“בהדי כבשי דרחמנא למה לך?!”: מבט על אגדה תלמודית ולקחיה (טור 320)

בס”ד

לא פעם כתבתי כאן שקשה מאד להפיק לקחים מאגדות חז”ל. זאת בעיקר מפני שבנושאים מחשבתיים יש לנו עמדות אפריוריות (לא כמו ברוב השאלות ההלכתיות), ולא פחות מכך מפני שהאגדות ניתנות לפרשנויות רבות ושונות (הרבה יותר מאשר ההלכה). דומני שלא פגשתי עדיין מקרה של אדם שחשב X, ורק בגלל שיש אגדה תלמודית שממנה יוצא אחרת הוא ויתר על עמדתו ואימץ את “לא X”.[1] בשיעור עין איה האחרון (עין איה 23) למדנו סוגיא אגדית שמאתגרת את הטענה הזאת שלי, ואנסה לכאן לנתח אותה ולבחון את האפשרות להפיק ממנה לקח או מסקנה.[2]

נזיפתו של ישעיהו

הגמרא בברכות י ע”א מביאה סיפור על חזקיהו המלך שלא רצה לעסוק בפרייה ורבייה כי ראה ברוח הקודש שעתיד לצאת ממנו בן רשע (מנשה). ישעיהו הנביא בא לנזוף בו ולהורות לו לשנות את ההחלטה:

[…] שנאמר בימים ההם חלה חזקיהו למות ויבא אליו ישעיהו בן אמוץ הנביא ויאמר אליו כה אמר ה’ (צבאות) צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה וגו’ מאי כי מת אתה ולא תחיה מת אתה בעולם הזה ולא תחיה לעולם הבא אמר ליה מאי כולי האי אמר ליה משום דלא עסקת בפריה ורביה אמר ליה משום דחזאי לי ברוח הקדש דנפקי מינאי בנין דלא מעלו אמר ליה בהדי כבשי דרחמנא למה לך מאי דמפקדת איבעי לך למעבד ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא לעביד.

ישעיהו טוען שאל לו לחזקיהו לזנוח מצווה שעליה אנחנו מצווים (פרייה ורבייה) בגלל תחזיות עתידיות. יש עלינו מצווה לפרות ולרבות וזה מה שעלינו לעשות בלי חשבונות. את העתיד יש להשאיר לקב”ה.

“בהדי כבשי דרחמנא למה לך?!”: פירוש ראשוני

ישעיהו אומר לחזקיהו שעליו להתעלם מהחזון שראה ברוח הקודש, לשאת אישה ולקיים פרייה ורבייה. הטיעון שלו מנוסח: “בהדי כבשי דרחמנא למה לך?! מאי דמיפקדת איבעי לך למעבד ומה דניחא קמיה קודש אבריך הוא לעביד”. בפשטות, הכוונה היא שתחזיות עתידיות הן בסיס רעוע לקבלת החלטות. גם אם העתיד הצפוי הוא שהבן יהיה רשע, תמיד ייתכן שהוא יבחר בטוב ויהיה צדיק.

לפי פירוש זה, חזקיהו החזיק בתפיסה דטרמיניסטית, לפחות ביחס למה שראה ברוח הקודש. לשיטתו העתיד שניתן ברוח הקודש הוא ודאי ואין לשנותו, ואילו ישעיהו טוען נגד הפטליזם-דטרמיניזם של חזקיהו ואומר שאל לו לאבד תקווה, שכן לאדם לעולם יש בחירה חופשית.

דחיית הפירוש הזה

אבל הרב קוק בעין איה שם (אות קלז) כותב:

חזקי’ כמלך שלפניו דאגת ההוה, חרד מאד למצב ההוה של העם. כאשר ברוח אלקים שעליו ראה כי אם יוליד בנים יהיו משחיתים, הלא יוכלו להשחית מאד לעם בשבתם על כסא המלוכה. אמנם ישעי׳ אמר בהדי כבשי דרחמנא למה לך. כי הנבואה משקפת על המצב הנצחי של העם, שימי דור אחד כאין נחשבו. הלא בהפסק המלוכה ונפול הכסא מהמשפחה המולכת, תוכל לבא נפילה נצחית קימת. והמכשול של מלך אחד רשע שיצא מזרע אשר בחר ד’, זה יעבור, כי לסוף יכון הכסא בצדק ומשרים. ע”כ אין לך לסמוך להפסיק שלשלת הנצחית, בשביל ההשקפה הזמנית אף שבאה מרוה”ק.

המשפט האחרון שלו אומר שלמרות שמה שחזקיהו ראה היה ברוח הקודש, מה שחייב להתברר כנכון, עדיין מוטל עליו לעסוק בפרייה ורבייה. הראי”ה מבין שישעיהו לא טוען נגד הדטרמיניזם של חזקיהו. הוא טוען שהדטרמיניזם הזה נכון, כלומר שבהכרח ייצא ממנו בן רשע, ובכל זאת אסור לחזקיהו להימנע מפרייה ורבייה. כך גם עולה מההסבר שמציע הראי”ה להכרעה הערכית הזאת, וניגע בו בהמשך.

ניתן להוכיח את פירושו בצורה ברורה מהמשך האגדה, שם פונה חזקיהו לישעיהו בהצעת שידוך:

אמר ליה השתא הב לי ברתך אפשר דגרמא זכותא דידי ודידך ונפקי מנאי בנין דמעלו אמר ליה כבר נגזרה עליך גזירה אמר ליה בן אמוץ כלה נבואתך וצא כך מקובלני מבית אבי אבא אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים אתמר נמי רבי יוחנן ורבי (אליעזר) +מסורת הש”ס [אלעזר]+ דאמרי תרוייהו אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים שנאמר הן יקטלני לו איחל.

חזקיהו מבקש מישעיהו שייתן לו את בתו לאישה, בתקווה שהזכויות של שניהם יועילו שתתקבל תפילתו של חזקיהו לקרוע את רוע הגזירה ובנו ייצא צדיק.

כעת שימו לב. ישעיהו ממאן לקבל את ההצעה בטענה שכבר נגזרה הגזירה. כלומר ישעיהו דווקא מביע כאן עמדה דטרמיניסטית, שמה שחזקיהו ראה ברוח הקודש אכן יתקיים.[3] מכאן עולה בבירור שהראי”ה אכן צודק, כלומר שטענתו של ישעיהו לא נסמכה על כך שהתחזית של רוח הקודש יכולה להתבדות. ההיפך הוא הנכון: ישעיהו הוא זה שמחזיק בעמדה דטרמיניסטית שלפיה אם רוח הקודש אמרה שייצא בן רשע אז זה באמת מה שיהיה, ובכל זאת הוא מורה לחזקיהו לא להימנע מפרייה ורבייה. מכאן רואים שדווקא חזקיהו הוא שמחזיק בעמדה שניתן לשנות את העתיד שצפה ברוח הקודש. אם כן, העמדות של שניהם ממש הפוכות ממה שראינו למעלה בפירוש הראשוני.

עמדתו הראשונית של חזקיהו

השאלה המעניינת היא מה סבר חזקיהו מלכתחילה ומה הסיק לבסוף. מהדיון ביניהם בקטע הזה רואים שחזקיהו דווקא מחזיק בעמדה לא דטרמיניסטית (כמסורת מבית אבי אביו), כלומר לשיטתו גם אם רוח הקודש הראתה שבנו ייצא רשע יש סיכוי שהיא תתבדה. ובכל זאת בהתחלה הוא חשב להימנע מפרייה ורבייה. כיצד ניתן להבין זאת? נראה שלשיטתו די בכך שרוב הסיכויים שהבן שייצא יהיה רשע כדי להימנע מפרייה ורבייה. כלומר הוא מחזיק בעמדה הלכתית יותר קיצונית ממה שייחסנו לו למעלה: גם אם העתיד לא נקבע בצורה מוחלטת, כלומר גם אם יש סיכוי לשנות את רוע הגזירה, די בכך שבסיכוי גבוה זו תהיה התוצאה כדי להימנע ממצוות פרייה ורבייה.

זו גישה קיצונית ותמוהה למדיי. צריך לזכור שמצוות פרייה ורבייה אינה סתם אחת מתרי”ג מצוות. זהו ערך יסודי שבשבילו נברא העולם ונבראנו אנחנו בתוכו (מכאן גוזרים את מצוות “לשבת יצרה”). ועדיין, חזקיהו מרשה לעצמו להימנע מהמצווה הזאת (ובכך לסכן את המשך שלשלת המלוכה בכלל, כמו שכתב הראי”ה), רק בגלל שרוב הסיכויים שבנו ייצא רשע. אמנם צריך לזכור שכשמלך ישראל הוא רשע זה לא מצב שבו אדם פרטי חושש שייוולד לו בן רשע. למלך רשע יש משמעות גלובלית. בכל אופן, זו כנראה גישתו של חזקיהו.

עוד יש לשים לב שחזקיהו לא מתווכח עם ישעיהו על הבחירה של מנשה. טענתו היא לגבי קריעת רוע הגזירה שנגזרה על מנשה עוד בטרם נולד. הגורל שצפוי לו (המזל שלו) הוא שהוא ייצא רשע. העובדה שלמנשה יש בחירה והוא יכול לבחור להיות צדיק, לא היא שמשכנעת את חזקיהו להביא אותו לעולם. טענתו היא שאת הגזירה עצמה ניתן לקרוע. כלומר אם הגזירה הייתה מוחלטת, אזי גם אם למנשה יש אפשרות לבחור להיות צדיק, זה כשלעצמו לא מספיק כדי לחייב אותו לעסוק בפרייה ורבייה. רק האפשרות לקרוע את הגזירה (לשנות את הגורל שלתוכו נולד מנשה) היא שמשכנעת את חזקיהו לפרות ולרבות. הדיון אינו על השפעתה של הבחירה של הבן עצמו אלא על השפעת חזקיהו על הגורל הצפוי לבנו.

מסקנת הסוגיא: האם אכן “בהדי כבשי דרחמנא למה לך”?

ולסיום, יש לשים לב שלבסוף חזקיהו משנה את עמדתו ומשתכנע לפרות לרבות. יתר על כן, בוויכוח בין ישעיהו לחזקיהו, נראה שהמסקנה היא כנראה כמו חזקיהו. הוא לא קיבל את עמדתו של ישעיהו, כלומר לא קיבל את התפיסה של “בהדי כבשי דרחמנא למה לך?!”, שלפיה אין משמעות לתחזיות עתידיות ויש ללכת אחרי ההלכה. ממסקנתו של חזקיהו רואים שלדעתו אם אכן לא ניתן היה לשנות את הגורל לגבי העתיד כי אז הוא היה עומד על שלו ולא עוסק בפרייה ורבייה, וזאת בניגוד לעמדתו של ישעיהו. חזקיהו משתכנע להביא ילד לעולם רק בגלל האפשרות שהגורל ישתנה.

נראה אם כן שחזקיהו פוסק כישעיהו ולא מטעמיה. ישעיהו טען כנגדו שעליו להביא ילד לעולם בכל מקרה, גם אם הגורל אכן קבוע ולא ניתן לשינוי (זו המשמעות של העיקרון שאומר ישעיהו “בהדי כבשי דרחמנא למה לך?!”). אבל חזקיהו לא מקבל את טענתו זו. אם כך, לא נכון להסיק מהסוגיא את הכלל “בהדי כבשי דרחמנא למה לך?!”. למסקנת הסוגיא, אם אכן אני יודע את כבשי דרחמנא כי אז עליי להימנע מפרייה ורבייה. המסקנה שצריך בכל אופן לקיים את מצוות פרייה ורבייה ולהתעלם מהצפי של רוח הקודש מבוססת רק על כך שהגורל לעתיד אינו הכרחי ויכול להשתנות. זוהי מסקנת הסוגיא. אם כן, כבשי דרחמנא יכול בהחלט להיות רלוונטי להחלטות ההלכתיות שלי, כל עוד ברור לי ומוחלט לגמרי (למשל על פי נביא) שזה אכן כבשונו של הקב”ה.

“בהדי כבשי דרחמנא למה לך?!”: הסבר אלטרנטיבי

בקטע שראינו למעלה, הראי”ה מציע הסבר לכך שאסור להימנע  מפרייה ורבייה מתוך שיקולי רווח והפסד. טענתו היא שעדיף לשלם מחיר של מלך רשע במשך דור אחד כדי לא לקטוע לגמרי את שלשלת המלוכה מישראל.[4] כלומר מדובר בשיקולי רווח והפסד, ולא בעיקרון כללי שמורה לנו להתעלם מכבשי דרחמנא. למיטב שיפוטי, קשה מאד להכניס את הפירוש הזה במשפט שאומר ישעיהו: “בהדי כבשי דרחמנא למה לך?!”.

לכן נראה לי שההסבר הפשוט לטענתו של ישעיהו לא קשור לשיקולי תועלת, אלא יש כאן קביעה קטגורית. החלטות שמקבל אדם בעולם הזה צריכות להסתמך על שיקולים של תבונה מציאותית, ערכים והלכה, ותו לא. שיקולים ששייכים לכבשונו של הקב”ה, מטפיזיקה, תחזיות עתידיות ורוח הקודש, לא אמורים ליטול חלק מקבלת ההחלטות שלנו. זו, לדעתי, משמעותו הפשוטה של הביטוי “בהדי כבשי דרחמנא למה לך?!”.

ושוב, אחדד ואומר שישעיהו טוען זאת גם אם מניחים את ההנחה הדטרמיניסטית שהכבשי דרחמנא הוא ברור ומוחלט (שהרי כפי שראינו זה מה שהוא עצמו הניח). כלומר גם אם ראיתי ברוח הקודש שבני ייצא רשע, ואפילו אם זה ודאי ולא ניתן לשינוי, עדיין אסור לי להתחשב במידע הזה בבואי לקבל החלטות. לא בגלל שזה לא נכון אלא כי זה לא המישור הרלוונטי לדיון ולהחלטות שלנו. זה גם לא בגלל שיקולי רווח והפסד, כפי שהסביר הראי”ה את הגמרא, אלא בגלל שההחלטות שלנו צריכות להתקבל אך ורק על פי הערכת המציאות שלנו, בתוספת לשיקולים ערכיים ולהלכה, ולא שום דבר אחר. נראה שזו גם משמעותו של המשך המשפט של ישעיהו: “מאי דמפקדת איבעי לך למעבד ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא לעביד”. הנח לקב”ה את אשר לו ואתה התמקד במה שמוטל עליך.[5]

השלכות אקטואליות

כמה פעמים כבר עמדתי על כך[6] שבוויכוח בין הציונות-הדתית לבין החרדיות האנטי ציונית יש מכנה  משותף עמוק מאד בין שני הצדדים: שניהם פועלים משיקולים מטפיזיים. הציונות-הדתית מניחה שהציונות היא תנועה שנושאת על גבה את אתחלתא דגאולה (והאינדיקציה הם הסימנים שמנויים בנביאים: קיבוץ גלויות פריחת הארץ וכו’), כלומר מחולליה הם נשאים של רעיון אלוהי ולכן ראוי ואף חובה להצטרף אליה ולסייע לה. מתנגדיהם האנטי ציונים טוענים שהתנועה הזאת היא ביטוי לכוחות הסיטרא אחרא, ובעצם לא מדובר כאן באתחלתא דגאולה אלא בעקבתא דמשיחא (שבה חוצפא יסגא ושאר סימנים שמופיעים במסכת סוטה מט ע”ב), ולכן אסור להצטרף אליה וצריך להתנגד לה. השיקולים שמביאים כל אחד מהצדדים לעמדתו כוללים גם מרכיבים מטפיזיים, כלומר הערכה מהם הכוחות המטפיזיים שעומדים מאחורי התהליך משפיעים על ההחלטה האם להצטרף אליו או להתנגד לו.

אני טוען כנגד שתי התפיסות הללו ששתיהן טועות בכך שהן פועלות על בסיס שיקולים שהם מכבשי דרחמנא ולא מסתפקות בשיקולים של ריאל פוליטיק, הלכה וערכים בלבד. ציונות שמבוססת על שיקולים של לאומיות גרידא, על אינטרס, או על מצוות יישוב הארץ, היא ציונות לגיטימית מבחינה דתית (אמנם היא לא בהכרח ציונות-דתית עם מקף, כי זו ציונות שיכולה להיות לא דתית. אדם דתי יכול להיות ציוני במובן חילוני-לאומי).[7] התנגדות לציונות על בסיס שיקולים שהיא מביאה להתפקרות, או איסור על שיתוף פעולה עם חילונים ואולי אפילו על האיסור למרוד בגוים (שלוש השבועות של מסכת כתובות. אמנם זו מטפיזיקה, אבל היא כבר מופיעה בתלמוד כהנחיה שניתנה לעם ישראל. אמנם לדעתי האישית גם זו מטפיזיקה פסולה) או סתם על ההערכה שזו תנועה לא ריאלית (אין לה סיכוי סביר להצליח) היא אנטי ציונות לגיטימית (אם כי שגויה בעיניי). כל אלו הם שיקולים של ריאל פוליטיק, ערכים, או הלכה. אבל המטפיזיקה לא אמורה ליטול חלק בדיון הזה, ובמובן הזה שני הצדדים בוויכוח הזה לוקים בכשל דומה.

ניתן לסייג זאת ולומר שאם כל השיקולים מנוטרלים, כלומר אין שיקולים של הלכה, של ערכים או של ריאל פוליטיק, אזי ניתן להתחשב גם בשיקולים מטפיזיים (למשל, להושיב בי”ד או לעשות כל מיני טקסים מאגיים להבאת המשיח וכדומה). אבל במקום שבו יש מחיר הלכתי (כמו במקרה של חזקיה שיש מצווה כמו פריה ורבייה שהוא נצטווה ובגלל המטפיזיקה הוא מבטל אותה) או פוליטי, שם אין להתחשב בשיקולים מטפיזיים: “בהדי כבשי דרחמנא למה לך?! מאי דמפקדת איבעי לך למעבד ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא לעביד”.

מעניין להביא בהקשר זה את דברי הרמב”ן הידועים לגבי יוסף.[8] הרמב”ן הקשה מדוע יוסף, אחרי שהתמנה למשנה למלך במצרים, לא הודיע לאביו שהוא חי. והוא מסביר זאת כך (בראשית מב, ט):

וכן אני אומר שכל הענינים האלה היו ביוסף מחכמתו בפתרון החלומות, כי יש לתמוה אחר שעמד יוסף במצרים ימים רבים והיה פקיד ונגיד בבית שר גדול במצרים, איך לא שלח כתב אחד לאביו להודיעו ולנחמו, כי מצרים קרוב לחברון כששה ימים, ואילו היה מהלך שנה היה ראוי להודיעו לכבוד אביו, ויקר פדיון נפשו ויפדנו ברוב ממון:

אבל היה רואה כי השתחויית אחיו לו וגם אביו וכל זרעו אתו, אי אפשר להיות בארצם, והיה מקוה להיותו שם במצרים בראותו הצלחתו הגדולה שם, וכל שכן אחרי ששמע חלום פרעה שנתברר לו כי יבאו כלם שמה ויתקיימו כל חלומותיו:

השיקול של יוסף לא להודיע לאביו היה הרצון שלו לממש את חלומותיו. על כך כבר תקפו רבים את הרמב”ן, שכן מימוש  החלומות הוא עניינו של הקב”ה. לדוגמה, בעל העקידה כותב על כך:

הנותן חלומות יגיש פתרונם. גם שתראה סכלות עצומה שישתדל אדם לקיים חלומותיו, שהרי הם דברים שייעשו שלא מדעת בעלים.

יוסף היה צריך לקיים את מצוות כיבוד אביו ולא לשקול שיקולים מטפיזיים, בפרט שכאן זה אינו צעד נייטרלי. אי ההודעה היא פגיעה אנושה במצוות כבוד אביו, ושום שיקול מטפיזי לא מצדיק פגיעה כזאת. שוב פעם ניתן לנסח זאת: “בהדי כבשי דרחמנא למה לך?! מאי דמפקדת איבעי לך למעבד ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא לעביד”.

מה סבר חזקיהו?

כאן עלינו לבחון שוב מה סבר חזקיהו. אני מזכיר לכולנו שמסקנת הסוגיא אינה טענתו של ישעיהו אלא עמדתו של חזקיהו. לאור דבריי כאן בביאור דבריו של ישעיהו, עלינו לשוב לחזקיהו ולשאול: האם הוא צידד בערבוב שיקולים מטפיזיים בקבלת החלטות. ראינו שמסקנתו הייתה כמו ישעיהו אבל לא מטעמיה. כלומר הוא מקבל את עמדתו של ישעיהו שאין לעבור על ההלכה משיקולים מטפיזיים, אבל תולה זאת בכך שהשיקול המטפיזי הוא ודאי. אם אפשר לשנות את התחזית העתידית, כלומר אם יש סיכוי שמנשה לא יהיה רשע, או אז אין להתחשב בכבשי דרחמנא. אבל אם התחזית לעתיד היא ודאית, נראה שהוא נותר בעמדתו שאין לעסוק בפרייה ורבייה. לכן עלינו לעדכן קצת את מסקנת הסוגיא. יש מקום להתחשב בשיקולים מטפיזיים בקבלת החלטות, אבל זה רק אם הם ודאיים. אם יש סיכוי שזה לא נכון אזי עלינו לבצע את המוטל עלינו בלי חשבונות.

השאלה היא כיצד ניתן להגיע לוודאות בנושאים אלו. לכאורה מדובר במטפיזיקה שלא נגישה לנו ישירות. ועובדה היא, שגם בוויכוח בין ציונות-דתית לחרדיות אנטי ציונית ישנם עמדות לכאן ולכאן. כאן לא סביר שכל אחד מהצדדים יתפוס את עמדתו כבטוחה ווודאית. לכן במקרה הזה אין לאף אחד רשות לערב שיקולים מטפיזיים בקבלת ההחלטות ובגיבוש עמדתו ביחס לתהליכים.

נראה שהדרך היחידה להגיע לוודאות ביחס לפרשנות מטפיזית של המציאות היא באמצעות נביא. הנביא מקבל מהקב”ה פרשנות מוסמכת ומצווה להעבירה לציבור. החלטה שמבוססת על מידע מטפיזי או עתידי שהתקבל מנביא היא מותרת (למרות שפסיקת הלכה של נביא לא יכולה להורות לעבור על התורה, אלא אולי באופן זמני). אבל כשאין לנו נבואה, עד כמה שנהיה בטוחים בפרשנות שלנו לא נכון להתחשב בה בקבלת ההחלטות.

למרבה האירוניה, בסיפור שלנו ישעיהו היה נביא. הוא הגיע לחזקיהו ומסר לו את הפרשנות המטפיזית שלו למציאות: “כבר נגזרה גזירה”, ובכל זאת חזקיהו מחליט לא לקבל זאת. בשורה התחתונה, חזקיהו מחליט לא לקבל את הערכת המציאות של ישעיהו, אבל כן מקבל את הוראתו המעשית, וכפי שראינו זוהי כנראה מסקנת הסוגיא. אמנם יש לזכור שהסוגיא מציגה כאילו גם חזקיהו ניחן ברוח הקודש ונראה שגם לו הייתה נגישות למידע מטפיזי (למרות שהוא נעזר במסורת מבית אבי אביו ולא רק בראייה מטפיזית ישירה). כך או כך, נראה שמסקנת הסוגיא היא שהערכת מצב מטפיזית (לפחות כל עוד אינה ודאית) לא נוטלת חלק בקבלת החלטות וגיבוש עמדות. לפי ישעיהו (שימו לב, דווקא ישעיהו שהיה נביא גורס שנבואה לא משנה את ההוראה ההלכתית!) הדבר נכון בכל מקרה, ולפי חזקיהו (שלא היה נביא!) שיקול כזה אולי אפשרי רק אם התחזית המטפיזית היא ודאית.

נראה לכאורה שהסוגיא הזאת דווקא מביאה אותנו למסקנה, ובניגוד למה שהזכרתי בתחילת הטור נראה שניתן להסיק ממנה מסקנה וללמוד ממנה משהו. כמובן שפרקטית ניתן להצביע על כך שכנראה רוב הציבור ורוב הרבנים לא סבורים כך, שהרי הם נסמכים על פרשנויות מטפיזיות לאירועים כדי לגבש עמדה ולפעול. הבה נבחן זאת יותר מקרוב.

פרשנות אחרת לסוגיא: האם ניתן להגיע למסקנה מסוגיא אגדית?

עלינו להיזכר שהראי”ה הציע פירוש אחר לסוגיא. לדעתו אין כאן אמירה של ישעיהו על הימנעות משיקולים מטפיזיים, אלא שיקול פרגמטי של השוואת התוצאות (מלך רע לדור אחד מול קטיעת שושלת המלוכה בכלל). אמנם גם לשיטתו נראה שצריך לומר שחזקיהו לא מקבל זאת, ולדעתו גם המחיר של דור מרושע אחד של מלכים עשוי להכריע, ולכן הימנעות מפרייה ורבייה מוצדקת רק אם ברור שיהיה דור כזה.[9]

אין פלא שזהו הפירוש שבו בחר הראי”ה (למרות שלהערכתי הפירוש הפשוט הוא כדבריי), שכן לאור שיטתו בהבנת התהליך הציוני ניתן לראות כי שיקולים מטפיזיים הם לגיטימיים לדעתו בקבלת החלטות. אין פלא שהוא מפרש את הסוגיא בכיוון אחר. אין צורך לומר שגם הרמב”ן עצמו הוא סיוע לשיטתו. מדברי הרמב”ן על יוסף עולה שגם הוא לא הבין את הסוגיא שלנו לפי הצעתי (אם כי יש שדוחים זאת גם ברמב”ן). אוסיף ואזכיר כאן את פירושו של רש”י לגבי “כבר נגזרה הגזירה”, שכנראה גם הוא לא קיבל את פירושי בסוגיא (לפחות חלקית). ועדיין זה נראה בעיניי פשוטה של הסוגיא, ואין פלא שתקפו את הרמב”ן על פירושו. למרבה האירוניה, הייתי אומר שמתנגדי הציונות החרדים יצטרפו לרמב”ן ולראי”ה בהבנת הסוגיא, שכן כפי שראינו שני הצדדים בוויכוח הזה מסכימים ששיקולים מטפיזיים הם לגיטימיים בקבלת החלטות. נראה שגם הם מפרשים את הסוגיא באופן דומה למה שהציע הראי”ה ולא כהצעתי.

אם כן, לכאורה גם בסוגיא הזאת שנראה לכאורה שניתן היה לחלץ ממנה מסקנה השקפתית ותפיסתית לחיינו, הדבר אינו קורה. כל אחד (הן הפרשנים ההם והן אנוכי) מאמץ את הפירוש שמתאים לתפיסתו, ושוב אנחנו נוכחים לראות שתפיסות מחשבתיות ואידיאולוגיות לא משתנות לאור מסקנתה של סוגיא מחשבתית.

במחשבה שנייה אין הכרח לומר שמדובר בפרשנויות מגמתיות. ייתכן שהכיוון הוא הפוך: ייתכן שדווקא לאור פירושם של הראי”ה ושל האדמו”ר מסאטמאר לסוגיא הזאת (אולי כך הם הבינו אותה כשלעצמה) הם גיבשו את עמדתם המטפיזית ביחס לציונות וביחס למשקלה של המטפיזיקה בחיים. וגם אצלי אולי מכיוון שזהו הפירוש הפשוט לסוגיא לדעתי – מכאן נוצרה עמדתי שאין לערב שיקולים מטפיזיים בקבלת החלטות.

לגבי עצמי אני יכול להעיד שספק רב בעיניי האם הייתי משנה את תפיסתי הנוטה למטפיזיקה לאור מסקנת הסוגיא הזאת, או לחלופין אם הייתי משתכנע שמסקנת הסוגיא היא שונה האם הייתי משנה את עמדתי שמסתייגת משיקולים מטפיזיים בהתנהלות במציאות. ועדיין אני באמת חושב שהפירוש שלי הוא הסביר ביותר בסוגיא הזאת, ולכן אפילו אין לי דילמה.[10]

ועדיין חשוב וראוי להידרש לשאלה מהו הפשט הפשוט בסוגיא הזאת. להערכתי פשט הסוגיא הוא מה שאני הצעתי (ראינו שכך גם מדויק מלשונו של ישעיהו). אם אני צודק, כי אז המסקנה המתבקשת היא שהפרשנות של הראי”ה והאדמו”ר מסאטמאר היא אכן מגמתית. הם הניחו שיש משקל לשיקולים מטפיזיים בקבלת החלטות וכנראה מכאן גזרו את פרשנותם לסוגיא. יתר על כן, אני מרשה לעצמי לשער שאם זו הייתה עמדתם באופן כה נחרץ ועם השלכות כה משמעותיות לחיים זה לא מבוסס רק על פירוש כזה או אחר לסוגיא. עיון קצר בספרו של האדמו”ר מסאטמאר, ויואל משה, יראה לכם את המגמתיות העקבית והבוטה בה הוא נקט בבואו לפרש כל מקור באופן שיתאים לעמדתו.

אגב, תלמידו וחסידו לשעבר של האדמו”ר מסאטמאר, הרב יששכר טייכטאהל, בספרו אם הבנים שמחה, יוצא נגד רבו ומצדד בציונות,[11] וגם הוא עושה זאת במגמתיות מה, אבל פחותה בהרבה מזו של רבו. שני הצדדים מגייסים כאן את כל העולם ואשתו, מדרשים, אגדות ושיטות הלכתיות, רק כדי להגיע למסקנה המבוקשת. אני ניסיתי כאן להראות את תפיסתי מתוך עיון (אני מקווה שישר) בסוגיא עצמה, והדברים עומדים להכרעת הקורא.

בכל אופן, לפחות עובדתית באמת נראה שאף אחד לא באמת משנה את עמדתו אחרי לימוד הסוגיא. השאלה האם ניתן ונכון להסיק מסקנה ברורה מהסוגיא, היא שאלה אחרת (זו שאלת היושר הפרשני של הצדדים). לדעתי התשובה לכך חיובית במקרה זה. אם כך, לפחות לשיטתי נראה שזוהי סוגיא אגדית יוצאת דופן מבחינה זאת, שכן יש לה מסקנה ברורה לחיינו.

[1] ראו גם בטורים 134–5, 138, 242, 272 ועוד.

[2] עיקרי הדברים מצויים בהקלטת שיעור עין איה 23 באתר.

[3] אני מניח כאן שהגזירה שעליה מדבר ישעיהו היא שהבן ייצא רשע (ואנחנו גם יודעים שזה גם התממש בסוף בפועל אצל מנשה). כך גם עולה מהמשך הדברים, כי דברי ישעהו שנגזרה הגזירה מוצגים כתשובה לבקשת חזקיהו שמנסה לגרום לכך שהבן שייצא בכל זאת יהיה צדיק.

אמנם רש”י כאן מסביר שהגזירה שלא ניתנת לשינוי היא שחזקיהו ימות (ולא שהבן יהיה רשע). ייתכן שמה שגרם לרש”י לפרש כך היא ההנחה שראינו למעלה (בפירוש הראשון) שישעיהו נוזף בחזקיהו על הדטרמיניזם שלו. אלא שלפי זה לא ברור מדוע הדטרמיניזם לגבי עצם גזירת המיתה הוא כן קביל לשיטת ישעיהו (ראו גם מהרש”א כאן שמסביר זאת). עוד לא ברור מדוע ישעיהו בכלל מתייחס לזה כתשובה לבקשת חזקיהו שייתן לו את בתו כדי להוליד בן צדיק. למה רלוונטי שנגזרה עליו מיתה (חזקיהו לא בהכרח רוצה בזה כדי להינצל מהמוות, אלא כדי לקיים את הוראתו ההלכתית של ישעיהו). יתר על כן, לפי רש”י לא ברור מדוע ישעיהו בכלל נזקק לדון בהצעת חזקיהו. בין אם נגזרה עליו מיתה ובין אם לאו, חזקיהו רוצה לקיים את המצווה ולפרות ולרבות ולהביא בן צדיק. מדוע ישעיהו מסרב בטענה שנגזרה גזירה שימות?

לכן בדבריי למעלה אני מניח את הפשט הפשוט בגמרא, שלפיו ישעיהו מתכוון שנגזרה גזירה על מנשה שיהיה רשע. מעניין שלפי גרסת הב”ח בהמשך הגמרא ישעיהו באמת נותן לחזקיהו את בתו ויוצאים מהם מנשה ורבשקה. מנשה הוא אכן רשע, אבל בסוף ימיו הוא כנראה עושה תשובה (ראו סקירות למשל כאן וכאן).

[4] אגב, נראה שגם זה לא נכון קטגורית אלא רק בגלל ההנחה שבעתיד המלכים יחזרו למוטב. אבל אם הצפי היה שכל המלכים ימשיכו בדרכו של מנשה אזי גם ישעיהו לא היה ממליץ לו לעסוק בפרייה ורבייה.

[5] זוהי כמובן פרפרזה על הביטוי הידוע בהקשרו הנוצרי: ” תנו לקיסר את אשר לקיסר, ולאלוהים את אשר לאלוהים”.

[6] ביטוי בהיר לעניין זה ניתן למצוא, בין היתר, בסוף הספר השני בטרילוגיה, ועוד יותר בעבודה הסמינריונית של בתי ברוריה שמופיעה באתר.

[7] אם הבסיס הוא הלכתי אז אולי זו ציונות דתית. אבל אם הבסיס הוא אינטרס או שיקולים לאומיים אז לא.

[8] לסקירה, ראו למשל כאן.

[9] אמנם מדבריו של הראי”ה בקטע כאן נראה שהוא מסביר את השיקול הזה בדבריו של ישעיהו, ומתעלם מכך שמסקנת הסוגיא לא מקבלת את הטענה הזאת. נראה שלשיטתו הטענה “בהדי כבשי דחמנא למה לך?!” נותרת למסקנה (וכך נראה מכותבים רבים), והדברים צל”ע.

[10] מבחינתי האישית ישנה עוד בעיה להסיק מסקנות מסוגיות אגדיות, שכן איני רואה עצמי מחויב להן. גם אם הייתי משתכנע שהסוגיא  תומכת בשיקולים מטפיזיים לא בהכרח הייתי מקבל זאת.

[11] אמנם ראה בהקדמה למהדורה החדשה שבה הרבי מלובביץ משבח את נכד המחבר על כך שהבהיר שסבו לא היה ח”ו ציוני.