בס”ד

בטור 310 הגבתי לטענות שעלו נגד דברים שאמרתי בראיון ליאיר שלג במקור ראשון. בתוך הדברים חזרה שוב ושוב הטענה שאני מתנכר שלא בצדק למשמעותם של חוויות ורגשות בעבודת ה’ ובכלל. כדי להסביר ביתר פירוט את עמדתי בנושאים אלו, התחלתי מיד לאחר מכן סדרה שעוסקת במעמדם וערכם של חוויות ורגשות בעולם הקוגניטיבי שלנו ובעבודת ה’. בטור הראשון (311) הצגתי את עמדתי הכללית, וסיכמתי אותה בתחילת טור 312 כך:

1. א. הרגש והחוויה הדתית אינם בהכרח ביטוי למפגש ממשי עם הבורא. ב. גם אם היה כאן מפגש – אין בו בהכרח ערך.
2. א. אם אין כאן מפגש, אני מסכים שייתכן שמדובר בביטוי רגשי סובייקטיבי של אמונה בקב”ה. ב. אך גם בביטוי כזה לא בהכרח יש ערך.
3. גם אם יש במשהו משני אלו (המפגש והביטוי הסובייקטיבי) ערך, זו ודאי לא התשתית ולא מרכיב יסודי של האמונה ועבודת ה’. לכל היותר ניתן להתייחס לזה כדרך אפשרית של אמונה או עבודת ה’, על גבי קומת האמונה הקוגניטיבית והמחויבות הדתית שהן המישור היסודי והמחייב של עבודת ה’.
4. להשלמת התמונה אציין כי הוספתי שם שגם לו היה בכל אלו ערך כביר, התיאולוגיה שלי לא מנסה לסייע לאנשים להגיע להארות וחוויות מהסוג הזה. אחרי המסד הרציונלי שאני מציע, יכול כל אחד לקחת את הדברים ולבנות עליהם בניין שלם של חוויות ורגשות כרצונו וכהבנתו.

בשני הטורים האחרונים עסקתי בכך שהרגשות (להבדיל מאינטואיציה), סוערים או לא, הם תשתית גרועה לקבלת החלטות. טענתי כי תפקידם יכול להיות לכל היותר אספקת מידע ונתונים שעל בסיסם השכל אמור לקבל את החלטותיו. בטור הזה אנסה לדבר על הערך שיש ברגשות והחוויה כשלעצמם (לאו דווקא כבסיס לקבלת החלטות), ובכך להבהיר את שלוש טענותיי הראשונות כאן. אקדים ואומר שנגעתי בנושאים הללו לא פעם בעבר (ראו, למשל, בטורים 22, 97, 142, 218, 259 ועוד – רובם עוסקים ברגש ומיעוטם, כמו טור 97 למשל, עוסקים יותר בחוויה), ובכל זאת חשבתי שמן הראוי להשלים את התמונה גם בסדרה הזאת, גם אם יהיו בדבריי חזרות על מה שכבר כתבתי בעבר.

רגש: על בקשת סליחה

את הדיון על משמעותם הערכית של רגשות אתחיל בסיפור. לפני הרבה שנים, כשגרתי ולימדתי בירוחם, הזמין אותי ידיד טוב שניהל את התיכון הסביבתי במדרשת שדה בוקר, לבוא אליהם בעשרת ימי תשובה ולדבר על מושגים כמו תשובה, כפרה וסליחה. הוא ביקש שלא אעשה זאת בהקשר דתי, אלא במישור אנושי כללי. יש לדעת כי מדובר היה בבית ספר ברמה גבוהה מאד, עם תלמידים מאד איכותיים ומורים מיוחדים במינם. יש לי כמה חברים שלמדו שם לפני הרבה שנים ולאחר מכן חזרו בתשובה, וגם מהם ידעתי שזהו באמת בית חינוך לתפארת. החלטתי להיענות לאתגר המעניין הזה, וחשבתי לעצמי שזו הזדמנות טובה להציג בפניהם הבחנה שהיא לכאורה אנושית כללית, אבל בעצם במידה רבה מבחינה בין דתיים לחילוניים, גם אם היא לא נוגעת במישרין באמונה דתית.

פתחתי את דבריי שם בתיאור של סיטואציה היפותטית. נניח שראובן פגע בשמעון פגיעה קשה. הוא חוזר לביתו שמח וטוב לב, ללא שום נקיפות מצפון רגשיות, וליבו ורגשותיו נקיים, ברים ושלווים כשהיו. הוא אדיש לשמעון ולכאבו ואין לו שום חרטה ושום נקיפות מצפון על מה שעשה לו. ובכל זאת, בבית הוא חושב לעצמו באופן לגמרי קר שזה היה ממש לא בסדר לפגוע כך בשמעון על לא עוול בכפו. אדגיש, אלו הרהורים בשכל ללא שום ליווי וביטוי רגשי. בסופו של דבר ראובן מחליט לגשת לשמעון ולבקש ממנו שיסלח ויכפר לו. שמעון ששומע את הבקשה נוטה למחול לראובן, שהרי מבחינתו הוא נתפס כבעל תשובה אמיתי. אבל באותו רגע מתגלה אליו אליהו הנביא ומגלה בשקט את אוזנו שראובן אינו חש בליבו שום נקיפות מצפון, ואין לו רגש כלשהו ביחס לכאבו של שמעון או השתתפות כלשהי בצערו. הוא לא מתחרט במובן הרגשי, והוא בא לבקש סליחה רק מפני שהגיע למסקנה כי עשה משהו לא ראוי וכך ראוי לו לנהוג. אדגיש כי ראובן לא עושה זאת כדי לזכות במשהו (יחסים טובים שם שמעון או אינטרס אחר), אלא פשוט מפני שלהבנתו הפגיעה בשמעון הייתה מעשה לא ראוי. אבל זו מסקנה קרה ושכלית ללא ביטוי רגשי.

כעת, אמרתי להם, שימו עצמכם במקום שמעון: האם לאור המידע הזה הייתם מקבלים את בקשתו של ראובן וסולחים לו או לא? באופן לא מפתיע, היה שם קונצנזוס מקיר לקיר, הן תלמידים והן מורים, שזו בקשת מחילה צבועה ואין לקבלה. אם ראובן לא חש חרטה ונקיפות מצפון, בקשתו היא מן השפה ולחוץ, מצוות אנשים מלומדה, ולכן הוא אינו ראוי למחילה.

אני אמרתי להם שבעיניי זו בקשת מחילה מושלמת וראויה להערכה רבה. אם יש בקשת מחילה שהייתי נענה לה – זו הבקשה הזאת. הסיבה לכך היא שאם לראובן יש רגשי חרטה ונקיפות מצפון, סביר שהוא בא לבקש מחילה כדי לרצות את כאבי הבטן שהוא עצמו חש. כדי להרגיע את מצפונו. זו בקשה שמטרתה היא ראובן עצמו, כלומר משהו שיסייע לו להשלים עם עצמו. לא הנפגע הוא זה שעומד במוקדו של המעשה הזה. לעומת זאת, בסיטואציה שתיארתי כאן, מדובר בבקשה טהורה וזכה, נקייה מכל פניות. ראובן מגיע אך ורק בשבילי, כי הוא מבין (בשכלו) שפגע בי ומן הראוי לבקש סליחה ולהביע את הבנתו שטעה ושלא יחזור על כך שוב. היש לכם בקשת מחילה גדולה מזו?!

בעיניי גישתם שיקפה את הנטייה העכשווית ללכת אחרי הרגש ולשים אותו במרכז (נפש בהמית, במונחי הטור הקודם). לעומת זאת, עמדתי נראית לי כהתנהלות שתוארה שם כנפש אלוהית, כלומר התייחסות שהמוקד שלה הוא השכל וההכרעה ולא הרגש הספונטני.

לאחר מכן הוספתי ואמרתי להם שכמובן איני טוען שאדם צריך לנסות לנטרל את מצפונו ואת הרגישות המוסרית האמוציונלית שלו. אבל הוא כן אמור לפעול לפי החלטה שכלית, לפי מה שנכון ולא נכון, ולא לפי כאב בטן כזה או אחר. הסיבה לכך אינה שהרגש מטעה או מוביל למעשה לא נכון, כפי שתיארתי בטורים הקודמים. במקרה שלנו ברור שזה אינו המצב. כאן הרגש מוביל את האדם לעשות מעשה נכון, לבקש סליחה ומחילה על מעשה רע שעשה. לכן לדעתי הבעיה כאן היא שונה. רגש החרטה כשלעצמו אינו בעל ערך. מה שחשוב הוא ההחלטה שהייתי לא בסדר, חרטה שכלית ולא רגשית. הרגש שמתלווה אליה אין לו כל חשיבות מהותית. הוא יכול כמובן לסייע לי לעשות את הצעד, ובוודאי שאין שום עניין לנטרל או להכחיד אותו. כבר ראינו בטור הקודם שהרגש הוא מנוע רב עוצמה, ולכן הנפש האלוהית רותמת את הרגש (יורדת אל הלב) כדי שיניע אותה לבצע את מה שראוי לבצע. אבל זה ערך אינסטרומנטלי ולא מהותי. לקיומו של הרגש כשלעצמו אין חשיבות. לכל היותר הוא מסייע לי לבצע את מה שהשכל החליט שראוי לעשות.

ניתן אולי לחשוב על חשיבות נוספת שיש לרגש, והיא מתן נתונים ומידע. אדם שלא חש את הזולת לפעמים יתקשה להבין שפגע בו, ובוודאי לא יתקשה לתפוס את משמעות הפגיעה ואת הכאב שמתלווה אליה. לכן הרגש האמפתי הוא בהחלט חשוב כספק נתונים. הוא מהווה אינדיקציה לכך שהייתה פגיעה ומסייע לי להבין את משמעותה. אבל הידיעה שהייתה פגיעה היא מידע עובדתי. משמעות ערכית יש רק להחלטה מה אני עושה עם הידיעות הללו ולא לידיעות עצמן, כלומר רק לפעולה/החלטה שכלית-ערכית, ולא למצב נפשי כזה או אחר.

שוו בנפשכם שראובן הוא אדם שאיזור האמפתיה במוחו (או בנפשו) פגוע, והוא לא מצליח לחוש את הפגיעה שפגע בשמעון ולא לחוות צער על כך שהיא התרחשה. האם לדעתכם הוא נחות מבחינה מוסרית מאדם שבנוי נורמלי וחש תחושות כאלה? בעיניי בהחלט לא. הוא אולי חולה אבל לא נכון לראות בו אדם פחות מוסרי. המוסריות שלנו מצויה בשכל ולא ברגש, בהחלטות ולא בנתונים שעל בסיסם הן מתקבלות. אם אותו אדם יגיע למסקנה שכלית שהוא פגע בזולת ויבין הגיונית שזה כואב (בלי לחוש זאת בעצמו), ויחליט ללכת ולבקש סליחה. האם הוא נחות מחברו הנורמלי? ממש לא. להיפך, כפי שהסברתי בעיניי הוא אף עולה עליו, כי הוא עושה זאת על בסיס ערכי-מוסרי טהור ומזוקק יותר.

אדם ללא אמפתיה אכן יתקשה יותר להגיע למסקנה שהזולת נפגע ולהבין מה משמעות הדבר, אבל זהו חסך טכני. בדיוק כמו שחירש או עיוור שלא הבחין בכך שהזולת נפגע ממנו ולכן לא ניגש לבקש ממנו סליחה אינו אדם פגום מבחינה מוסרית. הוא לא קיבל את הנתונים שיביאו אותו להחלטה המוסרית הנכונה. אדם נטול רגש מוסרי ואמפתיה משול בעיניי לעיוור ולא לאדם פגום מוסרית. כמובן שאם חוסר האמפתיה הוא תוצאה של החלטה או של התעלמות מהנתונים שהרגש מביא אליי, זו אכן בעיה מוסרית. אבל הבעיה היא ההתעלמות ולא היעדר הנתונים ואפילו לא חוסר הרגש שהוא רק ביטוי להתעלמות הזאת.

דוגמת החולה הובאה כאן כדי להאיר ולחדד את היחס הנכון לאדם בריא. טענתי היא שגם באדם בריא ההיבט החשוב אינו מה והאם הוא מרגיש, אלא מה הוא חושב ומחליט וכיצד הוא פועל. טענתי היא שאדם שאינו נכה ויש לו אמפתיה, עדיין מה שחשוב בבקשת הסליחה שלו אינו הרגש וגם לא האמפתיה, אלא אך ורק ההחלטה מה לעשות עם שני אלו. קיומו של רגש הוא עובדה. הרגש מתעורר בנו מתוקף העובדה שכך אנחנו בנויים. אבל לעובדות לא יכול להיות ערך מוסרי (זהו הכשל הנטורליסטי).

יכול אדם לנסות ולפתח את הרגש המוסרי והאמפתיה שלו, כדי שאלו יסייעו לו לקבל החלטות נכונות ולבצע אותן. זו כבר פעולה שאדם עושה ולא עובדה גרידא. הוא מחליט ופועל על מנת לפתח את האמפתיה והרגש שלו. פעולה כזאת היא ודאי בעלת ערך, אבל ערכה אינו בכך שהיא יוצרת ממד רגשי מפותח. איני רואה מדוע זה כשלעצמו חשוב (וכי אותו אדם חולה שלא יכול לעשות זאת הוא פגום מוסרית?!). הערך שלה הוא אינסטרומנטלי בלבד. השכל החליט לפתח את הרגש כדי שזה יסייע לו לממש את החלטותיו בצורה מיטבית, ולזה יכול להיות ערך. אם כן, הערך שבפיתוח הרגשות הוא היותם מכשיר להעברת נתונים ולביצוע ההחלטות של השכל. ואם בכלל יש ערך ברגשות הוא לא בעצם קיומם (שזו עובדה) אלא בהחלטה ובעבודה שאדם מבצע כדי לפתח אותם. זו החלטה של האדם ולא סתם עובדה, וככזו יכול להיות לה ערך.

מעבר לזה, רגשות יכולים גם לבטא משהו. קיומו של רגש חרטה מעיד שתפסתי לעומק את הפגיעה שלי בזולתי. אך זו אינה האמפתיה עצמה אלא ביטוי כלשהו אליה. האמפתיה היא בהבנה השכלית, והרגש הוא רק ביטוי לקיומה של הבנה כזאת. לחלופין, קיומו של רגש בעת עשיית מצווה או תפילה, יכול אולי לבטא עומק של מפגש עם הקב”ה. אבל אפילו כאן לכשתדוקו תיווכחו שמדובר בכלי ביטוי ולא בדבר בעל ערך כשלעצמו. אדם שלא בנוי באופן אמוציונלי, לא יחוש את הרגשות הללו. האם זה אומר שהוא נפגש פחות עם הקב”ה? לא בהכרח. אולי אצלו זה בא פחות לידי ביטוי במישור האמוציונלי בגלל שכך הוא בנוי. בדיוק כמו שראובן שפגע בשמעון יכול להבין היטב שהוא פגע בו גם אם אינו חש בעצמו את סוג וצורת הפגיעה.[1] ברגע שהוא מבין זאת בשכלו הוא השיג את מה שצריך במישור המוסרי. הביטוי הרגשי ממש אינו תנאי לערך שיש בתובנה הזאת, אלא לכל היותר ביטוי שלה (שמופיע אצל אנשים שבנויים בצורה כזאת). ושוב, איני רואה בו כשלעצמו ערך.

הכללה: משמעותם הערכית של רגשות בכלל

כעת אכליל את המסקנה ואומר שבה במידה איני רואה ערך בקיומם של רגשות בכל הקשר שהוא, ובפרט ביחס לקב”ה ולעבודת השם. וכי אדם לא בריא שאין לו אפשרות לחוות רגש דתי הוא נחות או פגום במעמדו הדתי ובעבודת השם שלו?! מאד לא סביר לדעתי. שוב, קיומם של רגשות הוא עובדה. יש אנשים שבנויים בצורה רגשית יותר והם מפתחים רגש דתי, ואחרים (שכמה מהם מוכרים לי מקרוב) לא. למה העובדה הזאת חשובה במישור הערכי? נראה שגם למי שיש רגש דתי, זה רק מפני שהוא בנוי אחרת. לכן אין לדבר ערך מצד עצמו.

ושוב, פיתוח של רגש דתי עשוי לסייע לאדם לעשות פעולות של עבודת השם או לבטא בצורה כלשהי את הקשר עמו, אבל זהו ערך אינסטרומנטלי גרידא. מה שחשוב מהותית וערכית הוא ההחלטות שלו וכיצד הוא מיישם אותן. כך גם לגבי רגשות כמו אהבה, שזוכים להשתפכויות ספרותיות ופואטיות נרגשות, ובעיניי אינם אלא עובדה ניטרלית. אדם אוהב את פלונית כי כך הוא חש. אז מה? מה ערך יש בזה? רק אחרי שהם כרתו ברית, יש ערך בשמירה על הברית, ובוודאי אם הדבר דורש ממנו או ממנה מחירים. אבל עצם קיומו של הרגש הוא עובדה, וככזה מדובר בעניין ניטרלי מבחינה ערכית. כולם מאד מתרגשים למראה או למשמע רומן סוער ורב תהפוכות, בספרות או בחיים, אבל זה סתם בגלל המבנה הנפשי שלנו. איני רואה בכך ביטוי לשום דבר בעל ערך מהותי. הוא הדין אפילו ביחס לאהבת הורים לילדיהם. זו עובדה (ביולוגית או נפשית), ולמרות שאנחנו מאד נהנים לפאר אותה (יש לכך ערך אבולוציוני ברור), נראה לי שככזו אין לה שום משמעות ערכית. ההחלטות מה לעשות עם הרגש הזה ועם המחויבויות כלפי הילדים או ההורים, אלו ורק אלו יכולות להיות בעלות משמעות ערכית.

הערה: בחזרה לאורתופד היהודי[2]

למרבה האירוניה, החשיבה הדתית פעמים רבות נתקלת בחוסר הבנה בגלל שהעולם שלנו נוטה מאד לרגש ולחוויה (כפי שהסברתי בטור הקודם, זה לא אומר שהוא לא חכם אלא שמבחינתו המנוע היסודי הוא הרגש ולא השכל). קשה לאדם חילוני להבין את הקור והאנליטיות שבחשיבה הדתית וההלכתית. פעמים רבות הוא רואה בזה ניתוק מהחיים הטבעיים (=הרגש והחוויה). בעקבות התפשטותה של ההתנהלות וההתייחסות הרגשנית הזאת, הדבר נכנס גם למחוזות ההוויה וההגות הדתית, וגם לזו היהודית.

זה עומד כמובן בניגוד לתפיסה הרווחת שקושרת אמונה לרגש וחילוניות לחשיבה רציונלית וקרה. לדעתי, אם בכלל נזקקים להכללה (שאף פעם אינה מדויקת), המצב הוא ממש הפוך. החשיבה הדתית היא מאד רציונלית ובדרך כלל קרה יותר (בלי קשר לשאלה האם מסכימים להנחות היסוד שלה), לעתים ממש באופן קיצוני, ואילו החשיבה החילונית העכשווית נוטה יותר לאמוציונליות, ושמה במוקד את הרגש והחוויה.

אם אסכם את החלק הזה, לבקשתו של ידידי המנהל, באמת לא דיברתי איתם על הממדים הדתיים של המושגים כפרה וסליחה. אבל דומני שבדבריי הדגמתי להם את ההבדל בין החשיבה הדתית הטיפוסית לזו החילונית הרווחת, בלי לומר על כך שום דבר מפורש.

עד כאן עסקתי ברגשות. כעת אנסה לשרטט מהלך מקביל לגבי חוויות. בטור 142 עמדתי בקצרה על ההבדל בין חוויה לרגש, ולא אשוב לזה כאן. לצורך הדגמת טענתי לגבי החוויה אשתמש בטור 97, שבו עסקתי בתפילות חילוניות.

חוויה: על תפילה

בטור הנ”ל טענתי שייתכן בהחלט שה’מתפללים’ החילוניים עוברים חוויות רליגיוזיות עמוקות וחווים רגשות עזים ושונים, אבל עדיין אין כאן תפילה במובנה המהותי. תפילה יכולה לקבל משמעות דתית וערכית רק מתוקף היותה עמידה לפני ה’. מי שלא מאמין בו אינו מתפלל, אלא לכל היותר עושה מדיטציה ומגיע לקתרזיס נפשי מסוג כזה או אחר. מכאן אני גוזר מסקנה לגבי המתפלל הדתי (כלומר: המתפלל), שערכה של התפילה אינו בקתרזיס או בחוויה שהוא עובר, שהרי זה קיים גם אצל עמיתו החילוני.

המסקנה היא שכמו שטענתי לגבי רגשות כך הוא גם לגבי חוויות. עצם קיומה של חוויה הוא עניין ניטרלי מבחינה ערכית. הוא יכול אולי לסייע למתפלל (הדתי, זה שעומד מול הקב”ה) להפוך את המפגש למשמעותי יותר עבורו, וכמובן לסייע לכל אחד, דתי או חילוני, לנקות ולטהר את נפשו (קתרזיס או מדיטציה). אבל כמו שטענתי לגבי הרגש, לחוויה כשלעצמה אין ערך. לחוויה כאלמנט מסייע יכול להיות ערך אינסטרומנטלי, אבל לא מהותי. גם כאן אני טוען שאם אדם בנוי בצורה שמתעוררות בו בקלות חוויות רליגיוזיות – אז הן מתעוררות אצלו. זו עובדה ותו לא מידי. אם הוא לא בנוי כך – אז הן יתעוררו אצלו פחות. קשה לי לקבל שמי שבנוי בצורה כזו או אחרת יכול להיחשב כפגום או נחות מבחינה ערכית ודתית לעומת מי שבנוי אחרת ממנו. ההבדל ביניהם הוא עובדתי, ולא נוגע להחלטות ואופני פעולה, ולכן איני רואה בו ממד ערכי מהותי.

כמובן שגם כאן יכול אדם להחליט לפתח את הממד הרליגיוזי שבו כדי שיסייע לו לדבוק בקב”ה ולמלא את חובותיו ההלכתיות והערכיות. להחלטה כזאת יכול עקרונית להיות ערך כי היא אינה סתם עובדה, אבל כפי שכתבתי לגבי הרגש, גם כאן לדעתי מדובר רק בערך אינסטרומנטלי. לעצם קיומה של החוויה אין ערך, אלא אולי לדבר שלו היא מסייעת. אדם שלא חווה את זה, או בגלל שאינו בנוי כך או בגלל שסתם אינו מעוניין בזה, לא נראה בעיניי נחות בשום צורה מבחינת עבודת השם שלו לעומת עמיתו הרליגיוזי. רליגיוזיות היא בעיקר אופי ומבנה נפשי ולא ערך.

גם כאן אני מרחיב את הטענה הזאת אל מעבר לעבודת השם. חוויה אמנותית או אחרת גם היא חסרת ערך מהותי. לכל היותר היא עשויה לסייע להחלטות ופעולות בעלות ערך. חוויה מעצם טבעה היא לכל היותר בעלת ערך אינסטרומנטלי, ולא רק ביחס לעבודת השם. חוויה יכולה גם לבטא משהו, סוג כלשהו של תפיסת עומק, ועדיין זהו ביטוי למשהו בעל ערך ולא שהחוויה היא דבר בעל ערך כשלעצמו. היא יכולה גם לבטא תפיסה עמוקה יותר של היצירה, ועדיין הערך הוא בתפיסה ולא החוויה שמבטאת אותה. אדם שלא יכול או לא רוצה לחוות זאת, אינו נחות בשום מובן ובשום הקשר ערכי ותפיסתי מעמיתו החווייתי.

מצוות הרגש

בתגובות לטורים הקודמים חזרה שוב ושוב הטענה שהתורה עצמה מצווה עלינו מצוות שנוגעות לרגשות, ומתייחסת לרגשות שלנו (“תחת אשר לא עבדת את ה’ אלוקיך בשמחה ובטוב לבב”). בטור 22 כבר עסקתי בעניין הזה, וגם הפניתי שם למאמר מקיף יותר שבו טענתי וגם הראיתי (לפחות לשיטות מסוימות) שמצוות הרגש לא באמת פונות לרגשות. לעתים נדרשים מאיתנו מעשים שמבטאים את הרגשות, אבל לא הרגשות עצמם. ניתן לראות זאת בדרשה של הלל הזקן במסכת שבת לא ע”א, שהמפרשים מסבירים שהיא נסובה על הפסוק “ואהבת לרעך כמוך”. לכאורה הפסוק מצווה על רגש אהבה לזולת, אבל הלל הזקן מציע למצווה הזאת תרגום מעשי: “דעלך סני לחברך לא  תעביד”. מה צריך ואסור לעשות ולא מה עליי לחוש ולחוות.

כעין זה ניתן לראות בלשונו התמוהה של הרמב”ם בתחילת פי”ד מהל’ אבל:

מצות עשה של דבריהם לבקר חולים, ולנחם אבלים, ולהוציא המת, ולהכניס הכלה, וללוות האורחים, ולהתעסק בכל צרכי הקבורה, לשאת על הכתף, ולילך לפניו ולספוד ולחפור ולקבור, וכן לשמח הכלה והחתן, ולסעדם בכל צרכיהם, ואלו הן גמילות חסדים שבגופו שאין להם שיעור, אף על פי שכל מצות אלו מדבריהם הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך, כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים, עשה אתה אותן לאחיך בתורה ובמצות.

שוב יש כאן תרגום מעשי למצווה שנראית לכאורה “רגשית”.[3]

לפעמים אולי כן נדרש מאיתנו רגש כלשהו, אבל עדיין סביר שהמצווה היא העבודה על פיתוח הרגש ולא עצם קיומו של הרגש, שהוא כאמור עובדה ניטרלית. היווצרות הרגש הנכון היא רק האינדיקציה לכך שנעשתה העבודה. העבודה מיועדת להשיג רגש, ובמובן הזה הרגש הוא מטרתה. אבל אין זה אומר שברמה הערכית זה אכן היחס בין שני הדברים. ייתכן שערכית היחס הוא הפוך: נדרש מאיתנו רגש כדי שנעשה את העבודה הדרושה להשגתו. במקרים כאלה הרגש הוא המטרה האופרציונלית (המטרה שעומדת כיעד מעשי לפעילות), אבל לא מהותית (לא המטרה שבשבילה מיועדת הפעילות הזאת).[4]

אומר יותר מכך. ייתכן שבמקרים מסוימים התורה מתייחסת לאדם שבנוי בצורה רגילה, וכידוע בכל אדם רגיל יש ממדים אמוציונליים. לכן כשהיא רוצה לוודא שיהיה לו יחס ראוי לחבר (“ואהבת לרעך כמוך”) היא דורשת ממנו שיהיה לכך ביטוי רגשי. מטרתה אינה בהכרח הרגש כשלעצמו, אלא הרגש מבטא שהוא הגיע למצב הרצוי (לתכלית העבודה). מה שנדרש ממנו הוא פיתוח היחס לחבר, וזה הדבר בעל הערך. קיומו של הרגש הוא רק אינדיקציה לכך שאכן המטרה הושגה. לפי זה, אדם שלא ניחן ביכולת אמוציונלית וחווייתית יכול לקיים בצורה לא פחות טובה את המצווה הזאת. הוא יפתח את יחסו לחבר (יבין ויפנים שאם פגע בו הוא עשה משהו לא ראוי), גם אם אינו חש בזה אמוציונלית ולא חווה זאת אקזיסטנציאלית. לפי הצעה זו, כשהתורה מדברת במונחי רגשות היא רק מתארת את המצב שנוצר עם קיום המצווה אצל אדם סביר, ולא בהכרח אומרת שהרגש הוא מטרת המצווה. כך כשהתורה מצפה מאיתנו להתחרט בתהליך התשובה, או, כשמדובר בבין אדם לחברו, ללכת ולפייס את החבר, אני טוען שאין הכוונה לרגש חרטה אלא לחרטה (בשכל). אצל אדם סביר כשיש חרטה אמיתית יהיה לה ביטוי רגשי, ולכן משתמשים במונח אמוציונלי. אבל להבנתי כוונת התורה היא להציב יעד קוגניטיבי-אינטלקטואלי ולא אמוציונלי.

זו כמובן רק פרשנות אפשרית שאני מציע למצוות הללו, ובמישור הפרשני ניתן בקלות לחלוק עליה. אמנם הבאתי בטור ובמאמר הנ”ל כמה וכמה ראיות לכך, אבל חשוב לי להדגיש שהמוטיבציה היסודית שלי היא פילוסופית ולא פרשנית. מבחינה פילוסופית אני ממאן לקבל את ההנחה שיש ערך ברגשות ולכן לא מוכן לראות בהם יעד או מטרה למצווה דתית או מוסרית. לכן אני מפרש את הדברים בצורה כזאת. הראיות באות רק לאחר מכן.

בהקשר דומה ראיתי כעת קטע יפה (ומרגש?) של הרב סולובייצ’יק שמדבר על חשיבותו של הרגש בלימוד (כדאי לשמוע, זו חוויה של ממש). ובכל זאת, גם אחרי שמיעת הדברים אני ממאן לראות ברגש ערך מצד עצמו. לכל היותר ניתן לראות בו ביטוי לחיבור שיש לאדם לתורה, שאצל אדם סביר בא לידי ביטוי ברגש. אבל הרגש הוא רק ביטוי לא הכרחי, ומה שחשוב הוא עצם החיבור. אדם נטול ממד אמוציונלי לא יחוש את החיבור הזה ברגש שלו, אבל אין זה אומר שהחיבור לא קיים אצלו.

בהקשר זה מאד כדאי לראות את הדיון בטור 142 על חווייתו האקזיסטנציאלית של הבריסקר (הליטווק). בניגוד למה שמקובל לחשוב, בהחלט יש אצלו ממד כזה, אבל החוויה שלו שונה מהרגש הפשוט בתכניה (היא נסובה על תכנים אינטלקטואליים ולא על ענייני רגש וחוויה רגילים), ותחושתי היא שיש הבדל גם במהותה הנפשית. זה לא שהבריסקר מוצף רגש בדיוק כמו החסיד אלא שאצלו זה נסוב על חילוק של שני דינים ולא על תורה חסידית מרגשת (שבדרך כלל לא אומרת הרבה). סוג החוויה אצלו הוא שונה. הגדרתי זאת שם כחוויה מול רגש. ניתן אולי לומר שזוהי התעלות ותחושת עומק ולא בהכרח התרגשות במובן האמוציונלי. זה מתלווה לתפיסה אינטלקטואלית של רעיון או הבחנה כלשהי, ואולי מהווה ביטוי עבורה.

אבל גם כאן חשוב לי לומר, שלמרות ההבדלים, ולמרות שלי אישית יש בהחלט חוויות רבות כאלה, איני רואה גם בהן ערך. כמו הרגש כך גם לגבי החוויה. חוויה היא מצב נפשי, וככזו אין לה ערך עצמי. לכל היותר יש כאן ביטוי לקשר לתורה אבל הערך הוא בקשר ולא בביטוי החווייתי שלו. גם אצל מי שלא חווה ביטוי כזה ייתכן שהקשר בכל זאת קיים, וזה מה שחשוב במישור הערכי המהותי.

בחזרה לשאלות

למעלה הצבתי שלוש טענות, וכעת אוכל לחזור ולהבהיר ולבסס אותן. הטענה הראשונה הייתה שהרגש והחוויה אינם בהכרח ביטוי למפגש עם הקב”ה. והא ראיה, שגם חילוניים יכולים לחוות ולהרגיש תחושות רליגיוזיות דומות. יש רגשות רליגיוזיים שמתעוררים באנשים גם בעת עיסוק באמנות או צריכתה, ולכן בהחלט יש אפשרות שהרגש הוא עניין סובייקטיבי ולא בהכרח מעיד על מפגש אמיתי. בנוסף, טענתי שבעצם קיומו של רגש כזה, כל עוד אין כאן מפגש של ממש, אין ערך. זהו מצב נפשי ולא פעולה שהחלטתי עליה ופעלתי למענה. וגם אם כן פעלתי, עדיין לאור מה שטענתי בטור הזה ניתן אולי לראות בכך ערך אינסטרומנטלי אבל לא מהותי.

עוד טענתי שגם אם יש כאן מפגש (ובטור 142 טענתי שאולי רגש רליגיוזי של חילוני גם הוא מפגש, הגם שהוא עצמו אינו מודה בזה ולא מודע לזה), עדיין קשה לי לראות במפגש כזה ערך מהותי. ההסבר לכך הוא שהרגש והחוויה הם ביטוי למפגש ולקשר, אבל הערך הוא בקשר עצמו ולא בביטוייו. כפי שטענתי, איני רואה מדוע אדם שלא ניחן באישיות רליגיוזית שכזאת יהיה פחות טוב מעמיתו שבנוי אחרת ממנו.

במקרים רבים אכן יש ערך אינסטרומנטלי במפגש רגשי וחווייתי כזה, אבל זו ודאי לא התשתית ולא מרכיב יסודי של האמונה ושל עבודת ה’. זו בטח לא המטרה שלה (אלא אולי אופרציונלית, אם בכלל)[5]. לכל היותר ניתן להתייחס לזה כדרך אפשרית של אמונה או עבודת ה’, על גבי קומת האמונה הקוגניטיבית והמחויבות הדתית, שהן המישור היסודי והמחייב של עבודת ה’. זה כמובן מחזיר אותנו לטענה 4 למעלה, שלא עליי המלאכה לגמור. אני בדבריי עוסק בדרך כלל בקומת הבסיס היסודית, וכל השאר, גם אם מישהו בוחר לראות בהן ערך, הן לכל היותר קומות וולונטריות ואישיות, וכל אחד יבנה אותן כהבנתו.

ההתרגשות מהרגש גם היא רגש

אסכם ואומר שלבני אדם יש נטייה לחוש רגש בעוצמה גדולה ביחס לרגשות וחוויות. אנחנו מאד מעריכים רגשות וחוויות והם פועלים עלינו (בטור הקודם הסברתי שבגלל זה הנפש הבהמית נקראת גם ‘נפש חיונית’). הדבר נכון עוד יותר בעידן הפוסטמודרני שתואר בטור הקודם, שבו שורר ייאוש מהשכל והאלהה של רגשות וחוויות. זוהי התנהלות של נפש בהמית והתמקדות בה, וההתמקדות הזאת היא בעצמה פעולה של נפש בהמית (התייחסות רגשית). עוצמת הרגש וההתפעמות שמתעוררת בנו אינה בהכרח ביטוי לגובה הערך שיש בדבר שמעורר אותם. הערכה זו גופה היא הליכה אחר הרגש (נפש בהמית). אז אנחנו כנראה נדונו כולנו להמשיך לחוש רגש עז כלפי רגשות וחוויות ולקרוא רומנים על אהבה בהתפעמות וחיבור נפשי עמוק (ע”ע רומיאו ויוליה), אבל זה לא אומר שיש לכל אלו ערך מוסרי כלשהו (ערך אמנותי כמובן כן).

אעיר שכעת ניתן להבין גם את התשובה לשאלה שנשאלתי כיצד אני מרשה לעצמי לקבוע שאין ערך לחוויה רגשית ומפגש כזה עם הקב”ה, בלי לחוות זאת בעצמי (ראו במאמרי כאן ובפרק שלושים בספר מהלכים בין העומדים). אולי זו רק תוצאה של מבנה נפשי שלי (הליטווק האולטימטיבי)?! לאור מה שהסברתי כאן, ברור שטענתי היא פילוסופית-אפריורית-מושגית, ולכן היא אינה תלויה בהיכרות בלתי אמצעית עם רגש או חוויית מפגש כזו או אחרת.

מה יעשו אזובי הקיר?

מרדכי באחת ממסותיו הזועמות (כאן כוונתי לזו שהופנתה כלפי טור 312), הקשה על האליטיזם שלכאורה נשקף מתפיסותיי:

אתה מתעלם מהמסלול שתיאר רבי פנחס בן יאיר בברייתא המפורסמת שלו (שבו “תורה” היא רק התחנה הראשונה) ובעיקר – מהיעד שבסופו. בהתעלמות זו טמון הכשל שבכל התזה שלך, שלפיה היהודי השלם הוא רובוט אינטליגנטי או “גוי שומר מצוות”, כהגדרתך בספר השני, שגם לימוד התורה שלו הוא (בעיקר) מפני הציווי. (שהרי לא כל אחד אמור להיות מוקסם מפלפולים תלמודיים). בכך שרטטת גבולות צרים מאוד שרק מתי מעט יכולים להיכנס בהם, והותרת את המוני בית ישראל, יהודים בני אברהם יצחק ויעקב אהובים ורצויים לפני המקום לא פחות ממך – בחוץ. מזכיר לי את מימרתו המקוממת של ר’ יואל טייטלבוים מסאטמאר “יש רק אלף יהודים בעולם, וכולם גרים בוויליאמסבורג”.

אבל הקב”ה לא פנה רק ללמדנים מובהקים או לחסידי סאטמאר, אלא לעם ישראל כולו, ולכן הרבה להם תורה ומצוות כמו שאמר ר’ חנניה בן עקשיא כפירוש הרמב”ם שלעגת לו – כדי שכל יהודי יוכל למצא את הנתיב המתאים לו בדרך העולה בית א-ל. לא לשם חוויות ורגשות “רליגיוזיים” (בפעם המי יודע כמה – מה זה?) אלא כדי לעשות נחת רוח לפניו ית”ש ולהתקרב אליו, איש איש בדרכו ועל פי יכולתו, כישוריו, שכלו וליבו. (מיהרת ללעוג לרמב”ם מבלי לנסות להבינו, אך די ברור שהוא בא לתרץ קושיה חמורה בדברי ר’ חנניה – האם ריבוי תורה ומצוות אכן מזכה את ישראל? הלא בכך דווקא עולה הסיכוי בהכשלתם וכדברי המשנ”ב המפורסמים בהקדמתו לחלק ג’ ואכמ”ל).

כמובן שאין לקרא בדברי זלזול בערך לימוד התורה בעיון וקיום המצוות בהקפדה. אבל אני בשום אופן לא מוכן לקבל שיש רק אלף יהודים וכולם בוויליאמסבורג, או שיש רק יהודי אחד היושב בלוד. כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, וכל אחד מגיע לשם בדרך מהדרכים שפתח הקב”ה בפני עם ישראל. יכול להיות שדרכך היא המצווה מן המובחר (וגם בזאת יש לדון טובא), אבל בשום אופן לא היחידה.

ואולי על דרך הדרוש בסוגיה הלכתית דווקא: שנינו בפרק כיצד מדליקין (שבת כ”ה ע”א וירושלמי שם ט”ז ע”ב): ר’ טרפון אומר “אין מדליקין אלא בשמן זית בלבד”. עמד רבי יוחנן בן נורי על רגליו ואמר: “מה יעשו אנשי בבל שאין להם אלא שמן שומשמין, ומה יעשו אנשי מדי שאין להם אלא שמן אגוזים, ומה יעשו אנשי אלכסנדריא שאין להם אלא שמן צנונות, ומה יעשו אנשי קפוטקיא שאין להם לא כך ולא כך אלא נפט? אלא אין לך אלא מה שאמרו חכמים”.

ר’ טרפון (תנא בעל שם יווני!) עומד על משמר “פך שמן הזית הטהור”, ורבי יוחנן בן נורי (בן הנר?) אומר שיש יותר מדרך אחת להאיר את החשכה, גם אם נאמר ששמן זית הוא מצוה מן המובחר. אכן, כדברי המשורר, “לערנען תורה איז די בעסטע זאך”, אבל לאו כל מוחא סביל דא וגם עבור שאר המוני עמך בית ישראל סלל הקב”ה דרכים רבות להתקרב אליו, כל אחד לפום מעלתו, ואפילו ריקנין שבהם מלאים מצוות כרימון וכו’ ואכמ”ל.

הוא תוהה מה לשיטתי אמורים לעשות פשוטי העם, אלו שכן זקוקים לממד הרגשי-חווייתי? הרי לא כולם הם בגדר שכלים נבדלים וקרי רוח נטולי חוויה ורגש חם. האם התורה לא מיועדת לכולם? איך אמורים העגלונים של הבעש”ט ורבי לוי יצחק מברדיטשוב לעבוד את השם לפי שיטתי? יש בקטע הזה לא מעט כשלים לוגיים, עיוותים של שיטתי ולקינוח גם כמה וכמה הטעיות. אבל כאן אתייחס רק לעצם הטענה.

ראשית, אין בדבריי שום אליטיזם. אני כופר בזה. אני שם במוקד את ההחלטות ולא את הרגשות. זה הכל. כל יהודי אמור להתנהל כך, וכל יהודי יכול לעשות זאת. כל אחד בדרכו. לא כתבתי כאן שכל יהודי חייב להיות גדול הלמדנים או הפילוסופים, אם כי בהחלט למדנות היא מעלה חשובה מאד ביהדות ובכלל. שנית, וכי בכל שיטה אחרת אין אליטיזם? האם בעיני מי שמעמיד את הרגש במרכז אין קושי בכך שהדרך להיות יהודי טוב לא פתוחה בפניי כמו בפני הבעש”ט? האם היכולת הרגשית אינה אליטיסטית? למה שאני לא אחשב יהודי טוב? ובעצם גם במישור הרציונלי-אינטלקטואלי, כי כולנו דומים למשה רבנו, או הרמב”ם?

יכול כמובן מרדכי לטעון שבאמת לשיטתו אין דרך אקסקלוסיבית, אלא כל הדרכים שוות, וכך הגענו אל המנוחה ואל הנחלה. הרי לנו דמוקרטיות נאורה ומבורכת של המעלה הדתית. אבל זו טענה שאיני מקבל. אני בהחלט מסכים שלא חייבת להיות דרך אחת, אבל אני לגמרי לא מסכים שכל הדרכים שוות ושאין אפשרות להצביע על דרכים לא נכונות. עם כל הכבוד לחידושו של הבעש”ט שהרועה שחילל מנגינה ביום הכיפורים (וחילל את יום הכיפורים) שווה לא פחות מגדול המתפללים והלמדנים, אני לא מקבל אותה. אני מבין שהיא מאד קוסמת לאנשי הנפש הבהמית שעוקבים כמהופנטים אחרי חלילן כלשהו, מהמלין או מברדיטשוב, אבל אם מסקנתי ההגיונית היא שלרגש אין חשיבות מהותית, כי אז לא יעזור שום טיעון לגבי אלו שהותרתי בצד הדרך. גם אם זה היה נכון (וזה לא), כדי לתקוף טיעון יש להעלות טיעוני נגד, ולא די לנופף בתוצאות ה”חמורות” של מסקנתו.

רק אזכיר כאן שגם הגויים לא קיבלו הזדמנות שווה ליהודים, וגם ישראלים לא מקבלים הזדמנות כמו כהנים, או שבט לוי שהובדלו מכלל ישראל לשרת בקודש וללמוד וכן עוד על זו הדרך. נכון שהרמב”ם כותב בסוף הלכות שמיטה ויובל שכל מי שמלאו ליבו לעשות כן נחשב על בני שבט לוי, ועדיין ללוויים יש הזדמנות טובה יותר להיות לוויים מאשר לי. שלא לדבר על נשים שבזרמי המחשבה האורתודוקסית מכל הגוונים לא מקבלות הזדמנויות שוות להתקדם ולמצות את עצמן. ומה על חילונים ותינוקות שנשבו? האם מרדכי יטען שדרכם שווה לא פחות מאלו שמחויבים לתורה ומצוות? הרי כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, לא? אולי יש להם חלק, אבל הם יכולים לזכות או לא לזכות בו. איני רואה כאן הכשר אוטומטי לכל מה שכל אחד עושה.

בקיצור, הטענות האופנתיות כל כך (בעיקר בעידן הרגשני והחסידי העגום שבו אנו חיים) על הדמוקרטיזציה של המעלה הדתית לא עושות עליי רושם רב. אם לדעתי היו רק אלף יהודים בוויליאמסבורג, אז לא יועילו שום סיסמאות והיעלבויות כדי לשנות זאת. ולא כל גוי יהפוך בגלל זה ליהודי, וכל בטלן יהפוך לתלמיד חכם ולעובד ה’ מופלא וכל ממזר מלך. אבל כאמור, כל אלו אמירות תיאורטיות ועקרוניות. בפועל, בעיניי דרכי היא דמוקרטית לא פחות מדרכים אחרות. היא פתוחה בפני כל יהודי, כל אחד לפי כישוריו ונטיותיו. מי שרוצה ומתאים ילמד עיון תלמודי והלכתי, ומי שלא יקיים מצוות ויגמול חסד ויהיה פעיל ציבורי. אבל אין בכך כדי לומר שכל מה שאדם עושה הוא שווה ערך לכל דבר אחר. זה מגוחך בעיניי. אם יש אדם שלא מסוגל לחשוב וחייב כל הזמן לחוות רגשות עזים, שיהיה לו לבריאות. זה לא הופך את הדברים הללו להיות בעלי ערך. גם אדם שחש כי הוא חייב לעמוד על רגל אחת כל היום ולא יכול ללמוד תורה בעיון הנרצה, לא יהפוך את העמידה על רגל אחת לעבודת ה’ מובחרת כמו לימוד תורה.

ולבסוף, גם אם מישהו לא מסכים עם דבריי ושיטתי, גם זה בסדר גמור. שיתבודד בשדות מלא ברגש רליגיוזי ויקרא קוקוריקו לאלוקיו כאוות נפשו. הוא אמנם טועה (לדעתי), אבל לא ניתנה תורה למלאכי השרת, והקב”ה לא מקפח שכר כל ברייה. כולנו טועים מדי פעם, וזה לא סוף העולם. אני אומר את דעתי, וישפוט הקורא.

י[1] זהו בעצם שחזור אינטלקטואלי של כשרים נפשיים ורגשיים חסרים. יש לכך דוגמאות מעניינות מאד. ג’ון נאש מנפלאות התבונה הוא דוגמה מצוינת לזה. דוגמאות אחרות ניתן למצוא אצל ג’יל בולטי טיילור, חוקרת מוח האמריקאית שחוקרת חסכים נפשיים שקיימים אצלה בעקבות אירוע מוחי חמור, ומתגברת עליהם בכלים אינטלקטואליים. ראו למשל בהרצאת טד הוויראלית שלה משנת 2008.

[2] ראו על כך בטור הקודם.

[3] אמנם כאן אפשר היה לטעון שהחובה מדאורייתא היא רגש האהבה, וחכמים הוסיפו חובה דרבנן לבטא את הרגש במישור המעשי. אבל גם לפי הפירוש הזה, עדיין אין הכרח לפרש שמדובר ברגש אלא בערך של אהבה לזולת (מחויבות ואיכפתיות אליו, לא במובן רגשי אלא ערכי).

[4] זו נקודה שדורשת פיתוח לוגי, ולא אכנס לכך כאן. רק אומר שבתחילת ספר הכללים שלו, בעל הלשם עומד על חילופי לשון בחקירה השנייה בתחילת ספר עץ חיים לאר”י ז”ל. האר”י שם שואל מה הייתה סיבת בריאת העולמות, ועונה בהצגת תכליתה של הבריאה (ולא הסיבה). ייתכן שההסבר לכך הוא שתכלית וסיבה מתחלפות. מבחינת היחס שלנו העולם נברא כדי להוציא את שמותיו של הקב”ה מהכוח אל הפועל, כלומר אנחנו רואים בהוצאת השמות תכלית של הבריאה ותכלית עבודתנו בה. אבל מבחינת הקב”ה הדרישות מאיתנו להוציא את שמותיו לפועל באופנים מסוימים מיועדת כדי שנעשה את המעשים הנדרשים לשם כך. ייתכן שמבחינתו דווקא המעשים הם המטרה והוצאת השמות היא האמצעי לכך. כעין זה הורה שמבטיח לילדו סוכריה אם יעשה משהו. מבחינת הילד הסוכרייה היא המטרה והמעשה הוא אמצעי להשגתה, אבל מבחינת ההורה הצבת הסוכרייה הייתה רק אמצעי כדי להשיג את המטרה שהיא העשייה. ניתן לומר שהסוכרייה היא המטרה האופרציונלית (המטרה שלשמה נעשית הפעולה) אבל לא המטרה המהותית.

[5] ראו בהערה 2 למעלה.