חשיבה אוטונומית מול מסורת וסמכות (טור 304)

בס”ד

אני כבר רוצה לסיים את הסדרה המתישה שעברנו, אז הנה לכם טור מסיים שעוסק בזווית מעט שונה של הדיון.

לפני כמה ימים נשאלתי האם יש להעדיף שיקול הגיוני על פני מסורת (לאור סוגיית שבת סג ע”ב). עניתי שהשאלה אינה מוגדרת, כי זה תלוי במקורה של המסורת, באמינותה ובעוצמת הסברא שעומדת נגדה. כתבתי שהדבר מזכיר לי את השאלה האם עדיף לדחוק בלשון או בסברא, שגם היא לא מוגדרת היטב, ומאותן סיבות. גם שם השאלה היא עד כמה הפירוש הזה דחוק בלשון ועד כמה הוא טוב יותר בסברא. ההקשר של השאלה היה כנראה אמירותיי בטורים האחרונים על כך שהקב”ה לא יודע מראש מה נעשה (ועוד אמירות, בעיקר אלו שעוסקות בהשגחה). טוענים נגדי מדי פעם שאני נותן משקל גבוה מדיי לשכל ולשיקול ההגיוני על פני המסורת. האם אני נותן “משקל גבוה”? בהחלט כן. אבל “מדיי”, לדעתי ממש לא.

אין בכוונתי להיכנס כאן שוב לדיון עקרוני על סמכות לגבי עובדות, ולכל השיקולים שכבר נדושו כאן באתר לעייפה. אך לסיום הסדרה העמוסה של השבוע שעבר חשבתי (כפי שכתבתי בסוף הטור הקודם) שיש מקום להיזקק לשאלת המסורת מול שיקול הדעת ההגיוני, והפעם לאור מקורות. אמנם מקורות ממש לא נצרכים בעניין כזה (היזקקות למקורות בשאלת היחס למקורות היא בעייתית), אך אעשה זאת בבחינת “לשיטתך”. מטרתי להראות שגם מי שהולך על פי מקורות ו”מסורת” יכול להגיע להעדפת השכל על פני המסורת. מגוון המקורות שאביא כמובן לא יהיה ממצה. ניתן היה להביא כמה וכמה הקדמות שעוסקות בעניין הזה (אפילו ביחס להלכה, קל וחומר ביחס לסוגיות מחשבתיות), כמו למשל הקדמת השב שמעתתא, הקדמת האגרות משה ועוד, אך לא אעשה זאת כאן. בעבר (למשל כאן) עסקתי במעמדם של תקדימים ומקורות גם ביחס להלכה, וכידוע לדעתי גם שם יש הפרזה גדולה במעמדם, זאת למרות שבתחום ההלכה, לפחות מבחינה עקרונית ומושגית, יש מקום להגדרות של סמכות (פורמלית), מה שלא קיים בתחום המחשבתי. אבל אם כך הוא בתחום ההלכה, אזי בתחום המחשבה השימוש בטיעונים סמכותניים אינו אלא ניסיון השתקה, ובדיוק בגלל זה חשוב מאד בעיניי לפורר אותם. הקונפורמיות שבשמה מדברים בעלי העמדות הללו מביאה אותנו לאחוז בהבלים חסרי בסיס ונטולי היגיון כאילו היו אמיתות מחייבות שירדו אלינו ישירות מהשמיים ושאסור לחלוק עליהם. ה”רזון” של הטרילוגיה שלי כולו מכוון כנגד הגישה המזיקה והמטופשת הזאת.

בטור הזה אתמקד בשלושה מקורות מעניינים: הקדמת ר’ שמעון שקופ לשערי ישר, הלכה שמובאת במגן אברהם סי’ קנו ואיגרת מעניינת של ר’ אברהם בן הרמב”ם שמביא גם את דעת אביו בעניין הסמכות וההיגיון. משום מה נדמה לי ששני המקורות הראשונים כבר נדונו כאן בעבר, אבל בינתיים לא מצאתי. בכל אופן, לגודל חביבותם וחשיבותם אני מביא אותם כאן. עיקר הטור הוא ציטוט המקורות שמדברים בעד עצמם, ואני מלווה אותם בביאור קצר בבחינת “המספיק לעובדי ה'”.

נקודת פתיחה

בדרך כלל השימוש ב”מסורת” כטיעון בוויכוח משקף היעדר נימוקים וטיעונים רלוונטיים, מה שקרוי אצל לוגיקנים כשל של פניה לסמכות (לעתים מכנים אותו, לא במדויק, “אד הומינם“,[1] ועוד כמה “אד”-ים). כאשר טיעוניך אוזלים אתה פונה לסמכות (“הרי אפילו פלוני או אלמוני שהם גאונים מדופלמים חושבים כמוני!” וכדומה). כך גם לגבי תיוגים כמו ‘כפירה’ (“הרי זו כפירה לומר כך נגד דעת כל גדולי הדור”, או “כל חכמי/חכמת הדורות” וכו’), שגם בהם עסקתי לא פעם. אין צורך לומר שכל זה ממש לא מרשים אותי, ומהרבה סיבות. ראשית, לעתים מדובר בהסתמכות על אנשים שאין להם יכולת מוכחת לגבי התחום הנדון (להערכתי, חכמי התלמוד ומפרשיו אינם בהכרח מבינים גדולים או בעלי מיומנות מופלגת בפילוסופיה, לוגיקה, מדע ומטפיזיקה). שנית, מסורות מחשבתיות נוצרות בדרכים שונות ומשונות, ויש להן דינמיקה משלהן, כיצד משתלטת עמדה כזו או אחרת על השיח או התודעה. שלישית, במקרים רבים אין בכלל מסורת, והביטוי “נגד המסורת” או “נגד כל גדולי הדור” פשוט מבטא את דעתו של הדובר (מי שלא חושב כמוהו, מעצם ההגדרה, אינו מגדולי הדור ולא שייך ל”מסורת”). זה אולי נשמע לכם טיפשי, אבל כשתחשבו קצת תגלו שאלו טענות שעולות בכל יום. רביעית, הדעה השלטת (ולעתים היא אפילו לא כזאת) מוצגת כמחייבת למרות קיומן של דעות אחרות, סתם כי אין נימוק אחר. חמישית, לשיטתי, גם במקום שיש אחדות דעים מושלמת בין כל ההוגים הדבר אינו אומר שהצדק עמם. עדיין יש מקום לשיקול הגיוני. מרגלא בפומי שאין סמכות בתחומי עובדה ולא ניתן לדרוש מאדם להתעלם מההיגיון ושיקול הדעת שלו.

כפי שאסביר בהמשך, אני בהחלט נותן משקל לדעתם של אנשים חכמים, אבל המשקל הזה אינו מכריע. יתר על כן, אני נותן משקל לא פחות חשוב לשיח פתוח, ולא רואה שום חשיבות בהסתרה או קונפורמיות. אני גם לא מלא בחששות נוראים לאותם אנשים פשוטים שיילכו שבי אחרי דעתי ו”ייכשלו חס ושלום בכפירה”, שכן אני מעלה נימוקים ולא קובע קביעות מחייבות. האחריות על עמדותיו נשארת על כל אחד מאיתנו. מעבר לזה, גם בעלי הדעות השולטות בשיח לא חוששים שכל השוטים יילכו אחרי דעתם (וזה גם קורה בפועל). דבר לא מפריע להם לפרסם את עמדותיהם (המופרכות לעתים). לכן טיעוני ההשתקה הללו רק גורמים לי למוטיבציה לומר את הדברים בצורה חזקה וחדה יותר.

הקדמת ‘שערי ישר’

אני מניח שלרבים מקוראי האתר אין צורך להקדים את יחסי לר’ שמעון. הוא היה יהודי מיוחד במינו. תלמיד חכם וראש ישיבה ליטאי במובן הכי יפה של המילה (תלמיד חבר לר’ חיים מבריסק). פתוח ובעל מחשבה מקורית ואמיצה, בעל אינטואיציות לוגיות ופילוסופיות מרשימות ביותר (ככל הידוע לי, לא הייתה לו השכלה פילוסופית). אציין כי יש כמה “כתמים אפלים” בביוגרפיה שלו. הוא היה מועמד להיות ראש ישיבת ‘מרכז הרב’, אם כי לבסוף הדבר לא יצא אל הפועל.[2] מה שפחות מוכר הוא כהונתו כראש ישיבת רבי יצחק אלחנן (הישיבה אוניברסיטה) בארה”ב, במשך כמה חודשים, עד שנקרא על ידי ר”ח עוזר לשוב לאירופה. אבל אל תגלו לאף אחד.

דומני שקו בולט נוסף באישיותו ובהגותו של ר’ שמעון, שכמובן מוסיף לחבבו עליי מאד, היה חוסר הפניות וחוסר הפחד מהבעת עמדות חדשניות ועצמאיות (וכל זה במסגרת דיון הלכתי-למדני. מה שעוד יותר גורם לי לחבב אותו). זוהי הנקודה בה רציתי להתמקד כאן.

הדברים בהם אעסוק מוצגים בהקדמתו לספרו העיקרי שערי ישר, שם הוא כותב כך:

ולראשית ההכשרה לזה שיהיה ראוי לקנין תורה, הצריכה תורה תנאים מיוחדים, ותנאי הראשון הוא העמל והיגיעה… ולכן מצא משה רבינו ע”ה שראוי שלוחות אלה ישתברו ולהשתדל לקבל לוחות אחרים, היינו דהלוחות הראשונים היו מעשה אלקים כמו גוף הכתב כמו שמפורש בתורה, והלוחות האחרונים היו מעשה ידי אדם כמו שכתוב פסל לך שני לוחות אבנים, וענין הלוחות הוא דבר המעמיד ומקיים שלא יהיו אותיות פורחות באויר, וכיון שהיו מעשה ה’ היה עומד לעד, אבל השניות שהיו מעשה אדם אינם מתקיימים רק בתנאים וגדרים, ותחלת קבלת התורה ע”י משה רבינו ע”ה היתה דמות ואות לכל בני ישראל מקבלי התורה, שכמו שאמר הקדוש ברוך הוא למשה רבינו ע”ה פסל לך שני לוחות אבנים, כמו כן הוא רמז לכל מקבלי התורה, שיכין כל איש ישראל לוחות לעצמו, לכתוב עליהם דבר ה’, וכפי הכשרתו בהכנת הלוחות, כן תהיה קבלתו…

נראה כי דבריו כאן מבוססים על מדרש חז”ל הידוע “ובתורתו יהגה יומם ולילה” – תורה דיליה (ראו קידושין לב ע”ב. בתחילה הבינו שזו תורת ה’ אבל למסקנה פירשו תורתו של החכם ההוגה בה)[3].

לאחר מכן הוא מסביר זאת יותר, וכותב כך:

והנה אדע שספרי זה לא יהיה מקובל לכל, כי הרבה לומדים לא הורגלו להגות בדרך העיון, כפי דרך העיון הסובב והולך ברוב הענינים הנאמרים בספרי זה, שהרבה דרכים לתורה וכל אחד מוצא טעם לפי הרגלו, ועוד לזה שרוב הענינים המתבארים בו הם ענינים הדרושים עיון ויגיעה, ולא יתפסו גם בלב מבין בהבטה בעלמא, ולא כל אדם רוצה לתלות החסרון בעצמו מחמת עומק המושג וחסרון המשיג. ושמעתי דבר נאה ומתקבל בשם גיסי המנוח הרה”ג מוה”ר שלמה זלמן בהר”ר קלמן אבעל מטעלז, בהא דמסופר בגמרא ב”ק (כ א) בסוגיא דזה נהנה וזה לא חסר, דרב חסדא בעי מרמי בר חמא והשיב לו לכי תשמש לי, שקל סודרא כרך ליה, דבהשקפה ראשונה מתמיה, וביאר הרב הנ”ל שהענין הוא שבדבר שצריך עיון ויגיעה תלוי עיקר הדבר אם המתלמד מאמין במעלת המלמדו, אז אם לא יבין בראשונה, יתלה החסרון בעצמו, ויוסיף אומץ ליגע את עצמו ואז יבין באחרונה, אבל אם דברי המלמדו קלים בעיניו ולא שוה לו להתאמץ לעמול בהם, אז אם לא יקבל הדברים במשקל הראשון יניחם או יבטלם בלבו ודיו, ולכן כאשר ידע רמי בר חמא את עומק הענין שרצה ללמדו, לא רצה ללמדו עד שיתאמת לו שרב חסדא משתוקק להתלמד ממנו כתלמיד מרב, ולכן לא למדו הדבר עד שישמש אותו כתלמיד לרב, ודפח”ח.

הוא מסביר שלא ניתן ללמוד מרב אם אינך נותן בו אמון ראשוני עוד בטרם פתח את פיו. אחרת כל מה שתלמד ממנו ולא תבין במושכל ראשון תדחה על הסף, וכך תישאר בסוף אך ורק עם מה שהיה בך בהתחלה. כך לא תלמד מהרב שום דבר חדש. לימוד מהרב פירושו להשתפר ולשנות תפיסות, וזה לא יקרה אם אין לתלמיד אמון אפריורי ברבו. לכן רמי בר חמא לא היה מוכן ללמד את רב חסדא לפני ששימש אותו.[4]

בהמשך דבריו שם הוא מביא את צידה השני של המטבע:

וכן אחשוב שרק אלה אשר ייקרו דברי בטרם ראום או שמעום, ימצאו חפץ להגות בספרי זה וישוו בעיניהם גם להעמיק עיונם אם גם לא יבינום במשקל ראשון, ואז יקבלו דברי בעז”ה. אבל ראוי לידע ולהתבונן לדעתי מה שאמרו ז”ל בחגיגה דף ט”ו ע”ב, ורבי מאיר היכי גמר תורה מפומיה דאחר והא אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן מאי דכתיב כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה’ צבאות הוא, אם דומה הרב למלאך ה’ צבאות יבקשו תורה מפיהו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיהו, ומסיק הש”ס לא קשיא הא בגדול הא בקטן, וראוי להבין לפי”ז איך סתים רבי יוחנן דבריו שדבריו רק בקטן ולא בגדול, וי”ל דכאשר נדקדק מה שאמר רבי יוחנן יבקשו תורה מפיהו, ולא אמר ילמדו ממנו, דבאמת הלומד מחבירו, אינו לומד מפי המלמדו, אלא שומע ושוקל בפלס שכלו, והוא מבין הדבר, וזה אינו לומד מפי המלמדו רק משכל של המלמד, ותורה מפה נחשבת אם מקבל הדברים כפי ששמע בלי בקורת, ועל ענין זה אמר רבי יוחנן שלקבל תורה מפה, אינו ראוי רק אם הרב דומה למלאך ה’ צבאות.

גם אם אתה נותן אמון ברבך, זה לא  פוטר אותך מלשקול בפלס השכל את דבריו. מתן האמון מיועד רק לוודא שתבחן את הדברים שוב ושוב לפני שתדחה אותם. אבל אם בסופו של דבר לא השתכנעת, אל לך לקבל את הדברים על אף שמדובר ברב שאתה נותן בו אמון גדול. נדמה לי שזהו הבסיס הנכון ליחס הראוי למסורת ונושאיה: כבדהו וחשדהו. מקור יפה לדברים ניתן למצוא בדברי המגן אברהם שגם הם חביבים עליי מאד.

מקור מדברי ה’מגן אברהם’

המגן אברהם בסי’ קנו הביא אוסף של הלכות רבות שלא מצא להן מקום מתאים אחר. בין היתר הוא מביא שם את ההלכה הבאה:

אם שמע דין ונראה לו שהלכה כך מותר לאמרו בשם אדם גדול כי היכי דליקבלי מיניה [עירובין דף נ”א ופסחים דף קי”ב] ובסוף מסכת כלה איתא האומר דבר בשם חכם שלא גמרו ממנו גורם לשכינה שתסתלק וכ”ה בברכות דף כ”ז ע”ש בתר”י וצ”ע.

משתי סוגיות תלמודיות עולה שמותר לומר הלכה בשם אדם גדול שלא אמר אותה, רק כדי שיקבלו אותה ממנו. אמנם למסקנה הוא מסתפק בזה, אבל גם את הצד הראשון יש צורך להבין.

וכבר הערתי כאן בעבר (שוב, כעת לא מצאתי) שהדבר תמוה מאד. לכאורה יכול עם הארץ גמור להכשיל את חברו בהלכה רק כי כך הוא חושב. כיצד ייתכן שההלכה מתירה לאדם לעשות דבר שקר שכזה? אוסיף גם עוד הערה. מצאנו כעס גדול על זייפני מקורות הלכתיים, כמו זיוף הירושלמי על קדשים וכדומה, למרות שלכאורה לפי המג”א המזייף נהג לגמרי כדין. אז מדוע הכעס?

לדעתי אין ספק שהוראה (הלכתית?) זו של המג”א מניחה במובלע שגם אם מישהו שומע הלכה בשם אדם גדול הוא לא אמור לקבל אותה. אם הייתה חובה לקבל הלכה ששומעים בשם אדם גדול ברור לי כשמלה שלא היה שום היתר לעשות דבר כזה. אלא שכעת לא ברור מדוע בכלל לומר זאת בשם אדם גדול? אם ההלכה לא תתקבל גם אם תיאמר בשם אדם גדול, אז למה נועד ההיתר הזה? וכי מותר סתם לשקר? נראה כי ההיתר הזה לשקר מיועד לאפשר לי לשכנע את השומע לשקול ברצינות את דבריי לפני שהוא מגבש עמדה לגביהם. לפי הצעתי, מדובר באדם שחש שנימוקיו לא מקבלים את היחס הראוי ונדחים על הסף רק בגלל שמזלזלים בו. לאדם כזה מותר לומר את טענותיו בשם אדם גדול כדי שהשומע ישקול את הטענות ברצינות, ואז יחליט האם לקבל או לדחות (שהרי ההנחה היא שגם דבר שנאמר בשם אדם גדול אין חובה לקבלו).

כעת נוכל גם להבין מדוע נוצר הכעס על זייפן הירושלמי ודומיו. לתלמודים יש מעמד מחייב, והלכה שכתובה בתלמוד יש חובה לקבלה. אם אדם ישמע הלכה שכתובה בתלמוד יהיה עליו לקבלה, ולכן ברור שבמצב כזה לא קיים ההיתר לומר דבר בשם התלמוד כדי שיקבלו זאת ממנו. במצב כזה השומע לא יכול לשקול בסברתו את הדבר שכן הוא חייב לקבלו, ולכן ברור שאין מקום להיתר לשקר ולומר לו את הדבר בשם המקור הסמכותי.

הוראה תלמודית זאת מהווה מקור יפה לעמדתו של ר”ש שקופ, שלפיה יש לתת יחס מכבד לאדם גדול ולשקול את דבריו ברצינות לפני שמגבשים עמדה, לקבל או לדחות, אבל בו בזמן אין חובה ואפילו אסור לקבל את הדברים רק כי אמר אותם אדם גדול. בשורה התחתונה עמדתי אמורה להיקבע אך ורק על ידי ומנימוקים עניינים ולא לגופו של אדם (אד הומינם).

שתי סיבות להיזהר מפנייה לסמכות

ניתן להציע שתי סיבות לדבר: ראשית, גם מומחה יכול לטעות. שנית, יש חובה ערכית לגבש עמדות באופן אוטונומי (אם כי זה בעיקר נכון לגבי נורמות ופחות לגבי עובדות).

בהקשר זה כדאי לראות בבלוג “חשיבה חדה”, את דברי הפתיחה של גלעד (בעל  הבלוג), בטור שעוסק בפנייה לסמכות:

לאחרונה דברנו על פנייה לסמכות. עסקנו בעיקר במומחים מדומים, או במומחים אמיתיים אבל כאלה שמייעצים לא בתחום מומחיותם. היום נעלה דרגה ונפגוש מומחה שמעלה טענות במסגרת מומחיותו. גם במקרה כזה, חשוב להפעיל חשיבה חדה. לעיתים הדברים באמת מעל להשכלתנו או יכולותינו האינטלקטואליות, אך לא תמיד. אל תמעיטו ביכולותיכם. חישבו, ושאלו שאלות!

ממליץ לקרוא את הטור כולו, הוא באמת דן בדוגמה מאלפת של מפריח הבלים מדופלם שהוא לכאורה בעל מומחיות וסמכות.

חשוב להעיר כאן שהכשל של פנייה לסמכות אינו כשל במובן המלא, שהרי דבריו של בעל סמכות מקצועית באמת ראויים לאמון. לא אוותר על ההזדמנות הנדירה להסכים עם הרב משה רט שעומד על כך כאן. רק אציין כי פנייה לסמכות היא בכל זאת כשל, אם לוקחים את הסמכות כטיעון שגורם לנו לוותר על הבדיקה של הדברים לגופם. זה בדיוק מה שראינו במג”א ובהקדמת שע”י. אנשים חכמים ראויים לכבוד, אבל לא לאמון בלתי מסויג. בטור הזה אני עוסק בכשל הפנייה לסמכות אך ורק במשמעותו הזאת. אגב, הרב רט במאמרו שם מכוון את דבריו להגנה על המסורת נגד תוקפיה, ולכן מתמקד בחלק הראשון (שפנייה לסמכות ופנייה אל הרוב – אד פופולום, אינם כשלים). אני חושב שלא בכדי הוא מתעלם מצידה השני של המטבע, כלומר מכך שהסתמכות על הרוב והסמכות כתחליף לטיעונים היא בהחלט כשל. להערכתי, על כך מבוססות חלק מטענותיו כלפיי, שאני יוצא נגד המסורת ובעלי סמכות שונים (הוויכוח המהותי שלנו על עניין ההשגחה, לולא הכשל שלו בפנייה לרוב ולסמכות, להערכתי כלל לא היה מתנהל. היה ברור גם לו שאני צודק).

ביטוי חד וצלול לגישה האוטונומית הזאת ניתן למצוא בדברים שכתב רבי אברהם בן הרמב”ם שנראה כעת.[5]

איגרתו של רבי אברהם בן הרמב”ם

בהקדמה לכרך הראשון של עין יעקב מובאים כמה מאמרים שעוסקים ביחס הראוי לאגדות חז”ל. בין היתר, מובאת שם איגרת של רבי אברהם בן הרמב”ם (=ראב”מ),[6] ובה הוא מציג עמדה אוטונומיסטית כמו זו שתיארתי עד כאן.[7] אני רוצה כעת להביא את רוב החלק הראשון של דבריו וללוות אותם בהערות מדידי:

דע, כי אתה חייב לדעת. כל מי שירצה להעמיד דעת ידועה, ולישא פני אומרה ולקבל דעתו בלי עיון והבנה לעניין אותה דעת, אם אמת אִתה אם לא, שזה מן הדעות הרעות, והוא נאסר מדרך התורה וגם מדרך השכל.

לקבל משהו רק מפני שמישהו אחר אמר אותו, אסור הגיונית (מדרך השכל), שזה די ברור, אבל ראב”מ מחדש שזה אסור גם מדרך התורה.

חשוב להעיר שהמונח ‘דעות’ בחז”ל וברמב”ם משמש בשתי משמעויות: השקפות ומידות. למשל, הלכות דעות ברמב”ם לא עוסקות בהשקפות נכונות אלא במידות טובות (דרך האמצע). אני מניח שגם כאן כשהוא כותב “מן הדעות הרעות” כוונתו לומר שזו מידה רעה. שימו לב להיפוך, המכוון לדעתי, שנעשה בדבריו לעומת התפיסות המקובלות: מקובל לחשוב שלעמוד על דעתך ולתת אמון רב מדיי בשכלך זו מידה רעה (גאווה), ואילו התבטלות בפני החכמים וקבלת דעתם היא מידה טובה (ענווה ובקשת אמת). אבל ראב”מ אומר כאן בדיוק את ההיפך: התבטלות בפני סמכות היא מידה רעה, ואוטונומיה היא מידה טובה. הסיבה לכך היא שעמידה על דעתך לא בהכרח מבטאת גאווה, אלא אוטונומיה, ואוטונומיה היא ערך תורני ומוסרי חשוב (ראו על כך למשל במאמריי כאן וכאן).

כעת הוא מסביר את הקביעה הפותחת:

אינו מדרך השכל – מפני שהוא מתחייב גרעון וחסרון בהתבוננות מה שצריך להאמין בו.

זה מנוגד לשכל ולהיגיון כי אם אתה נותן אמון גדול מדיי בדברים שנאמרים לך, אתה לא מעמיק בהם וחוקר אותם, ואז אולי גם לא תבין אותם לאשורם. מעניין שבניגוד למה שהייתי מצפה ראב”מ לא מבסס זאת על הנימוק שהיינו מצפים לו: פשוט תקבל דברים לא נכונים כאמיתיים.

אבל מיד לאחר מכן הוא מביא גם את הנימוק המתבקש הזה:

ומדרך התורה – מפני שנוטה מדרך האמת ונוטה מעל קו הישר.

מעניין שמבחינתו הנימוק הזה הוא הבסיס דווקא לאיסור התורני ולא לאיסור מדרך השכל. לקבל אמיתות לא נכונות (שהרי גם אדם חכם ומומחה גדל בתחומו יכול לטעות) כאמיתות זה איסור תורני, והחטא לשכל הוא שגם אם האמת הזאת כן נכונה, אם תנקוט במדיניות של קבלה מכוח פנייה לסמכות יש סיכוי שלא תבין את הדברים לאשורם.

ראב”מ כנראה מרגיש בהיפוך היוצרות שהוא עשה כאן, ולכן כעת הוא מביא מקורות תורניים לאותו איסור:

אמר ה’ יתברך (ויקרא יט, טו) “לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול בצדק תשפוט עמיתך”. ואמר (דברים א, יז) “לא תכירו פנים במשפט” וגו’.

אמנם המקורות הללו אינם עוסקים בקבלת דעות והשקפות, אבל ניתן להבין מתוכם שאותה בעייתיות קיימת גם בקבלת השקפות מכוח סמכות. שימו לב שמהמקורות הללו עולה שכמו שאסור לקבל דעה רק מפני שמי שאמר אותה הוא חכם (“גדול”), כך גם אסור לדחות דעה רק מפני שמי שאמר אותה הוא טיפש (“דל”). השיקול אמור להיות ענייני לגופם של הדעה והטיעון עצמם (“בצדק תשפוט עמיתך”).

זה כנראה מה שהוא מתכוון לומר במשפט הבא:

ואין הפרש בין קבלת אותה דעת להעמידה בלא ראיה, או בין שנאמין לאומרה ונִשא לו פנים ונטען לו כי האמת אתו בלי ספק, מפני שהוא אדם גדול “והימן וכַלכֹּל ודַרדַע” (מלכים א’ ה, יא). שכל זה אינה ראיה, אבל אסור.

חסר כאן הצד השני של ההשוואה (“ואין הפרש” בין מה למה?). מתוך מה שכתבתי למעלה אני מניח שכוונתו שבה במידה אסור גם לדחות דעה בגלל חוסר הערכה למי שאומר אותה (כמו שראינו למעלה בדברי המג”א).

כעת מגיעה מסקנה רדיקלית:

ולפי הקדמה זו לא נתחייב מפני גודל מעלת חכמי התלמוד ותכונתם, לשלימות תבונתם בפירוש התורה ובדקדוקיה ויושר אמריהם בביאור כלליה ופרטיה, שנטען להם ונעמיד דעתם בכל אמריהם ברפואות, ובחכמת הטבע והתכונה. ולהאמין אותן כאשר נאמין אותן בפירוש התורה, שתכלית חכמתה בידם ולהם נמסרה להורותה לבני אדם, כעניין שנאמר (דברים יז, יא) “על פי התורה אשר יורוך” וגו’.

הוא לא מסתפק בחכמי הדורות אלא הולך אחורה עד לתלמוד. הוא טוען שאסור לנו לקבל את דברי חכמי התלמוד רק מפני שהם אנשים חכמים. הנימוק הוא שחכמתם בתחום התורה לא אומרת שהם צודקים בתחומים אחרים. אבל זה נימוק מפתיע, שכן לאור מה שראינו למעלה הוא אמור היה לומר שגם אם הם היו חכמים בכל התחומים עדיין אסור היה לקבל את דבריהם רק בגלל זה. יתר על כן, משתמע מדבריו שבתחום התורני שבו הם כן חכמים אנחנו כן אמורים לקבל את דבריהם.

נדמה לי שכדאי לדייק בלשונו. כשהוא מסביר את סמכותם בתחום התורני, הוא מביא שני נימוקים שונים: “שתכלית חכמתה בידם ולהם נמסרה להורותה לבני אדם”. הם גם חכמים גדולים בתחום זה (יש להם סמכות מהותית) והם גם הגורם המוסמך בתחום התורני (סמכות פורמלית).[8] לאור ההקדמה, נראה שעיקר כוונתו לנימוק השני, כלומר לסמכות הפורמלית. לולא זה, לשיטתו גם בתחום התורני לא ראוי היה לקבל את דעתם.

ובאמת כך מצאנו להדיא בדברי הכס”מ בתחילת פרק שני של הלכות ממרים, שכתב:

ואם תאמר אם כן אמאי לא פליגי אמוראי אתנאי דהא בכל דוכתא מקשינן לאמורא ממתניתין או מברייתא וצ”ל אנא דאמרי כי האי תנא ואם לא יאמר כן קשיא ליה וכפי דברי רבינו הרשות נתונה להם לחלוק על דברי התנאים. ואפשר לומר שמיום חתימת המשנה קיימו וקבלו שדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים וכן עשו גם בחתימת הגמ’ שמיום שנחתמה לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליה:

הוא לא מנמק זאת בכך שהתנאים היו גדולים יותר (אף שזה כמובן יכול להיות נכון), אלא בכך שקיבלנו עלינו את סמכותם. ראו גם במאמרי הנ”ל על סמכות ואוטונומיה.

הראב”מ ממשיך כעת ומביא מקור לדבריו:[9]

אתה רואה החכמים, במה בדבר שלא נתברר להם מדרך סברתם ומשאם ומתנם, אומרים (חולין קכד.) “האלהים, אילו אמרה יהושע בן נון לא צייתנא ליה”. כלומר, לא הייתי מאמין בו, ואף על פי שהוא נביא, כיון שאין בידו יכולת להודיע העניין בכוונה מדרך הסברא והמשא והמתן והדרכים שבהם ניתן התלמוד להִדרש. ודי בזה ראיה ומופת.

עד כאן ראינו את העיקרון שנלמד מ”לא תהדר פני גדול”. כעת הראב”מ ממשיך ומיישם את “לא תשא פני דל”, שמביא אותנו לצידה השני של המטבע:

ולא נטען להם עוד, כיון שאנחנו מוצאים להם אומרים שלא נתאמתו ולא נתקיימו בגמרא דברי הרפואות, וכעניין אבן תקומה שאמרו (שבת סו:) שמונע להפיל הנפלים, שלא נתאמת, וכיוצא בזה עניינים רבים שדברו פרק שמונה שרצים במסכת שבת (קט:) וכו’…

כמו שלא נקבל את דברי חכמים בתחומים שאין להם סמכות רק בגלל חכמתם, אסור לנו לזלזל בדבריהם הנכונים רק בגלל שטעו בדברים אחרים.

ומחכמי התלמוד, עובר ראב”מ לאריסטו (שהיה גדול הפילוסופים, דרגה אחת למטה מנבואה, לפי הרמב”ם), וגם אצלו הוא מציג את שני הצדדים שראינו:

וכן אין לנו לטעון לאריסטו ולומר: הואיל ואדון חכמי הפילוסופים הוא, והקים מופתים אמיתיים על מציאות הבורא יתברך וכיוצא בזה מהדברים האמיתיים שבאו במופת ופגעו דרך האמת כי כן מצא האמת באמונת קדמות העולם, ושאין הבורא יתברך יודע הפרטים וכיוצא בזה. ולא להכזיבו ולומר: הואיל וטעה באמונת אלו, כי כן טעה בכל אמריו.

והמסקנה:

אבל יש לנו, ולכל נבון וחכם, להתבונן על כל דיעה וכל מאמר, על דרך שיש להתבונן אותה – ולאמת ולקיים מה שראוי לקיים, ולבטל מה שראוי לבטלו, ולעמוד מלפסוק הדין, במה שלא הוכרע האחד משני הפכים, אמַרוֹ מי שאמרו. כאשר אנו רואים אותם ז”ל שאמרו (יבמות עו:) “אם הלכה – נקבל, ואם לדין – יש תשובה”. וכן הם עושים במה שלא הוכרע האחד משני הפכין, שמעמידים אותו באמרם בו (שבת ה.) “תיקו”, וחוזרים להם מדעת שנתאמת להם באמרם בהרבה מקומות (תענית כו:) חזר בו ר’ פלוני מדבריו, “חזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי” (משנה עדיות א, יב). וגדול מזה בהודאתם ואהבתם דרך המשפט אמרו (נדה סח.) “אוקי רבא אמורא עליה ודרש ואמר: “דברים שאמרתי בפניכם טעות הם בידי”. ועניינים אלו וכיוצא בהם, אין להבינם ולהתבונן אותם מפני שהיה גדול העצה והחכמה, אלא מפני הראיות והמופתים שיש עליהם. וכן אמר אבא מורי ז”ל במורה, והוא דבר מבואר ועניין קל בעינֵי כל נוטה מעל תאוות גופו (מורה נבוכים א, לד).

ואם כבר בפנייה לסמכות עסקינן, נציין כי בסוף דבריו כאן הוא מזכיר שמקורה של הגישה הזאת הוא אביו, הרמב”ם.

הוא מסיים את דבריו בחלק הזה, בסוגיא מאלפת בפסחים צד ע”ב (שגם היא התפרשה כך כבר על ידי הרמב”ם). נקדים את הסוגיא ונראה כלפי מה דבריו מכוונים. הגמרא מביאה שתי מחלוקות בין חכמי ישראל לחכמי אומות העולם:

תנו רבנן חכמי ישראל אומרים גלגל קבוע ומזלות חוזרין וחכמי אומות העולם אומרים גלגל חוזר ומזלות קבועין אמר רבי תשובה לדבריהם מעולם לא מצינו עגלה בדרום ועקרב בצפון מתקיף לה רב אחא בר יעקב ודילמא כבוצינא דריחיא אי נמי כצינורא דדשא.

הוויכוח הראשון הוא בשאלה האם המזלות (=הכוכבים) תלויים על הגלגל ומסתובבים איתו (על גביו), או שהוא עומד והם מסתובבים בעצמם. רבי מביא ראיה לדברי חכמי ישראל מכך שיש כוכבים שלא מסתובבים, ולכן ברור שהכוכבים שכן נעים עושים זאת עצמאית. כבר כאן יש לשים לב שרבי לא דוחה את דברי חכמי האומות רק בגלל האומר, אלא מביא ראיה לדבריו. מיד לאחר מכן ראב”י דוחה את ראייתו, כלומר מותיר את דעת חכמי האומות על כנה. רואים מכאן שהדיון מתנהל כולו לגופו של עניין מתוך נימוקים וטיעונים לכאן או לכאן, בהתעלמות מן האומר.

כעת מובא שם ויכוח נוסף:

חכמי ישראל אומרים ביום חמה מהלכת למטה מן הרקיע ובלילה למעלה מן הרקיע וחכמי אומות העולם אומרים ביום חמה מהלכת למטה מן הרקיע ובלילה למטה מן הקרקע אמר רבי ונראין דבריהן מדברינו שביום מעינות צוננין ובלילה רותחין

כאן הוויכוח הוא בשאלה מהו מסלול השמש בלילה: האם היא עוברת מתחת לארץ (חכמי האומות) או מעל לרקיע (חכמי ישראל). במקרה זה רבי מביא ראיה לחכמי האומות (מי המעיינות מתחממים בלילה, וזה מוכיח שהשמש עוברת מתחתם בלילה ומחממת אותם). נתעלם לצורך הדיון מהאנכרוניזם ומהתפיסות המנותקות של המציאות הפיזיקלית והאסטרונומית (הארץ והרקיע מוצגים כאן כשני משטחים דקים זה מעל זה), ומהטיעון המופרך שמביא רבי לטובת המסקנה של חכמי האומות (שכיום אנחנו יודעים שהיא הנכונה). מהלכו של הדיון מוכיח את היושר האינטלקטואלי בו הוא מתנהל וצריך להתנהל.

כעת בחזרה לראב”מ שמביא מכאן ראיה לשיטתו:

וראיתי להביא כאן מאמר שאמרו ז”ל ואבארו לך כדי שיתיישב ויתקבל בדעתך אהבתם האמת והודאתם עליו, אמַרוֹ מי שאמרו. אמרוּ ז”ל בגמרא דפסחים (צד:) “תנו רבנן: חכמי ישראל אומרים: גלגל קבוע ומזלות חוזרים וחכמי אומות העולם אומרים: גלגל חוזר ומזלות קבועין. וכו’ אמר רבי: נראים דבריהם שביום מעיינות צוננים ובלילה מעיינות רותחים”… וכאשר שמע רבי הדברים האלה שהם תוצאות מן ההקדמות שחלקו בהם תחלה, הכריע דעת חכמי אומות העולם בראיה זו. שאמר “נראים דבריהם שביום מעיינות צוננים, ובלילה מעיינות רותחים”.

והנה זה עם היות ראיה זו רפה וחלושה, כאשר אתה רואה. ועתה התבונן מה שהורונו בברייתא זו, ומה יקר עניינה שלִמְדוּ כי רבי לא הביט בדעות אלו, אלא מדרך הראיות, בלי לשים על לב לא לחכמי ישראל ולא לחכמי אומות העולם. והכריע דעת חכמי אומות העולם מפני ראיה זו שחשב כי היא ראיה מתקבלת, שביום מעיינות צוננים ובלילה מעיינות רותחים … זהו שאמר “נראים דבריהם” הוא מלה מורה על ההכרעה … ואמרו “נצחו חכמי אומות העולם לחכמי ישראל”. ובאמת נקרא אדון זה “רבינו הקדוש” (שבת קיח:), כי האדם כשישליך מעל פניו השקר ויקיים האמת ויכריענו לאמיתו, ויחזור בו מדעתו כשיתבאר לו הפכה, אין ספק כי קדוש הוא.

רבי עצמו זוכה מראב”מ כבדרך אגב לנזיפה על איכות ראייתו, אבל מעבר לזה הוא זוכה לשבח גדול על היושר האינטלקטואלי שהוא גילה בדיון. ייתכן שכל הדיון האנכרוניסטי הזה מקבל חשיבות רק בגלל הלקח המידותי והאינטלקטואלי שעולה ממנו (שהרי אין ספק כי האסטרונומיה שלומדים מכאן היא ביטול תורה של ממש).[10]

יתר על כן, רבי זוכה לתואר ‘קדוש’ לא על כך שצדק ולא על כך שהוא דבק במצוות, אלא על כך שהוא נוהג ביושר אינטלקטואלי ובוחן כל דבר לגופו. ומצדה השני של המטבע, התואר שמגיע לרבי על כך שהוא נוהג ביושר אינטלקטואלי אינו ‘הישר’, או ‘החכם’, אלא ‘הקדוש’. זהו עוד ביטוי למה שראינו בדברי ראב”מ למעלה, שהיושר האינטלקטואלי הוא חובה מדרך התורה ולא רק מדרך השכל. כאמור, הלקח הזה שנלמד מסוגיית פסחים גם הוא לקוח מאביו הרמב”ם (ראו מו”נ ח”ב סוף פ”ח). בכל המאמר הזה נראה שראב”מ מבטא גם את דעת אביו ולא רק את דעתו שלו.

אין טוב מלסכם את הטור הזה במשפט המסיים של ראב”מ:

והנה נתברר לנו, כי החכמים ז”ל אינם מעיינים הדעות ולא מביטין אותם, אלא מצד אמיתתם ומצד ראיותיהם, לא מפני האומר אותו, יהיה מי שיהיה.

ואידך זיל גמור.

[1] אד הומינם הוא כשל של התייחסות לאדם הדובר ולא לטיעון. פנייה לסמכות היא סוג מסוים (שיש לו הצדקה כלשהי. ראו להלן) של אד הומינם.

[2] הדעות חלוקות מדוע הדבר לא יצא אל הפועל. ראו למשל במאמרו של שמריה גרשוני, שבו הראה כי הרב קוק היה זה שמנע את הדבר. ראו גם בסוף מאמרו של הנ”ל כאן.

[3] השוו גם למדרש הידוע על אברהם אבינו, בראשית רבה חיי שרה, פרשה סא, ד”ה ‘כה (א) ויוסף’, ומקבילות.

[4] בפאנל בספרייה הלאומית עמדתי על זווית נוספת של הסוגיא הזאת. טענתי שם שהדרישה מרב חסדא שישמש את רמב”ח נאמרה דווקא בסוגיא הזאת, מפני שיש כאן כעין “חקירה “של אחרונים, וזה היה נראה לחכמי התלמוד שלא היו מורגלים בה כדבר מופלא ועמוק שקשה לתפוס אותו. היום ליבנו גס בזה כי התרגלנו. כאן באתר הבאתי פעם דוגמה נוספת לזה מ”הנקודה הנפלאה” של הרמב”ם בפירוש המשנה בכריתות, שמתלהב מחידוש שכיום ניתן למצוא בכל מאמר תורני של אברך סביר.

[5] עמדתי על כך בשיעור הלכה ומציאות 6.

[6] מתחילת דבריו שם עולה שזוהי כנראה הקדמה לספרו, המספיק לעובדי ה’, שברובו אבד לנו.

[7] הנוסח כאן לקוח מהמהדורה של האיגרת הזאת באתר דעת.

[8] לגבי ההבחנה בין שני סוגי הסמכות הללו והגדרתם, הארכתי בשני הספרים האחרונים בטרילוגיה, והדברים הוזכרו גם בטור 280. בקצרה, סמכות פורמלית למוסד או אדם משמעותה שיש לקבל את דבריו מעצם העובדה שהוא אמר אותם (גם אם אינו צודק. כמו חוקי הכנסת). סמכות מהותית היא סמכות של מומחה שמבוססת על ההנחה שסיכוי סביר שאינו טועה (כמו סמכות של רופא).

[9] זהו כמובן מקור השראה ולא מקור סמכות, אחרת הוא לא עקבי. כך בדיוק גם אני עושה בטור הזה.

[10] מעניין להשוות לשיטת ר”ת (ראו גיליון הש”ס כאן. הדברים מובאים גם בשיטה מקובצת כתובות יג, ד”ה ‘השיבתני’), שכתב שאמנם הראיות הראו לטובת חכמי האומות אבל ברור שמי שצדק הוא חכמי ישראל. הוא מניח שהצדק חייב להיות לצד חכמי ישראל, ונוהג ממש הפוך למדיניות היושר האינטלקטואלי של הרמב”ם וראב”מ. לשיטתו חייבים לקבל את דברי חכמי ישראל כי הם ודאי צודקים גם בתחומים מדעיים.

קשה קצת להבין מדוע הם חייבים להיות צודקים במסקנה אבל יכולים לטעות בראיות. אם הם חפים מטעות אז סביר שגם ראיותיהם צריכות להיות ללא דופי. ניתן אולי לומר שהמסקנה הגיעה אליהם במסורת מסיני ולכן היא נכונה, והראיות הובאו מדרך השכל ולכן יכולה ליפול בהן טעות. אם זה כך, אז גם ר”ת לא סוטה מדרכם של ראב”מ והרמב”ם. אמנם לא ברור מניין הוא הסיק שהייתה להם מסורת מסיני על כך (בפרט שכיום ברור שהם טעו).