מקומה של הרליגיוזיות באמונה הדתית: א. מבט כללי (טור 311)

בס”ד

בטור הקודם (310) הגבתי לכמה ביקורות על דבריי בריאיון ליאיר שלג. אחת הנקודות המרכזיות שעלתה בביקורות השונות, ואולי המרכזית שבהן, נגעה לרגש ולחוויה, ובעיקר למקומם של אלו במסגרת האמונה הדתית ועבודת ה’. בין היתר, הואשמתי בגלל זה על ידי יהודה יפרח ב”אוטיזם רציונלי”, מה שבצורות שונות חוזר אצל רבים ממבקריי.[1] על אף שכבר עסקתי בנושאים אלו כמה פעמים בעבר (על רגשות ראו למשל בטור 22, ועל החוויות ראו קצת כאן), כפי שכתבתי שם חשבתי שמן הראוי למקד את טענותיי בעניין זה בטור נפרד, והרי הוא לפניכם.

ומרדכי היהודי לא יכרע ולא ישתחווה

מצאתי לנכון לפתוח את הטור בתגובה מוזרה של מרדכי שמצאתי באתר ביום א בבוקר.[2] הוא פותח בכתב החידה הבא:

זו הנקודה המרכזית – אם אכן לא ניתן להגיע לנבואה ולקשר בלתי אמצעי עם הקב”ה עם “אמת” כזו (ואני לא טוען כאן שום טענה פוזיטיבית, רק מניח לצורך הדיון) – אז אולי זו גופא הראיה שזו לא ממש ה”אמת” (או לפחות רק חלק מהאמת)?

אפילו הוא הרגיש שכתב החידה הזה דורש הסבר כלשהו, ולכן מיד לאחר מכן הוא הוסיף את האנלוגיה הבאה:

אולי הייתי לקוני מדי, אז ארחיב (אבל רק קצת).

כשאני מחפש במפה את דרכי לירושלים ומסמן עליה נתיב, ובסופה של הנסיעה מוצא את עצמי בתל-אביב, ברור שאיפושהו טעיתי בדרך כנאמר “לא זו הדרך ולא זו העיר”.

ברור שלא כל אדם יזכה לנבואה ולרוה”ק גם אם ידקדק במצוות ויגרוס באורייתא תדירא. זה לא מובטח לאף אחד. גם כשסימנת את הנתיב הנכון על המפה אתה עלול לטעות בניווט וכיו”ב. אבל אם הנתיב מראש מוביל למקום אחר, כלומר אם מראש הדרך שאתה מציע חוסמת כל אפשרות לנבואה ולקשר בלתי אמצעי עם הקב”ה (ואתה עוד מוסיף מלות זלזול בעצם השאיפה הזו), סופו מעיד על תחילתו שמשהו בניתוח הלוגי-פילוסופי וב”תיאולוגיה הרזה” שלך פגום, אפילו אם לא הייתי מסוגל להצביע על הכשל. (ונדמה לי אחרי שקראתי את רוב הטרילוגיה שאני יודע להצביע על כמה וכמה כשלים ואכמ”ל).

כאמור, זו באמת הודעה מוזרה (שנפתחת במשפט שראוי להתחרות על תואר האנדרסטייטמנט של השבוע), ואני מקדיש לה מקום מפני שיש בה ביטוי לנקודה שבה אני רוצה לפתוח כאן. מרדכי מניח שסימון הנתיב התיאולוגי-מחשבתי (שלי ובכלל) מיועד להביא אותנו לנבואה או קשר בלתי אמצעי (!) עם הקב”ה, ולכן אם הוא לא עושה זאת אז משהו בו כושל.

אין צורך לומר שהטיעון של מרדכי לוקה קודם כל בהנחת המבוקש. טענתי שעליה הוא בא לחלוק היא שאין חשיבות לחוויה ולרגש דתי. גם אם מישהו מלאו ליבו לחלוק על דברי אלוקים חיים אלו, איני רואה טעם בהצהרה שאם דרכי לא מובילה לרגש וחוויה דתית אות הוא שהדרך כושלת. הרי על כך גופא נסוב הוויכוח. הוא מניח שהטיעונים שלי אמורים להוביל למסקנות שלו, וכשהם לא עושים זאת הם כושלים. כאשר רצונך לחלוק עליי, מן הראוי להעלות טענות (פוזיטיביות) וטיעונים ולא להסתפק בהצהרות. הוספת האנלוגיה ה-GPS-ית רק מעמיקה את תחושת הנחת המבוקש, ובוודאי לא מועילה לחלצנו מן המיצר הלוגי הזה. הרי סימון של נתיב על המפה מטרתו להביאנו למקום המיועד. אם הוא לא מצליח לעשות זאת, הוא אכן מיותר ולא מועיל. לעומת זאת, אם הסימון היה מיועד למטרות אסתטיות למשל, אז בהחלט יש מקום לדון בתועלת שבו גם אם הוא מוביל למטרה אחרת. בנדון דידן הוויכוח שלנו הוא בעצם בשאלה זו עצמה: מהי מטרת המפה והסימון עליה (=התיאולוגיה שלי)? ולכן, כפי שכתבתי שם, ממש לא ברור לי מה האנלוגיה הזאת יכולה להוסיף לדיון.

הטענה המהותית של מרדכי

אבל כדי להגיע לנושא שלנו, עלינו לעזוב את הלוגיקה ואת מתודולוגיית הטיעון של מרדכי, ולהתמקד בטענה עצמה. כמו רבים נוספים (כמה מהם הובאו בטור הקודם ועוד כמה הופיעו בטוקבקים), מרדכי מניח שמשמעותה של האמונה (או לפחות חלק עיקרי בה) הוא רגש דתי או חוויה רליגיוזית. אני, כאמור, כופר בכך. בעיניי זה לא מרכיב חיוני לאמונה, ובוודאי שבטרילוגיה שלי או כאן באתר לא התכוונתי לשרטט דרך שמובילה אליהם (ולכן גם אם לא סייעתי לכם להגיע להתאחדות מיסטית, או סתם קשר ישיר עם הבורא, איני חש שנכשלתי. במחילה ממעלתכם כמובן). יתר על כן, כתבתי שאם מישהו מוצא את עצמו בהתאחדות מיסטית כזאת שיבושם לו. כפי שכתבתי, גם אם יש בזה ערך כלשהו (רק כשזה מופיע מעבר לקומה היסודית של המחויבות), אני לא נותן את השירות הזה. מעבר לזה, אני גם מטיל ספק רב בבסיס הקוגניטיבי/הכרתי של החוויות המיסטיות הללו, כלומר בכך שהן אכן מעידות בצורה כלשהי על קשר עם הבורא. אמנם איני יכול להכחיש את קיומן ואולי גם לא לשלול קטגורית את אמינותן, אבל בכל זאת בעיניי הן מעידות בדרך כלל על מבנה נפשי וצורך של החווה ולא על מסומן כלשהו בעולם האובייקטיבי. זה שאדם חש קשר חווייתי כזה או אחר עם הבורא לא אומר שהדבר משקף מפגש כלשהו עמו. אם ננקוט בלשון חכמינו, זה יכול להיות גם  wishful thinking. ולבסוף, ניתן לטעון שגם אם אין כאן מפגש אלא ביטוי לתחושה או רגש דתי של החווה עצמו, אולי יש בכך ערך מצד עצמו. אדם קשור לקב”ה בכל נימי נפשו, ולכן הוא חש אותו במרחבי החוויה והרגש בנפש שלו (גם אם אין כאן מפגש במובן אמיתי כלשהו). בהמשך אטען שגם בזה אני מפקפק, אבל על כך ניתן כמובן להתווכח.

למה אמונה היא לא wishful thinking?

אני כבר צופה את תהיות הקוראים, מדוע לא לומר באותה מידה שגם אמונה היא wishful thinking, והרי כבר לימדנו מוהררק”ה מרקס שהדת היא אופיום להמונים. אגב, החוויות הרליגיוזיות והרגשות הדתיים נראים לי בדרך כלל באמת כאלה. אדם מחפש קשר לאלוהים הנעלם והלא נתפס, אז אין פלא שהוא מוצא אותו בחוויות כאלה או אחרות. אבל דווקא דת בלי חוויות ורגשות חשודה פחות על היותה אופיום שבא לענות על צרכים אנושיים. זו דת תובעת ולא מספקת, דורשת ולא נותנת מענה לצרכים (אולי כן נותנת מענה לצורך בפשר ורציונליות, אבל זה נכון גם לכל תיאוריה פילוסופית). ובכל זאת, רבים מאשימים גם את התיאולוגיה והאמונה הקוגניטיבית בהיותן אופיום של wishful thinking…

עקרונית זה כמובן יכול להיות נכון, אלא שכדי לבקר ולתקוף טענה שמבוססת על נימוקים וטיעונים, יש צורך לבסס את טיעוני הביקורת. מי שמפקפק בטיעונים וטענות צריך להסביר מה בהנחות או בלוגיקה של הטיעון לא נראה לו, ואז יש צורך ומקום לנהל על כך ויכוח. לעומת זאת, העובדה שאדם חווה חוויה או מרגיש רגש כלשהו בנפשו פנימה לא אומרת מאומה על משמעותם של אלו. נפש האדם היא עשירה ומגוונת, ויש בה מעמקים שונים ומשונים שמהם יכולות להיחצב שלל חוויות ורגשות ללא צורך במקור בעולם האובייקטיבי. אנחנו חולמים, חשים וחווים המון דברים, ומי שמתייחס לכל אלו כביטוי למפגש עם משהו בעולם האובייקטיבי בדרך כלל זקוק לטיפול של איש מקצוע. לא בכדי פסיכולוגים עוסקים בפשר החלומות במונחים של חשיפת מעמקי הנפש, ביטוי לצרכים ופחדים מודחקים וכו’. לכאורה אין טעם בכל זה. האדם חלם שתקפו אותו שני נשרים ורודים מעל אגם החולה, כנראה באמת עזר זאת, לא?! הרי הייתה לו חוויה כזאת. חלום גם הוא חוויה.

לטעמי, כאשר עולה ביקורת ביחס לרגש וחוויה, אמונית או אחרת, חובת הראיה היא על החווה ולא על המבקר. זה לא כמו ביקורת על טיעון. וכי חסרים אנשים שחווים ביקור של המלאך גבריאל, ישו, או נפוליאון בונפרטה? או כאלה שמרגישים שהם המשיח, או דובריו הרשמיים של הקב”ה? אחרים מרגישים שסבתא שלהם התגלתה אליהם בחלום או נוכחת בחתונת בתם. אפילו הרב עורך החופה שליט”א אומר לנו כל פעם מחדש שכל הסבים והסבתות משקיפים עלינו מלמעלה (כמו שכתוב בספרים הקדושים, שם, שם). יש גם אנשים שפוחדים בלילה. האם פירוש הדבר בהכרח שיש שם שדים ומזיקים? האם מישהו מנסה לטעון שלכל הרגשות והחוויות הללו אני אמור להתייחס ברצינות, או שנטל הראיה הוא על מי שמטיל בהם ספק?! פלוני מדווח שהוא מרגיש רגש מסוים או חווה חוויה כלשהי, אז מה?! האם זה אומר שהדבר משקף פגישה או התאחדות מיסטית? האם כל מי שמטיל בכך ספק הוא אוטיסט רציונלי? אם כן, אז אני אוטיסט גאה (ראו טור 218).

אדגיש שוב. עקרונית ייתכן שהחוויות והרגשות הללו משקפים מפגש אמיתי עם הבורא. אבל גם ייתכן שלא. הסקפטיות (או האוטיזם) שלי רק אומרת שנטל הראיה היא על מי שטוען שכן.

סיכום טענותיי

אם אסכם את טענותיי הרי הן הבאות:

1. א. הרגש והחוויה הדתית אינם בהכרח ביטוי למפגש ממשי עם הבורא. ב. גם אם היה כאן מפגש – אין בו בהכרח ערך.
2. א. אם אין כאן מפגש, עדיין ייתכן שמדובר בביטוי רגשי של האמונה שבתוכנו פנימה. ב. אך גם בביטוי כזה לא בהכרח יש ערך.
3. גם אם יש במשהו משני אלו ערך, זו ודאי לא התשתית ולא מרכיב יסודי של האמונה ועבודת ה’. לכל היותר ניתן להתייחס לזה כדרך אפשרית של אמונה או עבודת ה’, על גבי קומת האמונה הקוגניטיבית והמחויבות הדתית שהן המישור היסודי והמחייב של עבודת ה’. כאמור, אני מפקפק אפילו בזה.
4. ואפילו אם לכל אלו היה ערך כביר (וכאמור, לדעתי אין להם), התיאולוגיה שלי לא מנסה לסייע לאנשים להגיע להארות מהסוג הזה. האם זה פוסל את הדרך אותה אני מציע/מתאר? אחרי המסד הרציונלי יכול כל אחד לקחת את הדברים ולבנות עליהם בניין שלם של חוויות ורגשות כרצונו וכהבנתו. כאמור, לצערי את השירות המסוים הזה אנחנו לא מספקים אפילו בתוספת תשלום, אבל הדרך פתוחה בפני כל אחד שחפץ בכך לעשות זאת בעצמו.

קאנט והיהדות

קאנט תפס את היהדות כסוג של תקנון חברתי, ולא ממש דת. תלמידיו וחבריו היהודים הרבו לכתוב על תפיסתו המוטעית ועל חוסר ההיכרות שהוביל לטעות הזאת.[3] אבל למיטב שיפוטי הוא דווקא תפס נכון מאד את היהדות ודווקא הם אלו שטעו. יש לזכור שקאנט הגיע מחברה ותרבות נוצרית שראתה בעיקר שני מאפיינים מהותיים לדת: הרליגיוזיות (החוויה והרגש הדתי) והמוסר. מתוך נקודת המבט הזאת הוא התבונן ביהדות וראה שעיקר חסר מן הספר. קשה להכחיש שלפחות עובדתית עיקר היהדות בעיני היהודים הוא ההלכה. הממדים החווייתיים והרגשיים גם אם היו קיימים אצל יהודים מסוימים, לא נתפסו כמרכיב מהותי של הדתיות היהודית. מי שלא ניחן באלו, דתיותו לא נחשבת כחסרה (למעט שוליים שרואים בממדים אלו את עיקר הדתיות היהודית). לעומת זאת, מי שלא היה מחויב להלכה לא יכול להיחשב כיהודי דתי (אולי יהודי רליגיוזי. אבל המושג הזה עצמו הוא נוצרי). מרכזיותו של לימוד תורה וההתמקדות של הלומדים בהלכה, כמו גם בחירת רבנים ומנהיגות דתית לפי התמצאותם בהלכה דווקא, גם היא מעידה על כך. אין פלא שמסקנתו של קאנט הייתה שלא מדובר בדת אלא בתקנון נורמטיבי.

אני אמנם חולק על קאנט לגבי המינוח. לדעתי דת בהחלט יכולה להיות מוגדרת על בסיס ה”תקנון” ולא על בסיס הרליגיוזיות (וכך גם ראוי שיהיה). דתיות, לפחות במובנה היהודי, תמציתה היא אכן קבלת עול ומחויבות לתקנון נורמטיבי, ההלכה. הגדרתה של מחויבות לתקנון הזה כדת נובעת מכך שמקורו של התקנון הזה הוא באלוהים (להבדיל ממחויבות לתקנונים אחרים). יתר על כן, בניגוד לתקנונים אחרים, לרובו (ולדעתי לכולו) אין מטרות פרקטיות, חברתיות, או אחרות. כמו הרמב”ם גם אנוכי מניח שיש לו מטרות של תיקון רוחני כלשהו (בדרך כלל עלום ולא מובן), אבל זה בהחלט לא תקנון טיפוסי. המוסר והחוויה הדתית, גם אם יש להם חשיבות כלשהי בעולם היהודי, הם ודאי לא הבסיס שמגדיר את הדתיות היהודית. זו בראש ובראשונה עובדה אמפירית. פוק חזי מאי עמא דבר. אבל כפי שאטען בהמשך לדעתי יש לכך גם בסיס הגיוני.

אם כן, מעבר למינוח, אני חושב שקאנט צדק בדיאגנוזה שלו. הוא תפס את היהדות נכון ומדויק הרבה יותר מתלמידיו היהודים. השאלה האם מדובר ב”דת” או לא, היא שולית. בלשון הקודש, כידוע, “דת” פירושו חוק. אמנם אלו מופעים מאוחרים בעיקר בנביאים האחרונים (הרוב המוחלט במגילת אסתר, ועוד בדניאל ועזרא), כמו למשל בפסוק “והדת ניתנה בשושן הבירה”, “יודעי כל דת ודין” ועוד הרבה. אבל יש מקום אחד לפחות בתורה עצמה (דברים תחילת פרק לג):

וְזֹאת הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרַךְ מֹשֶׁה אִישׁ הָאֱלֹהִים אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי מוֹתוֹ: וַיֹּאמַר יְקֹוָק מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן וְאָתָה מֵרִבְבֹת קֹדֶשׁ מִימִינוֹ אשדת אֵשׁ דָּת לָמוֹ: אַף חֹבֵב עַמִּים כָּל קְדֹשָׁיו בְּיָדֶךָ וְהֵם תֻּכּוּ לְרַגְלֶךָ יִשָּׂא מִדַּבְּרֹתֶיךָ: תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב:

מפשט הכתוב עולה, וכך גם מסבירים כל המפרשים שם, ש”דת” היא התורה. כך למשל במדרש תנאים שם:

דת מה האש ניתנה מן השמים כך תורה ניתנה מן השמים: ד”א מה האש חיים לעולם כך דברי תורה חיים לעולם: ד”א מה האש כל המשתמש בה חם לו פירש ממנה צן לו כך כל המתעסק בדברי תורה יש לו חיים פירש מדברי תורה אין לו חיים:

אמנם ניתן היה לומר שתורה כוללת לא רק את ההלכה (ה”תקנון”), אבל יש לזכור שמפשט התורה עולה שבמעמד הר סיני ניתנה לנו בעיקר ההלכה (עשרת הדיברות). הוסיפו לכך את המשמעות של המונח “דת” בנביאים המאוחרים כפי שראינו, ודי ברור שזו משמעותו של המושג הזה בלשון המקרא.[4]

בין עמנואל קאנט ליהודה יפרח

לא  יכולתי שלא להיזכר בקטע מתוך הביוגרפיה שכתב היינריך היינה על קאנט:[5]

את תולדות חייו של עמנואל קנט יקשה לכתוב, כי לא היו לו לא חיים ולא תולדות. הוא חי חיי רוק מסודרים מכנית, כמעט מופשטים, בסמטה שקטה, נדחת, בקניגסברג, עיר ישנה על גבול צפון-מזרחה של אשכנז. איני סבור שהשעון הגדול של הקתדרלה המקומית עשה את מלאכת-חוקו החיצונית בפחות להיטות וביתר קביעות מבן-עירו עמנואל קנט. השכמה, שתית קפה, כתיבה, הרצאת שעור, אכילה, טיול, הכל היה לו מועד קבוע, והשכנים ידעו בדיוק גמור שהשעה היא שלוש וחצי, בצאת עמנואל קנט מפתח ביתו במעילו האפור, קנה-החזר בידו, ללכת לשדרת-התרזות הקטנה, המכונה בעבורו דרך-הפילוסוף עד היום. שמונה פעמים הוא מטיל שם הנה והנה, בכל עתות השנה, ובהיות יום קודר או בהשמיע העננים האפורים על גשם, נראה משרתו, למפה הזקן, מהלך אחריו ודואג וחרד, מטריה ארוכה תחת שחיו, כדמות דיוקנה של ההשגחה. ניגוד מוזר בין חייו החיצונים של האיש ובין מחשבתו ההרסנית, המקעקעת עולמות! אכן, אילו חשו אזרחי קניגסברג את כל כובד ערכה של מחשבה זו, היה אוחזם שער מפני אותו האיש, פחד גדול יותר מפחד תלין, שאינו מוציא להרג אלא בני אדם – אבל האנשים הטובים לא ראו בו בלתי אם פרופסור לפילוסופיה, ובעברו לפניהם בשעה הקבועה הסבירו לו פנים וברכוהו בשלום, וכונו על פיו את שעון-כיסם.

הברנש החביב הזה מתואר כאן כאדם נטול חוויות ורגשות (=להיטות) לחלוטין. יקה פוץ שעושה כל יום אותו דבר ובאותה צורה בדיוק, ודן בכל רעיון ותובנה במישור טכני, הגיוני ואנליטי, קר ויבש כצנון. איפה הרגש והחוויות, עמנואל?! בכל זאת, הריני להזכירכם שגם היינה הכותב הבין שעמנואל קשישא נחשב כגדול הפילוסופים של העת החדשה, והוא כותב את התיאור הביקורתי הזה ביראת כבוד של ממש. האם באמת לא היו לו חיים ולא תולדות, כלשונו של היינה? משנתו של קאנט עוררה סערות וויכוחים, ועשתה מהפיכות מלאות להט ורגשות בכל העולם, היא קעקעה רעיונות ועולמות, כל זאת למרות שהוא עצמו לא יצא מעודו את גבולות קניגסברג, ובעצם מעולם לא חרג מ”דרך הפילוסוף” בקניגסברג. אני מניח שיהודה יפרח היה מכנה גם אותו אוטיסט רציונלי. הוא כנראה היה מעדיף חוויות מיסטיות על ניתוח לוגי ופילוסופי של משפטים סינתטיים-אפריורי, ומעדיף רגשות עמוקים ביחס לצו הקטגורי, במקום בזבוז זמן אינטלקטואלי קר ומנוכר על יסודותיה של תורת המוסר. לדידו, גם קאנט הוא בזבוז, שהרי יכול היה להיות שמש בבית הכנסת של הבעל שם טוב, במקום לבזבז את  זמנו על הגיגים קרים וריקים (ראו כאן, ובטור 121).

אתם בטח תופתעו, אבל אני ממש לא במפלגה של יפרח. אמנם קאנט מנסה בכל כוחו לדחוק אותי אל מחוץ למפלגה שלו (לדידו, אני כאדם דתי אמור להיות בעל חוויות רליגיוזיות ולא לעסוק בתקנונים הגיוניים באופן אנליטי קר. בקיצור, להיות דתי זה יהודה יפרח), אבל בכל זאת אני מאד שמח על כך שהוא לא הצליח בכך, כלומר על כך שאני עדיין כאן. לא בשבט יושבי המערות הפגאניים שעוסקים בתיקשורים עם חייזרים וחרגונות מיסטיים, אלא בקבוצה שיש לה אמירה קוגניטיבית כלשהי. אני מאד שמח על השתייכותי למפלגה האוטיסטית הזאת, גם אם כמה מצרכיי לא נענים באופן כזה (כאמור, אינני אוטיסט. אף אחד לא מושלם).

מבט היסטורי

אם בסיני קיבלנו בעיקר “תקנון”, מערכת נורמטיבית, הרי שבדורות לאחר מכן קשה לומר שהמיקוד היה דווקא בו. התנ”ך אינו שם דגש על הלכה, ובוודאי לא ניתן למצוא בו את המרכזיות של הלימוד ההלכתי-תלמודי. התנ”ך הוא ספר של חיים תוססים וסוערים, ופחות של הגות אינטלקטואלית, גם מעבר להלכה. אפילו ספרי החכמה בתנ”ך לא כתובים בצורה של הגות אנליטית יבשה. אבל החל מתקופת בית שני, עידן תורה שבעל פה, ההלכה תופסת מקום יותר ויותר מרכזי. התלמוד, כידוע, מכיל מרכיבים נוספים, כמו אגדה ומחשבה, תובנות חיים, ואפילו מחלות ורפואות, קוסמולוגיה וסיפורים שונים, אבל בעידן הבתר תלמודי המיקוד חזר לחלק ההלכתי של ההלכה. תחושתי היא שבעידן התלמוד חכמים תפסו את היהדות כמכלול החיים, ולכן הכניסו לשם כל תובנה וכל חכמה שהיא. מבחינתם אלו היו החיים, וכל דבר אנושי לא היה זר להם. לדעתי זהו תוצר לוואי של חוסר המודעות של העת העתיקה, ושל חיים בקבוצה שאין לה תחרות ממשית מהסביבה. כל מה שלא תורה לא שווה כלום, וכל מה ששווה הוא תורה. בעידן המודרני כשהתפתחו חכמות נוספות ונעשה ברור שהדת אינה כל החיים אלא מרכיב כלשהו בתוכם, המיקוד להלכה הוא התפתחות טבעית ומתבקשת. אם כי, גם אנוכי הקטן תבנית נוף מולדתי, הגדרתי מעגל פריפריאלי של תורה בגברא, סביב מעגל הליבה של תורה בחפצא. אני מסכים שלא רק תורה (בחפצא) היא בעלת ערך, ושבהחלט יש עניין ומקום לעסוק בדברים נוספים. אבל דווקא זה דורש מאיתנו להגדיר טוב יותר את מקומו של כל עיסוק כזה.

להערכתי, בדורות האחרונים ישנו מאמץ מרוכז לשנות את מהותה של היהדות. מנסים להחדיר למרכז הזירה את התפיסות, המוסר והערכים החוץ הלכתיים, עקרונות מחשבתיים ולימוד מקרא, ולא פחות מכך את הרגש והחוויה. להבנתי הדבר נובע בעיקר משני מקורות: השפעות נוצריות (במידה רבה דרך החסידות ולא פחות מכך דרך האמנציפציה) וחילון. הנצרות שזרקה את המצוות המעשיות ושימרה את המוסר, הרליגיוזיות והאמונה, הגדירה מחדש את המושג “דת”, ויהודים רבים (ביניהם גם דתיים) פוסעים מבלי משים בעקבותיה. החילון גם הוא תרם לדחיקתה של ההלכה הצידה, שכן החילוניות היהודית מחפשת דרך להגדיר את עצמה כיהדות, ואולי אפילו כדתיות, אבל בלי מחויבות דתית (ע”ע ‘אין לכם מונופול על היהדות’). מטבע הדברים כל מה שמעבר להלכה נכנס למרכז הזירה, והיא נותרת זנוחה בצד. הכוהנת והפונדקית עשו הצרחה. לצערי יש לא מעט דתיים, בעיקר אלו שמושפעים מהתהליכים שתיארתי, שמאמצים גם הם את התפיסות הללו. למה שהיהדות לא תהיה דת במובן המקובל? למה להשאיר לנצרות את המונופול על מוסר ורליגיוזיות? גם אנחנו רוצים…

יש שמגדילים עשוה, ורואים בזה אפילו רנסנס, תחייה דתית באמצעות חזרה אל הדתיות העתיקה. כמו הפרוטסטנטיות בנצרות, גם כאן זוהי תנועה של מחאה (פרוטסט), דרך חזרה לתנ”ך ודילוג על פני אלפי שנות גלות ותורה שבעל פה. יציאה מהספירה הנורמטיבית (=דרך הפילוסוף בקניגסברג) למרחבי החיים. להערכתי גם זה חלק מהשפעת הציונות, שניסתה להחיות יהדות במובן הלאומי החילוני, ורגשי הנחיתות מול הנצרות.

להבנתי, שנות הגלות, על אף כל חסרונותיהן, סייעו לנו למקד את התפיסה הדתית שלנו אל מול הסביבה, ולהבין מהי דת ומהי תרבות, ולהבחין בין הליבה לפריפריה, ובין הטפל (והתפל?!) לעיקר. מה שייך לקב”ה ולספירה הדתית, ומה לספירה החילונית ולמרחבי החיים. לכן התהליכים הללו בעיניי הם מזיקים ומוטעים. ושוב, אני אומר זאת כמי שרואה ערך רב בכל מרחבי החיים, אני רק לא רואה שום צורך והיגיון להכניס את כל זה לספירה הדתית. אפשר וראוי לעסוק בכל אלו גם בלי לקבל תעודת הכשר דתית. לגבי הרגש והחוויה, בעיניי זה פחות משמעותי, אבל עדיין מי שרואה בזה ערך שיבושם לו. לא צריך בשביל זה להפוך את העניינים הללו לעיקרי אמונה ויסודות בעבודת ה’.

במהלך ההיסטוריה המושג “דתיות” עצמו עבר עיבור צורה. ראינו שבמקורו המושג הזה מציין תקנון נורמטיבי, ובעקבות הנצרות כיום הוא מכוון דווקא כלפי הרגש הרליגיוזי. יש שמבקרים את הצמצום שבו, הפיכת היהדות לסקטור, תקנוני או חווייתי. גם הביקורת הזאת באה מהכיוון הלאומי (יהדות כלאום ולא כדת), ואיני רואה בה טיעון דתי אותנטי. אבל בעיניי לא מאד חשוב לדון במשמעותם של המושגים ‘דת’ ו’דתיות’. השאלה החשובה יותר היא מה ראוי לעשות ומה יותר או פחות חשוב בעבודת ה’. המינוח הוא שולי. כאן אני חוזר שוב לקאנט, שצדק במישור הדיאגנוסטי, שהוא החשוב, גם אם ניתן להתווכח עמו במישור הסמנטי-מושגי.

ארבעת הטענות שתיארתי למעלה עוסקות בשאלות המהותיות ולא במינוח. לשון אחר: אלו טענות ולא הגדרות. אבל טענות זוקקות כמובן הסבר. למה לפסול גישה שהייתה רווחת בימים עתיקים, בפרט כאשר רבים מאיתנו רואים בתקופה ההיא סוג של אידיאל דתי? אם קיבלנו על עצמנו את סמכותו של התלמוד, כיצד ניתן והאם ראוי לסטות מתמונת היהדות (או הדתיות) שנשקפת ממנו? וגם אם למדנו משהו מהנצרות או מהציונות החילונית, האם זה בהכרח פוסל את הטענות ואת המסקנות הללו? אני האחרון שאשתמש במקור כבסיס לפסילת דעה או טענה. לדעתי מקורו של רעיון או אידיאה כלשהי אינו רלוונטי לדיון המהותי לגביהם. מה שחשוב הוא הם עצמם. בטור הבא אתחיל לבחון את הטענות עצמן.

[1] אני אמנם לא חושב שההאשמה הזאת צודקת, אבל זה רק בגלל שאף אחד אינו מושלם. ראו על כך בטור 218.

[2] אולי אני צריך לבקש מחילה ממרדכי על ששמתי אותו במוקד דבריי. תכננתי טור על מעמדם של הרגש והחוויה, והוא פשוט הרים לי להנחתה בדיוק בזמן הנכון.

[3] יש על כך פרק בספרו של הוגו ברגמן, עמנואל קאנט (ראו גם דיונון קצר ולא מדויק כאן). למקורות רבים נוספים (אם כי בערך עצמו אין דיון על כך), ראו בביבליוגרפיה בסוף ערכו בוויקיפדיה.

[4] זו עצמה ראיה נוספת לטענתי שעיקרה של התורה הוא ה”דת”, כלומר ההלכה. כך גם עולה בבירור מדברי רש”י הראשון בתחילת פירושו לתורה, שמקשה מדוע התורה לא התחילה במצווה הראשונה שנצטווינו בפרשת בא. הבאתי זאת כבר כמה פעמים בעבר.

[5] מתוך לתולדות הדת והפילוסופיה באשכנז, תרגם מגרמנית ש. פרלמן, הוצאת “לגבולם” בהשתתפות מוסד ביאליק. מובא בהערה 2 בערך ויקיפדיה הנ”ל.