלומר לא יודע את העתיד להיעשות (כל עוד מדובר במעשה בחירי).

כאמור, מה שמטריד אנשים במסקנה הזאת הוא שלכאורה יש כאן פגיעה בכל יכולתו של הקב”ה (זה הולך “נגד המסורת” רחמנא ליצלן). ראשית, כאן אשוב ואזכיר שגם אם נפרש את האוה”ח כפשוטו יש בדבריו סיוג של כל יכולתו של הקב”ה. הרי הוא עצמו כתב שהקב”ה לא יכול גם לדעת וגם לאפשר בחירה. יתר על כן, בגלל זה הוא מנע מעצמו את הידיעה, ולכן כעת גם חסרה לו הידיעה (שוב חוסר שלימות). כלומר גם לפי הפרשנות הפשוטה לדבריו של האוה”ח יוצא שאלוקים אינו שלם במובן המקובל. שימו לב שהפרשנות אותה הצעתי לדבריו אינה שונה מהותית מבחינה זו. הקב”ה אכן מנע מעצמו לדעת, בכך שהוא נתן לנו בחירה. וגם אני אומר שהוא אכן לא יכול גם לתת לנו בחירה וגם לדעת מראש. לכן איני רואה שום הבדל בין זה לבין הפירוש הפשוט לדבריו של האוה”ח מבחינת חוסר הנחת התיאולוגי. אז אם מישהו מוטרד מהשאלה כיצד אני מרשה לעצמי לצאת נגד המסורת ונגד ההנחה בדבר כל יכולתו של הקב”ה, שישאל זאת גם לגבי האוה”ח (האם הוא עצמו אינו חלק מהמסורת? ואני? אתם יודעים מה, חשבו על כך בעוד מאה שנה…). שנית, להלן אראה שהטענה הזאת חלשה בלי קשר לאוה”ח, אבל לפני כן ברצוני להביא את דברי השל”ה.

דברי ה’של”ה’

בעל שני לוחות הברית (=השל”ה) אומר את הדברים בצורה יותר מפורשת. אצלו לא ניזקק לניתוח על פי עקרון החסד, שכן הדברים כתובים במפורש. בהקדמה לספרו (שמכונה “תולדות אדם”), יש עשרה (או שישה-עשר. הדפוס מאד מבולבל) ‘בתים’. אחד מהם הוא “בית הבחירה”, ובו הוא עוסק בענייני הבחירה החופשית. הדיון די ארוך ומסועף, וכדאי מאד לקרוא את כולו. כאן אביא רק ציטוט של הקטעים הרלוונטיים מדבריו:

רצו. עתה יש להתבונן ולחקור מה שהניח הרמב”ם בשאלה, שהוא חסרון אם נאמר שחס ושלום לא ידע על בוריו. שלפי מה שכתבנו שידיעתו היא בידיעת עצמו ולא הידיעה מצד זולתו, איפכא מסתברא, דאיך נוכל לומר שיודע מה שיבחור האדם, מאחר שאין הבחירה זו בידי שמים, רק נתונה לאדם, והוא המושל בה, וידיעתו, ברוך הוא, אינה אלא מצד עצמותו. אלא על כרחך לא תקיפה ידיעתו רק אחר שיצתה הבחירה לפועל, ועשתה רושם למעלה, בו יתברך, אז יוָדע כי אז הידיעה בידיעת עצמו. ואם כן, השאלה אינה שאלה…

רחצ. … וכבר הארכתי למעלה (אות רצב – רצג), כי הרצון כלול מדברים הפכיים, וכל הדרכים בו, והבחירה נתונה לאדם להתעורר איזה כח שירצה. ‘והאלהים עשה את האדם ישר’ (קהלת ז, כט), וציווהו שלא יעורר כח הרע, ומכח חטאו היה לדעת טוב ורע (בראשית ג, כב), ומזה נמשך השכר והעונש, שאינם הסכמיים, רק שכר מצוה היא שורש מצוה למעלה בשרשה, ושכר עבירה – עבירה. וזה הכל מושרש בענין הרצון, מאחר שהרצון כולל כל הדברים ותמורתן. וכן ענין התורה הנמשכת מזה הרצון, כוללת מ”ט פנים טמא ומ”ט פנים טהור, אסור ומותר חייב וזכאי, ואלו ואלו דברי אלהים חיים (גיטין ו ב), כי כולם בכח ‘קול גדול ולא יסף’ (דברים ה, יט). רק כפי התעוררות התחתונים כן היא ההטיה ליצא לפועל, ויהיה איך שיהיה, אין דבר נפרד, חס ושלום, רק הוצא(ה) [ת] איזו מהדרכים מכח אל הפועל.

והנה קודם עשיית אדם איזה ענין, הן טוב הן רע, כבר היו מוכנים אלו הדרכים. והא ראיה שהפסוק אומר בפרשת ראה, ‘ראה אנכי’ וגו’ (דברים יא, כו – כח) שאומר, הרי דרכים לפניך, שמע מינה הדרכים קודמין לעשייתן. וכן בפרשת נצבים (דברים ל, טו) ‘ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב’ וגו’, עד ‘ובחרת בחיים’ (שם שם, יט). הרי יש דרך צדיקים ודרך רשעים (תהלים א, ו ועוד), ושורש כולם הרצון העליון, והיא הידיעה, ידיעת עצמות רצונו בשרשי כל ההשתלשלות, וכל מה שאדם עושה, עושה בכח עליון, אלא הצדיק בוחר והולך בדרך הישר הקודש, והרשע בתמורתה. וכפי פעולתם כן אחוזתם ודבקותם, ותלוי הכל בהתעוררות התחתון. ואם היה האדם נשאר ישר, ולא היה מתעורר כח הרע, אזי היו ראויים כל יוצאי חלציו, דורי דורות, להיותם בענין אחר ממה שהם עכשיו, כי היה נפתח מקור הטוב, והיה מתפשט והולך מהתפשטות להתפשטות, ומענף לענף. ולאחר שחטא, ופתח המקור מענין אחר מטוב ומרע, אזי הראהו הקדוש ברוך הוא דור דור ודורשיו, וחכמיו ומנהיגיו, לפי ענין המקורות שנפתחו עתה, איך ראוי להיות התפשטות, והענפים וענפי ענפים.

אמת שבעבור זה אינם מוכרחים, כי מי שירצה להגביר ולילך מזה ההתפשטות וירצה לפתוח מקור אחר מהמקורות, וימשיך כפי רצונו, אז כח הבחירה בידו להגביר, רק הקדוש ברוך הוא הראה לאדם לפי פתיחת המקור של עתה, איך ראויה להיות ההתפשטות. ובודאי אלפים ורבואות עניינים, שהיו ראויין להיות לפי פתיחת המקור של עתה כך, ונשתנו מכח הבחירה, והרבה דברים נשארים כפי שהיו ראוין, כמו ‘שמואל ירחינאה, חכם יתקרי, רבי לא יתקרי’ (בבא מציעא פה ב). ואלף עניינים כאלו. ואילו רצה שמואל שלא ללמוד תורה כלל, חס ושלום, היה יכול לבחור, אבל בחר בדרך הטוב שהלך. והרבה דברים נשתנו מכח הבחירה, ונדבקו במקור אחר, אבל הכל הוא ברצון, כי מקור ושורש כל הדרכים משם.

והנה דוק בלישנא פרק במה מדליקין (שבת לב א) דלעיל (אות רצז), אמר ראוי היה זה ליפול כו’, יש חילוק בין ראוי למוחזק, כהא דתנן (בכורות נא ב) הבכור נוטל פי שנים במוחזק [=מה שקיים בפועל] ולא בראוי [=מה שעתיד לבוא. רכוש פוטנציאלי]. רצוני לומר, כי כפי פתיחת המקור העליון, כן ראוי להיות ההתפשטות והענפים, אבל עדיין אינו מוחזק עד בוא הבחירה. ובבוא הבחירה אזי הידיעה למעלה במוחזק, בידיעת עצמות רצונו יודע, ולא בידיע[ה] (ת) מחוץ ממנו, דהיינו, שנעשה רושם למעלה, הן כשהלך בחשך ופגם לעורר כח הדין, והן כשהלך באור והאיר למעלה, ושב הכל ממטה למעלה במקור העליון, אז הידיעה למעלה בידיעת עצמותו בהחלט ובמוחזק. וזהו שאמר הפסוק (בראשית כב, יב) ‘עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה’. והנה ‘עתה’ משמע עתה, ו’ידעתי’ משמע כבר. אלא הענין עתה במוחזק מה שידעתי כבר בראוי.

טענתו היא שהקב”ה יודע מראש את ה”ראוי”, ולא את ה”מוחזק”, כלומר הקב”ה יודע מה צפוי שיקרה לפי כל בחירה של האדם (אלו הדרכים השונות שמוכנות מראש), ויודע גם מה (באיזו מהדרכים) האדם צפוי לבחור. הידיעה הראשונה היא חישוב דטרמיניסטי ולכן אין בה רבותא. הידיעה השנייה היא ידיעת העתיד, אבל בגלל חופש הבחירה היא באמת לא מושלמת. השל”ה טוען שהאדם בבחירתו יכול לשנות את זה, ולבחור בדרך אחרת מזו שהייתה צפויה, ואז באמת יתברר שהידיעה השנייה של הקב”ה (לא הדרכים השונות, אלא באיזו מהן האדם יבחר ללכת) לא הייתה נכונה. הקב”ה צפה מה אמור לקרות אם לא יקרה משהו לא צפוי (הערכה פסיכולוגית אולטימטיבית), אבל בפועל תמיד האדם יכול להחליט “להטיל ווטו” (במונחים של בנג’מין ליבט החוקר הידוע במדעי המוח) ולפעול אחרת.

לאחר מכן עובר השל”ה לדון במהות הנבואה, וכותב:

וכל העתידות שהראה הקדוש ברוך הוא לאדם ולמשה רבינו ע”ה, הכל היה כפי הראוי, רצוני לומר, כפי ההכנה המוכנת להיות, מצד מה שנפתח המקור, ובבחינה זו ‘קרא הדרות מראש’ (ישעיה מא, ד), אבל הבחירה נתונה בכח, להגביר אם לטוב אם לרע. והרבה עניינים נשארו כפי ההכנה שהיו מוכנים לפי הראוי, ולא התגברו עליה בכח הבחירה, והרבה דברים נשתנו מכח הבחירה, לפתוח מקור אחר, אבל הכל הוא במקור העליון בשורש הרצון, והרצון הוא הידיעה, כי אין הידיעה חוץ ממנו.

אם כן, גם הנבואה היא רק על ה”ראוי” (מה שצפוי להיות) ולא על ה”מוחזק” (מה שיקרה בפועל). אם הקב”ה לא יודע את ה”מוחזק” הוא כמובן גם לא יכול למסור את המידע לנביא. השל”ה מסביר שהנבואה אינה הטרמת העתיד (ראיה מראש מה שיקרה) אלא הערכה מיטבית של מה שצפוי להיות. לשיטתו, יש לפרש את המשנה באבות “הכל צפוי והרשות נתונה”, במשמעות מודרנית: לא ‘צפוי’ במובן שצופים בו, אלא ‘צפוי’ במובן של מה שאמור לקרות (אמנם בלשון המשנה לא סביר לומר דבר כזה, אבל זה לא משנה לענייננו). כאמור, מה שצפוי (במשמעות הזאת) להיות אינו בהכרח מה שיקרה בפועל, כי הרשות לבחור נתונה לכל אחד.

דוגמה יפה לדבר היא המדרש הידוע שמביא רש”י על הפסוק “ויפן כה וכה וירא כי אין איש ויך את המצרי ויטמנהו בחול” (שמות ב, יב):

וירא כי אין איש – עתיד לצאת ממנו שיתגייר.

הוא התבונן בעתיד וראה שלא ייצא שום דבר טוב מהמצרי הזה, ולכן החליט להרוג אותו.

על פניו ההתבוננות הזאת בעתיד אינה יכולת כה מופלאה, ובוודאי שאין כאן נבואה. גם אני יכולתי לומר לכם מה ייצא בעתיד מאותו מצרי, שהרי עוד רגע משה הורג אותו. לכן ברור שלא ייצא ממנו שום דבר, גם לא מישהו שלא יתגייר. ברור שמשה לא צפה שלא ייצא ממנו אף אחד, אלא חולל את התוצאה הזאת במו ידיו. אז מה הבעיה “לראות” זאת? יתר על כן, מה בכלל התבוננות כזאת נותנת למשה רבנו? באיזה מובן יש כאן הצדקה להריגת המצרי? נדמה לי שנכון יותר לומר שמשה לא התבונן בעתיד אלא בהווה. הוא שאל את עצמו מה ייצא מאותו מצרי אם אשאיר אותו בחיים. אבל זו לא התבוננות בעתיד, שהרי העתיד הזה לעולם לא יקרה (כי עוד רגע המצרי הזה מת). משה ניתח את ההווה ושאל את עצמו שאלה על עתיד היפותטי: אם אשאיר את המצרי בחיים, מה ייצא ממנו? שאלה זו אינה נענית על ידי צפייה בעתיד (‘צפוי’ במובן של נצפה בראייה) אלא על ידי הבנה טובה של ההווה (‘צפוי’ במובן של מה שאמור להתרחש), וזה מה שעשה משה רבנו.

מדברי השל”ה בקטע האחרון שהבאתי למעלה עולה כי זה אינו מקרה חריג. ההסתכלות של משה לא הייתה צפייה נבואית בעתיד, אבל זה טיבה של כל נבואה. נבואה שנמסרת לנביא היא רק מה שצפוי להיות אם לא יקרה משהו חריג, לכן זו בעצם התבוננות מושלמת בהווה, ולא הטרמה של העתיד. זוהי אמנם יכולת מופלאה של הקב”ה בלבד, שכן אין לאף אדם יכולת לדעת באמת אפילו מה צפוי שיקרה (ניתן להעריך במידה זו או אחרת של אמינות, אבל לעולם לא הערכה מושלמת). הקב”ה יכול לתת הערכה מושלמת לאור ההווה מה צפוי לקרות (הוא פסיכולוג אולטימטיבי עם מידע מושלם על המבנה העכשווי של נפש האדם), אבל הבחירה לעולם קיימת, והאדם יכול בסוף להחליט לעשות משהו אחר. שימו לב  שהידע של הקב”ה לא מתבדה במצב כזה, שכן מראש הוא לא טען שזה מה שיקרה בעתיד אלא שזה מה שההווה כנראה יוביל אליו. זה העתיד הצפוי (הראוי) ולא העתיד שיקרה (המוחזק).[2]

למעשה הדברים מבוארים בפירוש בתוד”ה ‘תדע’, יבמות נ ע”א (שהיה חביב כל כך על ישעיהו לייבוביץ):

תדע שהרי נביא עומד – וא”ת והלא אם לא התפלל חזקיהו על עצמו היה מת והיתה נבואה בטלה אלא ע”כ אין הנביא מתנבא אלא מה שראוי להיות אם לא היה חוטא.

שימו לב שכאן מדובר על נבואה טובה. לגבי נבואה רעה, כבר חז”ל אומרים שהיא על תנאי וחוזרת, כפי שמביא הרמב”ם בהל’ יסודי התורה פ”י ה”ד. אגב, הרמב”ם שם הביא דוגמה אחת גם לנבואה טובה שחזרה, וזו עוד ראיה לטענת השל”ה.

נטילת המושכות בחזרה

ניתן כמובן לתהות לפי שיטת השל”ה כיצד ניתן לבדוק נביא. כפי שהרמב”ם שם כותב, יש לבדוק נביא על התגשמות נבואותיו כדי להחזיקו כנביא אמת. אבל לפי השל”ה כל נבואה יכולה להתגלות כשגויה, גם אצל נביא אמת. אז כיצד ניתן לבצע בדיקה של נביא? על כורחנו שבמקרה של נבואה שעומדת לבדיקתו של הנביא, הקב”ה נוטל את המושכות לידיו, נוטל מאיתנו את החופש ומחזיר לעצמו את השליטה בעולם. הוא כמובן יכול לעשות זאת. מה שנבצר ממנו הוא לתת לנו חופש ובכל זאת לדעת מה יקרה בעתיד. אבל אין כל מניעה ליטול מאיתנו זמנית את החופש ולקבוע בעצמו מה שיקרה. במצב כזה הוא כמובן יכול לדעת בוודאות מה שיקרה (ולא רק מה צפוי שיקרה) וזה גם יתממש בוודאות. לפחות על פי השל”ה ברור שבבדיקה של נביא זה מה שקורה (והן הן דברי הרב שצליט”א כאן). אם כן, יש נבואות שטיבן הוא כזה, שהקב”ה אומר מה הוא בעצמו יעשה, ובמקרה כזה כמובן מה שנאמר גם יקרה בהכרח. אבל שוב, זו לא צפייה של עתיד בחירי, שכן כפי שראינו צפייה כזו אינה אפשרית. זו צפייה בעתיד שהקבה עצמו מחולל אותו ולא מעורבת בו בחירה אנושית. במובן מסוים גם כאן מדובר בהתבוננות עומק בהווה ולא בהטרמת העתיד.

זהו ניסוח בהיר ומלא של האפשרות הרביעית, שלפיה לאלוהים באמת אין ידיעה על מה שעתיד להתרחש, כל עוד מדובר בבחירות חופשיות של אנשים.

ומה על הכל יכולת של הקב”ה?

ראינו שהמוטיבציה העיקרית לומר שהקב”ה יודע את העתיד להתרחש, מה שיוצר את הסתירה בה אנו עוסקים כאן, היא כל יכולתו של הקב”ה. בטוקבקים חזרו וטענו נגדי כי שום טיעון הגיוני לא יכול לגבור על השיקול הזה. לכל היותר אנחנו לא מבינים איך הוא יכול לעשות זאת, אבל עדיין זו משמעות הטענה שהוא כל יכול. ההנחה הזאת מייתרת כמובן את כל הדיון בטורים הללו, שכן כל טיעון הגיוני שאביא יישלל בטענה (?) שפשוט איננו מבינים. בטורים הקודמים ובדיונים שאחריהם חזרתי ואמרתי שאיני מקבל גישה כזאת, שכן האמונות שלנו הן טענות שנטענות על ידינו, ולכן הן כפופות ללוגיקה. מה שנניח לגבי הקב”ה לא ישנה כאן כלום. סוף סוף, הנושא אינו הקב”ה אלא התפיסה שלנו אותו, וזו כפופה ללוגיקה.

לכן אם המסקנה שלנו מהניתוח ההגיוני היא שאין מנוס מאימוץ האפשרות הרביעית, שלפיה הקב”ה לא יודע את העתיד, עולה כמובן השאלה כיצד זה מתיישב עם כל יכולתו. האם אנחנו עדיין יכולים לתפוס אותו ככל יכול (שימו לב השאלה היא עלינו ולא עליו). על כך אומר כאן כמה דברים.

ראשית, לא לגמרי ברור לי מניין שאובה ההנחה בדבר כל יכולתו. אין ספק שהוא יכול לעשות המון דברים שבני אדם לא יכולים לעשות (כמו לברוא עולם למשל). אבל איני בטוח שיש הכרח לומר שהוא יכול לעשות הכל. אפילו פסוקים כמו “היפלא מה’ דבר?!” לא בהכרח אומרים זאת. הכוונה שלא ייפלא ממנו שום דבר שבטווח התפיסה או הדמיון שלנו, אבל אולי יש גם לו מגבלות. אמנם הסברא נותנת שאם כוחו גדול והוא שורש הכל, אזי אין שום רמה טבעית ומתבקשת לעצור את יכולותיו אלא באינסוף (כלומר לא לעצור אותן). לכן לפחות לצורך הדיון אניח מכאן והלאה שהוא אכן כל יכול.

כפי שראינו למעלה, הקב”ה תמיד יכול ליטול לידיו את המושכות. אם כן, היכולת שלו לחולל מה שהוא רוצה היא מלאה. אמנם לפעמים הוא מוותר לנו ושומט מידיו את המושכות ונותן לנו לבחור. אבל גם זו החלטה שלו, ולכן קשה לראות בזה פגיעה בכל יכולתו. בכל רגע שהוא רוצה הוא יכול לעצור זאת ולבצע מה שיעלה ברצונו. ועדיין ניתן לטעון שיש כאן מגבלה כלשהי, שהרי דבר אחד הוא בכל זאת לא יכול: לתת לנו את חופש הבחירה ובו בזמן גם לדעת מה נעשה בפועל (ממש כמו שראינו למעלה בדיון על האוה”ח). האם זו לא מגבלה שפוגעת בהנחה אודות כל יכולתו?

מהי כל יכולת, ומה יכול להגביל אותה?

כבר כמה פעמים בעבר טענתי שלא כל מגבלה שוללת את הכל יכולת. אם הקב”ה לא יכול לעשות משהו שניתן להיעשות פרוש הדבר שהוא לא כל יכול. אין לו את כל היכולות שניתן לחשוב עליהן. אבל אם יש משהו שלא ניתן להיעשות ברמה הלוגית, משהו שכלל לא קיים ולא ניתן אפילו לדמיין אותו, אז אי היכולת לעשות אותו אינה מגבלה רלוונטית, ובעצם אינה מגבלה כלל.

חשבו, האם הקב”ה יכול לעשות משולש עגול? יש שיענו על כך תשובה שלילית, אבל לדעתי זה לא מדויק. התשובה המדויקת היא שלשאלה אין משמעות. כשתסביר לי את תוכן המושגים שמופיעים בשאלה ואבין אותה, אוכל לחשוב ולענות לך. כרגע איני יכול לענות עליה, לא בכן וגם לא בלא, עד שהשאלה תובהר לי. עליך להבהיר לי מהו משולש עגול? מה סכום הזוויות שלו? האם יש לו פינות (זוויות)? האם כל הנקודות שעליו מרוחקות במידה שווה מנקודה מסוימת כלשהי? אחרי שתגדיר ותבהיר לי את היצור הזה אוכל לענות לך. בינתיים אין כאן שאלה (כי אין יצור כזה), וממילא איננו זקוקים לתשובה. שימו לב, הצורך בהגדרה אינו בגלל שבלי שמגדירים משהו לא ניתן לדבר עליו. אני רחוק מלחשוב כך. הצורך בהגדרה נובע מפני שבלעדיה יצור כזה פשוט לא קיים (הוא סתירתי, ולא רק לא מובן ולא מוגדר).

המסקנה היא שחוסר היכולת של הקב”ה ליצור משולש עגול לא יוצר בעיה תיאולוגית, ובעצם זה לא חוסר יכולת. לא נכון שהוא לא יכול לעשות משולש עגול. פשוט אין חיה כזאת. חוסר יכולת היא רק מגבלה ביכולת לעשות משהו שקיים (לפחות בדמיון) ומוגדר לוגית. חוסר יכולת לעשות XXYYTGGR אינו חוסר יכולת. פשוט אינני מבין מהו XXYYTGGR. כשתסביר לי אוכל לחשוב האם הקב”ה יכול או לא יכול לעשות זאת. משולש עגול הוא בדיוק כמו XXYYTGGR.

דברי הרמב”ם והרשב”א על הנמנעות

אני ממשיך במדיניותי בטור הזה להביא גם מקורות (על אף שאין בהם צורך). הדברים הללו מופיעים בפירוש במו”נ לרמב”ם ח”ג פט”ו:

לנמנע טבע קיים קיום עומד, אינו מפעולת פועל, אי אפשר השתנותו כלל, ומפני זה לא יתואר השם ביכולת עליו, ואין חולק על זה אחד מאנשי העיון כלל, ולא יסכל זה אלא מי שלא יבין המושכלות.

הרמב”ם פותח בקביעה שדבר שהוא סתירה לוגית (נמנעות לוגיות) אינו בר עקיפה גם על ידי הקב”ה. מי שמייחס לקב”ה סתירה לוגית פשוט לא מבין מה הוא שח. זהו דבר נכון בכל עולם אפשרי (לפי הפשר של עולמות אלטרנטיביים), ולכן אין שום אפשרות לדמיין עולם שבו זה לא קיים, ומכאן שגם הקב”ה לא יכול לעשות זאת. נמנעות פיזיקליות, לעומת זאת, הן כמובן אפשריות מבחינת הקב”ה. הוא ברא את חוקי הטבע והוא יכול גם לעקוף, לשנות, או להקפיא אותם.

לאחר מכן טוען הרמב”ם שם שייתכנו ויכוחים בשאלה מהי סתירה לוגית, והאם סתירה כלשהי היא לוגית או לא. אבל ברגע שהגענו למסקנה שמדובר בסתירה לוגית ברור שגם הקב”ה “כפוף לה”:

ואמנם מקום המחלוקת בין בעלי העיון כלם, הוא הרמז אל מין אחד מן המדומים, כי קצת אנשי העיון אומרים שזה מכת הנמנע אשר לא יתואר השם ביכולת עליו, ויאמרו אחרים שהוא מכת האפשר אשר נתלת יכולת השם בהמצאתו כאשר ירצה.

כעת הוא מביא כעת כמה דוגמאות לסתירות לוגיות:

והמשל בו התקבץ שני ההפכים ברגע אחד בנושא אחד, והתהפך הראשים, ר”ל שוב העצם מקרה והמקרה עצם, או מציאות עצם גשמי מבלתי מקרה בו, כל זה מכת הנמנע אצל כל אחד מאנשי העיון, כן היות השם ממציא כמותו, או משיב עצמו להעדר, או שיתגשם, או שישתנה, כל זה מכת הנמנע, ולא יתואר השם ביכולת על דבר מכל אלו.

ולאחר מכן כמה מקרים שלגביהם ניתן להתווכח האם הם נמנעות פיזיקליות או לוגיות:

אמנם אם ימציא מקרה לבדו לא בעצם, יש כת מבעלי העיון והם המעתזיל”א שחושבים שהוא אפשר, ואחרים אמרו שהוא משער הנמנע, ואף על פי שהאומר במציאות מקרה לא בנושא לא הביאהו לזה העיון לבד, אבל שמירת ענינים תוריים לחצם העיון לחץ גדול ונמלטו בזה המאמר, כן המציא דבר מוגשם לא מחומר כלל, הוא מכת האפשר אצלנו, ומכת הנמנע אצל הפילוסופים.

וכעת עוד נמנעות לוגיות:

וכן יאמרו הפילוסופים, שהמציא מרובע שאלכסונו כצלעו, או זוית מוגשמת שיקיפו בה ארבע זויות פשוטות נצבות, וכיוצא בהם, כל אלו מכת הנמנע, וקצת מי שיסכל חכמת הלמודית ולא ידע מאלו הענינים רק המלות לבד לא ציור ענין, יחשבם אפשריים.

לבסוף הוא אומר שבאמת לעתים יש בעיה להחליט האם דבר מסוים הוא נמנעת פיזיקלית או לוגית (ראו על כך בטור הבא). הדברים מוצגים בצורה בהירה וחד משמעית יותר עם עוד דוגמאות בשו”ת הרשב”א ח”ד סי’ רלד.

חשוב לשים לב שהרמב”ם לא מניח שגם אם הדבר נמנע, זה בהכרח חוסר הבנה שלנו. הוא לא מניח שברור שהקב”ה יכול להכיל ולעשות אותו, והבעיה היא אצלנו. מבחינתו גם הקב”ה “כפוף” לחוקי הלוגיקה ולמסקנות הלוגיות שלנו. כמובן שאין זו “כפיפות”, והשימוש הוא מושאל. חוקי הלוגיקה מגדירים יחסים בין דברים, ולכן חריגה מהם אינה דבר מוגדר. זה לא שבלתי אפשרי לעקוף את חוקי הלוגיקה, אלא פשוט אין דבר כזה. הביטוי ‘מחוץ לחוקי הלוגיקה’ הוא חסר משמעות, בדיוק כמו ‘משולש עגול’.

האם חוקי הלוגיקה הם חוקים?

ניתן לנסח זאת אחרת. אנחנו משתמשים במונח “חוק” בכמה  הקשרים. יש חוקים של המדינה, יש חוקי ההלכה, חוקי איגוד הכדורסל ועוד. כל אלו הם חוקים שגוף כלשהו חוקק אותם, והם כמובן יכלו גם להיות אחרים. את חוקי הלוגיקה אף אחד לא חוקק. אין חוק שאוסר על משולש להיות עגול, והאינדיקציה לכך היא שאין עולם אלטרנטיבי שבו יש משולשים עגולים. המושג משולש מעצם הגדרתו אומר שהוא אינו עגול. זה לא חוק שמעצם הגדרתו הוא כפוי על המציאות, אלא תיאור של המציאות עצמה. לכן לא נכון לומר שהקב”ה לא יכול לעשות משולש עגול מפני שזה סותר חוק כלשהו. המונח ‘משולש עגול’ הוא חסר משמעות (אין לו הצבע), ולכן אי אפשר להתייחס לשאלה האם הקב”ה יכול או לא יכול לעשות אותו. לכן לא נכון לראות בכך כפיפות של הקב”ה לחוק כלשהו. חוקי הלוגיקה אינם חוקים במובן הזה (השימוש במונח “חוק” הוא מושאל ביחס ללוגיקה). בה במידה, גם לא נכון לומר שהקב”ה ברא את חוקי הלוגיקה כמו את חוקי הפיזיקה. חוקי הלוגיקה קיימים ועומדים (זה משפט הפתיחה של הרמב”ם למעלה), שכן הם נובעים מעצם היחסים בין הדברים והמושגים, ולכן הם לא ניתנים לקביעה בידי אף אחד, כולל הקב”ה. הוא כמובן יכול ליצור משולש כמו גם לגרום לעצם כלשהו לא להיות משולש. אבל אם הוא החליט שהעצם יהיה משולש היותו משולש מכתיב שהוא לא יהיה עגול. אפילו הקב”ה “כפוף” לאילוץ הזה.

דיון בדוגמאות

בין יתר הדוגמאות שהרמב”ם מביא, אחת הנמנעות הלוגיות היא שהקב”ה לא יכול לגרום לעצמו לא להימצא (לא להיות קיים). הוא הכרח המציאות ולכן אין ביכולתו לא להימצא. ושוב, זה לא פגם בכל יכולתו, אלא פשוט מצב סתירתי ולא מוגדר (שהיש ההכרחי לא ישנו). בסיפור החתול במגפיים, מסופר על הקוסם הנורא שפגש בחתול והפך את עצמו לעכבר, ואז החתול טרף אותו. בנמשל, הקב”ה לא יכול להפוך את עצמו לעכבר או לאדם, שכן אם הוא הפך לאדם אני יכול לירות לו בראש ולהרוג אותו, ובכך לאיין את קיומו של היש ההכרחי. זה כמובן אוקסימורון לוגי, וגם הקב”ה “כפוף” ללוגיקה הזאת. לכאורה ניתן היה לומר שאולי הוא יכול להפוך לאדם, אבל גם אם אירה לו בראש הוא לא ימות. אלא שאז הוא פשוט לא הפך לאדם, כי אדם שיורים לו בראש מת. כך שאין כאן שום פתרון. יש אילוצים שחלים גם על הקב”ה.

זהו גם הפתרון לבעיית האבן שהקב”ה לא יכול להרים (the omnipotence paradox). טיעון האבן הוא מתקפה של דילמה על ההנחה שהקב”ה הוא כל יכול.[3] אם הוא יכול לברוא את האבן הזאת, אז יש אבן שהוא לא יכול להרים, ולכן הוא לא כל יכול. ואם הוא לא יכול לברוא אבן כזאת – שוב הוא אינו כל יכול. הטעות בפרדוקס המדומה הזה דומה מאד למה שראינו עד כאן. כדי לתקוף את המאמין יש לצאת מנקודת המוצא שלו ולהראות שהיא מביאה אותו לסתירה. ההנחה של המאמין היא שהקב”ה הוא כל יכול. אם כן, המושג ‘אבן שהקב”ה לא יכול להרים’ מתורגמת כעת למושג ‘אבן שהכל יכול לא יכול להרים’. אבל כאן כבר ברור שמדובר באוקסימורון, ממש כמו משולש עגול. אין ולא יכולה להיות אבן כזאת. זהו מושג חסר משמעות. לכן כשהאתאיסט ישאל אותי האם הקב”ה יכול לברוא אבן שהוא לא יכול להרים, לא אענה בחיוב וגם לא בשלילה. פשוט אומר לו שאני לא מבין את המושגים שכלולים בשאלה שלו. ‘אבן שהכל יכול לא יכול להרים’ הוא מושג ריק (פטומי מילי בעלמא), צירוף מילים נטול הצבע, ממש כמו משולש עגול. הקב”ה לא “יכול” לברוא משולש עגול וגם לא אבן שהכל יכול לא יכול להרים. וגם לא קיר שעוצר את כל הפגזים ופגז שחודר את כל הקירות ביחד (זו דוגמה שהובאה בטורים הקודמים), סתם כי אין דברים כאלה. זה אינו חוסר יכולת שלו.

בחזרה לידיעה והבחירה

אם נשוב כעת לשאלת הידיעה והבחירה, נוכל לראות מדוע אין באפשרות הרביעית בעיה שמאתגרת את הנחת הכל יכולת של הקב”ה. אם המידע על בחירות עתידיות לא קיים בהווה, כפי שראינו באפשרות הרביעית, אזי השאלה “האם הקב”ה יודע כעת את מה שאעשה בעתיד?”, מתורגמת לשאלה: “האם הקב”ה יודע מידע לא קיים?”. מזכיר לכם את השאלה האם הוא יכול לברוא משולש עגול או אבן שהכל יכול לא יכול להרים? לא במקרה. זה בדיוק אותו דבר.

מסיבה זו גם הרתיעה הגדולה שאנשים חשים מפני האפשרות הרביעית, כלומר מפני הטענה שאלוקים לא יודע מראש מה שאעשה, אין לה שום הצדקה. אין כאן שום פגיעה בכל יכולתו. יש כאן דרישה חסרת פשר שבוודאי הוא לא יכול לקיימה. לא נכון שהוא לא יכול לדעת וגם לא נכון שהוא כן יכול לדעת. פשוט אין את מה לדעת. לא לדעת מידע שלא קיים אינה מגבלה, ולכן היא גם לא מעידה על חיסרון ביכולותיו של הקב”ה.

אז אפשר להירגע. אין שום בעיה תיאולוגית בטענה שאלוקים לא יודע מה אעשה בעתיד. לכן אפשר גם לחדול מהחיפוש ההיסטרי אחרי תירוצים אחרים. אין בהם צורך, כי הם לא פותרים שום בעיה, ולו רק מפני שאין שום בעיה לפתור. זה לא מנוגד למסורת אלא מסקנה מחויבת משיקול הגיוני פשוט. כמובן שמי שחושב שבאמת אין סתירה בין הידיעה לבין חופש הבחירה (ההסבר השלישי שנדון בטור הקודם, ראו גם כאן בהמשך), יכול לאחוז בעמדתו (ועוד נחזור לזה בטור הבא). אבל מי שמאמץ את האפשרות הזאת רק בגלל שהוא נרתע מהאמירה שאלוקים לא יודע את מעשינו העתידיים (האפשרות הרביעית), יכול להירגע. אין צורך להיזקק תירוצים דחוקים כי אין כל קושי באפשרות הרביעית.

לפי אפשרות זו, קושיית הרמב”ם אינה קושיא בכלל. הקב”ה פשוט אינו יודע ולכן יש לנו רצון חופשי ואין שום סיבה לפקפק בו. טענה זו מחזירה אותנו בחזרה לרמב”ם ולראב”ד, ושם נסגור את המעגל.

בחזרה לרמב”ם והראב”ד בהל תשובה

בטור הראשון (299) ראינו שהראב”ד הבין שהרמב”ם כלל לא הציע תשובה, אבל השל”ה כנראה טוען שהרמב”ם כן השיב. בשל”ה משמע שהוא מבין שהרמב”ם סובר שאלוקים לא יודע את מעשינו העתידיים.[4]

ניתן אולי לדייק זאת גם בדברי הרמב”ם עצמו. בתחילת הטור הקודם עלתה האפשרות שמושג ה”ידיעה” שהרמב”ם מדבר עליו הוא מושג אחר מזה שמשמש אצלנו. דחיתי את הדברים שכן השאלה הרלוונטית היא האם יש לו את המידע או לא, בלי קשר למשמעות האמירה “הוא יודע” וכדומה. אם יש לו משהו אחר (שגם לו קוראים ‘ידיעה’) זו שאלה אחרת ואין לה נגיעה לנדון דידן. אלא שעדיין נותרת השאלה, אז מה באמת הרמב”ם עונה לקושייתו? אם הרמב”ם מדבר על סוג אחר של ידיעה שאין לנו יכולת להבינה, זה לא עונה על הקושיא. השאלה החשובה היא האם את הידיעה במובן שלנו (=המידע) יש לו? אם יש לו את המידע אז בהכרח לנו אין חופש בחירה. לכן אין מנוס מהמסקנה שבאמת הרמב”ם טוען שאין לקב”ה את המידע, כלומר את הידיעה במובן שלנו אין לו. כפי שראינו בדיון על האוה”ח, מעת שהוא נתן לנו את הבחירה החופשית, נוצר מצב שהמידע לא קיים (לא אצלו, וכפי שהסברתי גם לא בכלל). אולי יש לו ידיעה אחרת, אבל זה עניין שונה. למען ההגינות אעיר שבלשון הרמב”ם עצמו לא ברור האם לכך התכוון (אבל זה עקרון החסד. אחרת דבריו חסרי רלוונטיות לדיון).

בין היתר, השאלה שעולה לאור ההצעה הזאת בהבנת דברי הרמב”ם היא מה כל כך עמוק ולא ניתן להסברה, כפי שהרמב”ם כותב שם? שיאמר שהקב”ה לא יודע וזהו. פתרון פשוט מאד שאפשר לומר אותו בכמה מילים. ייתכן שהעומק שהוא מזכיר נוגע רק לשאלה כיצד אי הידיעה של הקב”ה לא סותרת את היותו כל יכול. זה מה שהסברתי כאן למעלה, וניתן לראות שמדובר בדיון פילוסופי עדין, ולכן אולי הרמב”ם לא מצא לנכון לעשות אותו בהל’ תשובה. כפי שראינו, במו”נ הוא כן עושה אותו (אמנם לא בהקשר של הידיעה והבחירה).

לפי הצעתנו, ייתכן שגם הרמב”ם מצטרף למפלגת האפשרות הרביעית. כלומר גם לשיטתו הקב”ה אינו יודע על מעשים בחיריים בעתיד, פשוט מפני שהמידע הזה לא קיים. כאמור, אני לא בטוח שזו אכן כוונת הרמב”ם, אבל אני כן נוטה לחשוב שזה הסבר נכון.

נעבור כעת לראב”ד. אחרי שהוא תוקף את הרמב”ם על כך שהביא את השאלה ללא תשובה, הוא מוצא עצמו נאלץ להציע תשובה על אף שהיא אינה מספקת (לדעתו זה עדיף מהשארת שאלה כזאת ללא מענה בכלל):

ואף על פי שאין תשובה נצחת על זה טוב הוא לסמוך לו קצת תשובה ואומר, אם היו צדקת האדם ורשעתו תלוים בגזירת הבורא ית’ היינו אומרים שידיעתו היא גזירתו והיתה לנו השאלה קשה מאד ועכשיו שהבורא הסיר זו הממשלה מידו ומסרה ביד האדם עצמו אין ידיעתו גזירה אבל היא כידיעת האצטגנינים שיודעים מכח אחר מה יהיו דרכיו של זה.

אם קוראים בשימת לב את דבריו, נראה שיש כאן שילוב של שני גוונים שונים: הסבר מהסוג השלישי וגם מהסוג הרביעי. ידיעת האיצטגנינים כבר פורשה אצלנו כרומזת לתיאוריית הסרט (ראו בטור הקודם), וזה סוג התשובה השלישי (שאין סתירה בין ידיעה לחופש לבחור). אבל בהמשך דבריו נראה שהוא מחליק איכשהו לכיוון הרביעי.

מיד בהמשך לקטע הקודם כותב הראב”ד:

והדבר ידוע שכל מקרה האדם קטן וגדול מסרו הבורא בכח המזלות אלא שנתן בו השכל להיותו מחזיקו לצאת מתחת המזל והוא הכח הנתון באדם להיותו טוב או רע והבורא יודע כח המזל ורגעיו אם יש כח בשכל להוציאו לזה מידו אם לא וזו הידיעה אינה גזירה, וכל זה איננו שוה.

כאן נראה שאמנם האדם מסור למזלות, כלומר לחוקי הטבע הדטרמיניסטיים, אבל בו בזמן הוא אינו כפוף להם לגמרי. יש לו שכל (=רצון חופשי) שמאפשר לו לצאת מתחת לגזירות המזל. מה שהקב”ה יודע לגבי האדם הוא הכוח שלו לבחור בין טוב לרע, והאם יש לו כוח להתגבר על המזל או לא. אבל הראב”ד טוען כי ידיעה כזאת אינה גזירה. נראה שכוונתו לומר שאין לקב”ה ידיעה האם האדם יעשה שימוש בכוח הזה. רואים כאן את התמונה של השל”ה, שלפיה הקב”ה יודע את כל העתידים האלטרנטיביים, אבל לא יודע במי מתוכם האדם יבחר. זו תשובה שונה מתיאוריית הסרט שמובאת במשפטים הקודמים שלו. ובדוחק אפשר אולי לומר שזה המשך התשובה השלישית (הסרט. אבל לפי זה לא ברור מדוע בכלל הוא נכנס כאן לעניין המזל).

הראב”ד מסיים באמירה חוזרת על כך שהתשובות הללו לא מניחות את דעתו, והוא הביא אותן רק כדי לא להשאיר את השאלה ללא תשובה.

סיכום

ראינו ארבע אפשרויות עקרוניות ליישב את הסתירה בין הידיעה לבחירה. שתי הראשונות הן לוותר על הבחירה או להניח שהקב”ה מעל הזמן. בטור הראשון (299) דחיתי את שתיהן. האפשרות השלישית הייתה שאין כלל סתירה, והיא נדונה בטור השני (301) ודחיתי גם אותה. מה שנותר לנו הוא האפשרות הרביעית – לוותר על הידיעה האלוהית. זה מה שראינו בטור הנוכחי. הסברתי כאן שהאפשרות הרביעית אולי נראית מרתיעה (לכאורה הקב”ה אינו כל יכול), אך דומני שלבסוף הראיתי בצורה ברורה מדוע אין שום סיבה להירתע. אין כאן שום פגיעה בכל יכולתו. לכן אין צורך לחפש תירוצים או לקבל תירוצים שלא נראים לנו רק כדי להימלט מהאפשרות הזאת. מעבר לזה, לאור דבריי כאן, יכול אדם לא להסכים להצעתי ולאמץ אפשרות אחרת. אבל אין מקום לזעזוע מהיציאה שלי נגד המסורת ועיקרי האמונה שקובעים שהקב”ה הוא כל יכול. גם אם איני צודק, לא נכון לומר שלפי הצעתי הקב”ה אינו כל יכול. המסקנה הזאת מנטרלת לא מעט מהמטענים שמתלווים לדיון הזה.

למרות התחושה הלא נוחה שמתקבלת מהמסקנה שאלוהים לא יודע את מה שנעשה בעתיד, ממה שעברנו עד כאן עולה לכאורה שהיא בלתי נמנעת. אני חוזר כאן למוטו של הטור הזה: אם שללנו את הבלתי אפשרי, מה שנותר, עד כמה שהוא לא סביר, חייב להיות האמת. לסיום, אציין כי הטור הבא יוקדש לבחינה נוספת של השאלה האם אכן מה ששללנו היה בלתי אפשרי. אני אציג שם כמה הסתייגויות שיש לי מהמסקנה הזאת.

[1] אם כי אני חייב לומר שמלשונו לא נראה שהוא מתכוון לפירוש שאציע כאן לשיטתו.

[2] נדמה לי שכבר הזכרתי כאן את מכתבו של הרב שך (דומני באחד מכרכי אגרותיו סי’ ב) לגבי מבצע אנטבה. הוא התנגד מראש לעשיית המבצע בגלל הסיכון הגדול להיכשל ולאבד חיילים וחטופים. לאחר שהמבצע הצליח באו אליו וטענו שהמציאות הוכיחה שהוא טעה. על כך ענה הרב שך: גם אני אמרתי שיש 10% להצליח, אז העשרה אחוזים הללו התממשו. מה זה מוכיח? הוא לא התבדה כי מראש הוא לא אמר מה יקרה אלא מה צפוי שיקרה. יש לפלפל בזה עוד הרבה, ודומני שעשיתי זאת פעם כאן, ואכ”מ.

[3] בעצם גם כאן זו לא מתקפה על הקב”ה והאמונה בו, אלא על העקביות של תוכן המושג ‘כל יכולת’. זו פשוט הוכחה שאין מושג כזה, בלי קשר לקב”ה. כמובן שאם אין מושג כזה אזי לא ניתן להשתמש בו גם ביחס לקב”ה.

[4] הוא מביא שם את הרמב”ם, אבל לא ברור לי האם לדעתו מה שהוא אומר זהו פירוש בדברי הרמב”ם עצמו או הצעה אלטרנטיבית של השל”ה עצמו.