העקידה ומשמעותה (טור 333)

בס”ד

בערב החג השני ביקשו ממני לדבר במניין בחניית הבניין שלנו, וחשבתי שיש בהבאת הדברים כאן בנותן טעם, גם לעצמם וגם מפני שהם נוגעים לכמה וכמה נקודות שעסקתי בהן בעבר.

בשני ימי ראש השנה קוראים בתורה את הפרשיות של העקידה. ביום הראשון קוראים את מה שהמוסלמים מכנים ‘עקידת ישמעאל’, וביום השני את עקידת יצחק. מסתבר שההמלכה של הקב”ה בראש השנה דורשת יסוד כלשהו של עקידה. אנסה כאן לעמוד מעט על היסוד החמקמק הזה.

קירקגור על העקדה

הפילוסוף הקיומי הדני, סרן קירקגור (ראו עליו קצת בטור 140), רואה בעקידה ובאברהם אבינו את אחד מהיסודות החשובים ביותר של תפיסתו הדתית. הוא כתב על העקידה ספר שלם שבו הוא מסביר זאת, ושמו בישראל חיל ורעדה. קירקגור מסביר שההתקדמות של האדם לקראת חיים דתיים מתנהלת בשלושה שלבים: האסתטי, האתי והדתי (וכפילוסוף קיומי הוא כמובן מאתר אותם גם בביוגרפיה האישית שלו). בשלב האסתטי האדם זורם עם מה שקורה לו ונהנה מהחיים (ההדוניזם הוא דוגמה לחיים אסתטיים, אבל לא בהכרח). הוא חי לפי מה שטבעו מכתיב לו, ולא לפי עקרונות שמנסים להכפיף את חייו אליהם. לאחר מכן הוא מתעלה לשלב האתי, שבו הטבע והחיים הזורמים מוכפפים לעקרונות אתיים מחייבים. הוא מניח, ובצדק, מוסר קאנטיאני בעל אופי הטרונומי. השלב השלישי, הדתי, הוא הגבוה ביותר. אדם שמצוי בשלב הזה עוקד את רצונותיו וטבעו ואפילו את ההיגיון ואת עקרונות המוסר שלו, בפני החובה הדתית (רצון ה’). קירקגור רואה בחיים ‘דתיים’ במובן הזה פסגה אנושית (או על-אנושית) נישאה, שכל אדם צריך לשאוף אליה, אבל רק מעטים מגיעים אליה (במלואה). האחד והיחיד שהגיע לשם באופן מלא הוא אברהם אבינו בעקידה. לא בכדי הוא  מכונה אצל קירקגור “אביר האמונה”, המאמין המזוקק והצרוף ביותר.

קירקגור מסביר שאברהם בעקידה לא עקד רק את יצחק בנו על המזבח. הוא עקד יחד איתו גם את ההיגיון שלו (שהרי הקב”ה הבטיח לו שביצחק ייקרא לו זרע, וכעת דורש ממנו להרוג אותו) ובוודאי עקד גם את המוסר שלו, ואפילו את רגשי האב, שהם תמצית החיים הטבעיים (במובן החיובי). זהו השלב הדתי שדורש עקידה מוחלטת של כל מה שאינו הוא, חיובי ושלילי כאחד. האסתטי והאתי נעקדים ברגל גסה ובלי רחם מול המחויבות הדתית.

לפי קירקגור, הלקח העיקרי מהעקידה הוא המופת הדתי שנתן לנו אברהם. אביר האמונה נתן לנו דוגמה טהורה של חיים על פי המחויבות הדתית, זו שדורשת מהאדם לעקוד את כל מה שיש לו, ובעצם את עצמו, בפני החובה הדתית. ניתן לראות כאן את התפיסה המנגידה בין הדתי לאנושי, החיים בפרדוקס. אם אדם רגיל נקרא לחיות על פי השכל והמוסר, אדם דתי נדרש לחיות בפרדוקס. השכל והמוסר אינם דברים רעים כמובן, ובכל זאת אנחנו נדרשים לעקוד אותם ולחיות בניגוד להם מכוח הצו הדתי. במובן מסוים הדתיות הצרופה נתפסת כניגוד להיגיון ולמוסר, או לפחות כמה שאינו כפוף להם ולא מחויב להם. זוהי תפיסה נוצרית רווחת, ואחד מביטוייה המזוקקים הוא אמירתו של טרטוליאן (?), Credo quia absurdum est, כלומר “אני מאמין כי זה אבסורד”. ודוקו, לא “למרות שזה אבסורד” אלא “כי זה אבסורד”. לדידו, אמונה חייבת להיות כרוכה באבסורד, אחרת חיים דתיים הם סתם חיים של אדם רציונלי וזהו (ע”ע פייטיזם).

פייטיזם ביהדות

תומר פרסיקו ערך השוואה מעניינת בין הגישה הזאת למחויבות למצוות ביהדות. אבל למרות זאת מקובל לחשוב שביהדות זו לא הגישה המרכזית. קשה לחלוק על כך שהפייטיזם אינו הזרם המרכזי בהגות ובדתיות היהודית. גם לפני הרמב”ם שביטא זאת בצורה די קיצונית, היהדות נראית כמו דת רציונלית (או רציונליסטית) יותר מהנצרות, על אף היסודות המיסטיים והאי רציונליים שיש בה (המצוות לא נראות כמו התגשמות החיים הרציונליים, המוסר וההיגיון הצרוף). בוודאי שאין בזרם המרכזי שלה האדרה של היסודות הלא רציונליים הללו, למרות שבדורות האחרונים זה נכנס למחשבה היהודית בעוצמה רבה. דומני שהתהליך הזה קיבל תנופה חזקה (גם אם לא התחיל שם) מהקבלה דרך החסידות, והמשך בזרמים פוסטמודרניים אפולוגטיים בני ימינו, שמנסים להתחמק מהביקורות על האמונה דרך בריחה למחוזות סובייקטיביים-מיסטיים (ולא בכדי נסמכים על הקבלה והחסידות). וכאן אנחנו מגיעים לרב קוק.

הגותו של הרב קוק, כידוע, ניתנת לפרשנויות שונות (אין רעיון שאמרתי או כתבתי אי פעם שלא אמרו לי שנמצא בכתבי הרב קוק)[1]. לכן קשה לדבר על משנתו של הרב קוק, או על צורת החשיבה שלו. מדובר בכתבים אקלקטיים וספק רב האם יש ביסודם משנה סדורה.[2] מישהו פעם אמר לי שהיו לראי”ה שלושה תלמידים מרכזיים, וכל אחד מהם לקח את הגותו לכיוון אחר. הרב חרל”פ יצר זרם חרדי של תלמידי הרב קוק (רבים מהחרדים הירושלמים המוקדמים, כמו הרב ש”ז אוירבאך והרב אלישיב, שייכים לשם). הרב צבי יהודה, בנו, יצר מהגותו משנה משיחית ציונית פנאטית למדיי (שבשנים האחרונות עברה זיקוק לכלל משנת ה”קו” של הרב טאו). והרב הנזיר יצר מהגותו של הרב קוק משנה פילוסופית שעומדת בזיקה לגישות פילוסופיות שמנסרות בחללו של עולמנו הרחב (אם כי כאן אין בית מדרש מוגדר אלא אוסף של יחידים). אין פלא, שגם האירציונליות היהודית המתחדשת נתלית בהגותו של הרב קוק כשהיא מעורבת ברכיבים חסידיים-קבליים.[3] אני חושב שיש בה שילוב של שלושת הזרמים הנ”ל. על רקע זה מעניין במיוחד לבחון את פרשנותו של הרב קוק לעקידה.

הראי”ה קוק על העקידה

כבר עמדו על כך שהתיאור של הרב קוק לעקידה (כמו בעצם גם הרבה מדרשי חז”ל) מקביל לתיאור של קירקגור (איני נכנס כאן לשאלה האם הייתה השפעה ומה כיוונה. מבחינתי זה ממש לא מעניין). הוא מתייחס לעניין בפירושו לפרשת העקידה בסידורו עולת ראיה. הרב קוק הולך עם קירקגור את כל הדרך בצורה מאד דומה, אבל יש הבדל דרמטי בסיום שהופך את הקערה על פיה. הוא טוען שמסקנת העקידה אינה החובה לעקוד ולהיעקד בפני החובה הדתית, אלא במובן מסוים ההיפך הגמור: “אל תשלח ידך אל הנער”. לטענתו, הקב”ה רצה ללמד את אברהם שאמונה אמיתית לא דורשת מאדם לעקוד את עצמו ואת ערכיו ואת השכל הישר וההיגיון שלו בפני החובה הדתית. להיפך, אמורה להיות זהות בין כל אלו לבין הדרישות של הקב”ה. לכאורה זהו ההיפך הגמור מהלקח שלמד קירקגור מהעקידה. לפי הרב קוק, העקידה באה בעיקר כדי להוציא מהתפיסה של קירקגור.

שילוב של שתי התפיסות: עקידה או מוכנות לעקוד

בקצרה ניתן להציג את הדברים כך. הרב קוק טוען שהלקח של העקידה הוא שלא תיתכן סתירה בין רצון ה’ לבין השכל, המוסר והרגש שלנו. הדתי אינו סותר את האתי, ואפילו לא את האסתטי. קירקגור, לעומתו, טוען שהלקח של העקידה הוא שיש סתירה מובנית, והאדם הדתי נדרש לעקוד את האתי, ובוודאי את האסתטי, על המזבח הדתי. אבל שניהם לא יכולים להתעלם מהעובדות שמתוארות במקרא. שם אנחנו רואים מחד שהייתה דרישה לעקידה אבל מאידך אברהם בסוף מצטווה שלא לעקוד את בנו. על פניו נראה שהרב קוק וקירקגור שניהם צודקים אבל שניהם גם טועים. התמונה שכל אחד מהם מתאר היא כנראה חלקית בלבד.

נדמה לי שניתן לשלב את שתי התמונות שלהם עם התיאור המקראי באופן הבא: מה שנדרש מהאדם הדתי הוא המוכנות לעקוד את בנו ואת עצמו, אבל לא בהכרח עקידה בפועל. זו אולי סותרת את רצון ה’. אם מאמצים את התיאור הזה, אין מניעה לומר שגם קירקגור יקבל זאת, שהרי גם הוא  מסכים שבשורה התחתונה הקב”ה אומר לאברהם “אל תשלח ידך אל הנער”.

אני נזכר כאן בקושיא ששמעתי פעם על המדרשים והפיוטים שמדברים על “אפרו של יצחק” שצבור על גבי המזבח. יש כאן רטוריקה תמוהה מאד, שהרי יצחק בסופו של דבר לא נעקד. האיל הועלה לעולה במקומו. אז מניין בא אפרו של יצחק למזבח? לפי הצעתי כאן, המוכנות לעקוד היא שנבנתה ובוטאה בעקידה, ובמובן הזה אפרו של יצחק הוא המוכנות לעקוד אותו ולא  תוצאת עקידתו בפועל. אולי נכון יותר לומר שזה יותר אפרו של אברהם מאשר אפרו של יצחק.

התמונה הזאת מעוררת שני קשיים: האחד עיוני והשני חינוכי. העיוני, מה הערך במוכנות לעקוד אם לא נדרשת עקידה? והחינוכי, גם אם מבחינה עיונית יש ערך במוכנות לעקוד, כיצד ניתן לחנך למוכנות לעקוד אם יודעים מראש שלא תידרש עקידה? נעסוק בהם כעת בזה אחר זה.

הקושי העיוני: מה הערך במוכנות לעקוד בלי עקידה?

ניתן כמובן לתהות מה ערך יש במוכנות לעקוד אם בסופו של דבר לא נדרשת עקידה. האם זה לא סתם טרטור מיותר? ניתן להבין את הדברים באמצעות הדיון לגבי הערך שיש בתהליכים, שעליו עמדתי במאמרי על חצו של זנון. ההנחה שעומדת בבסיס הקושי היא שתהליך הוא לעולם אמצעי, והמטרה היא המצב שאליו התהליך מוביל. כשאני נע למקום כלשהו מטרתי היא להגיע לאותו מקום. התנועה היא אמצעי כדי להימצא במקום המיועד. כשאני משפץ בית זהו אמצעי כדי ליצור בית שלם, נאה, או משוכלל יותר. אולם במאמרי הנ”ל טענתי שהדבר אינו בהכרח כן. לפעמים לתהליך יש ערך מצד עצמו, ולא רק כאמצעי להגיע למצב שאליו הוא מוביל.

בטור 32 עמדתי על העניין בהקשר של תשובה. חז”ל אומרים שבעל תשובה עדיף על צדיק גמור, ולכאורה הדברים תמוהים. בעל תשובה גמור יכול לכל היותר להפוך לאדם מושלם, כלומר לצדיק גמור. איך ייתכן שהוא עדיף על צדיק גמור? נראה שכוונת העניין היא שלתהליך התשובה יש ערך מצד עצמו, ולא רק כאמצעי להגיע למצב רוחני שלם יותר. לכן בעל תשובה, אם הגיע למעלת צדיק גמור, יש לו שתי מעלות: הוא עשה דרך של תשובה (השתפר) והוא גם נמצא כעת במצב רוחני שלם. לכן הוא עדיף על צדיק גמור שיש לו רק את המעלה השנייה.

לאור האמור כאן, ייתכן שהמוכנות לעקוד ולהקריב יש לה ערך לא רק במובן שהיא תביא אותי לעשות זאת בעת הצורך. המוכנות להקריב אינה רק אמצעי כדי שאנהג נכון במקרה שאדרש להקרבה. המוכנות להקריב היא ערך מצד עצמה. ניתן לראות בזה ביטוי לחיבור לקב”ה, אבל בטור שם עמדתי על כך שיש להשתפרות ערך עצמי כהשלמה לקב”ה. הבאתי שם את דברי הרב קוק לגבי השלימות וההשתלמות, ובטור 170 הוספתי ועסקתי בזה בקשר ל”סוד העבודה צורך גבוה”, ולא אכפול את הדברים כאן.

לפי זה ניתן להבין שמה שנדרש מהאדם הוא מוכנות להקריב, למרות שבפועל הוא לעולם לא יידרש להקריב ולעקוד. למוכנות לעקוד את עצמך בפני הקב”ה יש ערך מצד עצמה. זה אמנם פותר את הקושי העיוני, מדוע נדרשת מוכנות להקריב בלי שיש צורך בהקרבה עצמה. אבל עולה כאן שאלה חינוכית לא פשוטה. כיצד ניתן לחנך אדם להקרבה כאשר זו לעולם לא נדרשת ממנו? בפרט אדם שלמד את פרשת העקידה עם פירושו של הרב קוק, הרי יודע שבסופו של דבר הוא לעולם לא יידרש להקריב. אז כיצד ניתן לחנך אותו למוכנות להקריב? מבחינתו, בשורה התחתונה מדובר במס שפתיים גרידא.

הקושי החינוכי: מדוע נדרשת דרך החתחתים?

כדי להבין זאת, אפתח בשאלה המתבקשת לשיטתו של הרב קוק: אם אכן בסופו של דבר לא דרושה עקידה בפועל, מדוע צריך היה אברהם לעבור את כל הטראומה הזאת כדי להגיע ללקח שכל זה לא נדרש? האם לא ניתן היה לומר את זה מהתחלה, וזהו? מסתבר שאם אומרים לאדם מראש שערכיו והגיונו מתאימים תמיד ובהכרח לדרישות האלוקיות, זהו מרשם בדוק לריקון האמונה והמחויבות הדתית שלו. הכי קל לעשות ולחשוב מה שאני רוצה ולתלות זאת בקב”ה. הרי בהגדרה הוא לא רוצה ממני שאעקוד את ההיגיון והמוסר שלי, ואפילו לא את הרגש הטבעי (כמו אהבת אב לבנו). בקיצור הדתי הופך להיות האתי ואולי אפילו האסתטי. במובן הזה הרב קוק דווקא מתחבר לתמונה של קירקגור, שכן הוא עומד על כך שמשהו במישור הדתי אכן דורש עקידה. אלא שלא נדרשת עקידה בפועל, אלא רק מוכנות לעקוד. לכן לפני שמגלים לנו שבעצם אין צורך לעקוד, חשוב מאד לעבור את המסלול שדורש עקידה, ורק בסוף יכולה לצאת בת קול ולומר לנו “אל תשלח ידך אל הנער”. דרך החתחתים הזאת הייתה מיועדת לפתור את הקושי החינוכי שתיארתי.

נדמה לי שגם בעולם שלנו ניתן לראות תופעה דומה. מחד, יש אנשים (וגם עבדכם הנאמן מואשם בכך לא אחת) שבקלות תולים את כל מה שהם עצמם חושבים בקב”ה. מה שנראה לי הגיוני ו/או מוסרי זהו רצון ה’. ממילא אני יכול לעשות מה שאני חושב ומה שאני רוצה, ולחשוב מה שנראה לי סביר, ובכל זאת לכנות את עצמי עובד ה’. זה מרשם בדוק להליכה בדרך שאינה רצון ה’ תוך זריית אשליה שזהו בהכרח רצונו. תעשה מה בראש, ובסוף רק תגיד שזהו רצון ה’ (ותצטט את הרב קוק). מאידך, יש אנשים שהנחת המוצא שלהם היא שאם יש משהו שמתאים להיגיון ולמוסר אז זה לא יכול להיות רצון ה’, בבחינת It’s too good to be Kosher.

מה שהרב קוק מציע הוא שאכן ניתן ואף ראוי לחיות כך, אבל רק אחרי שעברת תהליך של עקידה. אחרי שאדם הראה שהוא מוכן לעקוד את ההיגיון והמוסר שלו בפני הציווי והרצון האלוקי, או אז ניתן לתת לו קרדיט ולאפשר לו להתנהל לפי דרכו הטבעית וההגיונית. אחרי שהוא עובר ניסיון וחישול, הרצון הפנימי שלו הוא רצון אותנטי ולא יצר סתמי. רק רצון אותנטי, אליבא הרב קוק, בהכרח מתאים לרצון ה’. מטרת תהליך החישול (העקידה) היא ליצור ולגבש את האותנטיות של הרצון שלנו.

יש לכך השלכות חינוכיות. כאשר מגדלים ילד על מדיניות שבה מה שהוא חושב ורוצה זהו בהכרח רצון ה’, זהו מרשם בדוק לחוסר מחויבות, חיפוף ולייטיות. האדם יגדל כך שמה שהוא רוצה זהו רצון ה’, ואז הקב”ה בעצם לא נוטל חלק בשיקוליו אלא מהווה עלה תאנה לחיים אסתטיים (ובמקרה הטוב, אתיים) רגילים.

ההשלמה הזאת לתמונה של הרב קוק היא הפתרון לשאלה החינוכית שהעליתי למעלה. אכן, אדם שכבר יודע את הלקח הסופי של העקידה, כלומר אדם שלמד את עולת ראיה ומכיר את השורה התחתונה, כבר כנראה לא יכול לגדול על מוכנות להקריב. מבחינתו זה משחק מכור. לכן חשוב מאד לחשוף את האדם למשנה המורכבת הזאת בשלב מאוחר יחסית. בתחילה יש לגדל אותו על המוכנות להקריב, ולדרוש ממנו הקרבה של מחשבותיו ורצונותיו לרצון ה’. בשלב זה יש בהחלט היגיון להציג בפניו דתיות “קירקגורית”, כלומר תובענות דתית שמניחה שהצו האלוקי לא חייב לי כלום, לא להיגיון שלי ולא לערכי המוסר שלי. אבל זה רק שלב ראשוני בחינוך, והוא מציג תמונת עולם חלקית בלבד. לאחר מכן צריך גם ללמד את הילד את עולת ראיה ואת הפסוק “אל תשלח ידך אל הנער”. לגדל אדם שתפיסתו הדתית היא It’s too good to be Kosher זהו כשל דתי חמור.

זו להבנתי הצעתו של הרב קוק. אלא שלפי הצעה זו, החינוך כרוך בהכרח בשקרים קדושים או לפחות בהצגת תמונת עולם חלקית. את דעתי על שקרים קדושים תיארתי בטור 21 ועוד. להלן אציע שדרוג שמייתר את ממד השקר שבדרך הזאת.

‘כובש’ ו’ישר’

הרמב”ם בפרק השישי משמונה פרקים, דן בשאלה האם עדיף האדם שהוא מכנה ‘המעולה’, זה שעושה את הטוב באופן טבעי, או האדם שכובש את יצרו, כלומר זה שטבעו מנסה לקחת אותו למקומות אחרים אבל הוא מכפיף את עצמו לעקרונות של הטוב והראוי. במינוח של הרב קוק הדילמה הזאת מנוסחת בכמה מקומות (ראו למשל עין איה, ברכות ו, כד) כדילמה בין ה”ישר” ל”כובש”. בסופו של דבר מסקנתו של הרמב”ם היא שבמצוות השכליות והמוסריות יש עדיפות ל”ישר” ובמצוות השמעיות עדיף ה”כובש”.

לכאורה הדילמה הזאת היא בבואה של הדילמה שלנו. אבל זה בהחלט לא הכרחי. יכול אדם להיות כובש במישור האתי, כלומר להיבנות באופן שנטייתו הטבעית היא להרע (או לא תמיד להיטיב), אבל הוא כובש את יצרו ומכפיף אותו לערכי המוסר. אדם כזה הוא לא קירקגוריאני, שכן מה שמכתיב את דרכו הוא ערכי מוסר ולא חובות דתיות. הוא מזהה את ציוויי האלוקים עם ערכי המוסר, אלא שהוא כובש את יצריו בפניהם. יכול גם להיות אדם “ישר”, כלומר שבנוי באופן שטבעו לוקח אותו לעשות טוב, אבל הוא דוגל בתפיסה קירקגוריאנית שדורשת לכפוף את הטוב לציווי האלוקי. אם כן, לכאורה שני הדיונים הם בלתי תלויים.

ובכל זאת, די ברור שיש קשר בין שני הדיונים הללו. כך, למשל, אדם שמחזיק בתפיסה של הרב קוק, כלומר אדם שמזהה את ההלכה (הצו האלוקי) עם המוסר וההיגיון, מועד יותר להיכשל בחוסר המחויבות (הלייטיות) שתוארה למעלה. אין פלא שהרב קוק דורש לפני כן עקידה כמסלול הכשרה שמיועד לגיבוש הרצון האותנטי, שרק אחריו ניתן לפעול בדרך ה”טבעית”.

כעת אני יכול להגיע להצעתי, שלפיה אין צורך בשקרים קדושים גם בשלב החינוכי הראשוני. אדגים ואחדד את הדברים דרך שאלות של הלכה ומוסר.

יישום על הלכה ומוסר

הרב קוק הוא מאלה שמזהים את שתי הקטגוריות הללו. מבחינתו, לא תיתכן סתירה בין הלכה למוסר, ובעצם כל מטרתה של ההלכה היא התנהלות לפי המוסר האלוקי המושלם. אין פלא שיש לא מעט אנשים שנתלים בו כשהם בוחרים בקלות במסלול המוסרי גם כשהוא נראה סותר את ההלכה. הם לא מוכנים לעשות מעשה לא מוסרי, אבל לא רואים בכך בעיה דתית.[4] לעומת זאת, אלו שדורשים לכפוף את המוסר להלכה לא ייכשלו בזה. אלא שהם ייכשלו בכשל המנוגד: לפעול בדרך לא מוסרית בעליל, רק מפני שההלכה נראית כמורה לנו על דרך כזאת. הם לא תמיד יטרחו לבדוק האם אכן זה צו ההלכה, שכן מבחינתם אין שום זיקה בין ההלכה למוסר, ובעצם אולי ההיפך הוא הנכון: אם זה צו המוסר הטבעי הרגיל, אז מה דתי/אלוקי כאן?[5]

בטור 15 הצעתי דרך שלישית (שמפורטת יותר בתחילת הספר השלישי של הטרילוגיה, ועוד יותר בסדרת השיעורים כאן), שלפיה ההלכה והמוסר הן שתי קטגוריות בלתי תלויות ששתיהן נובעות מרצון ה’ ושתיהן מחייבות. עוד טענתי שם שבניגוד להלכה, המוסר לא נלמד מהתורה אלא בעיקר מהמצפון שניטע בנו, ושאין חיה כזאת “מוסר יהודי” וכו’. מוסר הוא מוסר, עבור כל אדם, יהודי או גוי. הסברתי שם את ההיגיון בשיטה הזאת והראיתי שהיא פותרת את רוב ככל הקשיים ששתי הדרכים האחרות לא מצליחות להתמודד איתם. כאן רק אעיר שהדרך הזאת מקבילה למסקנת הניתוח שהצעתי כאן לעקידה, ואראה את יתרונותיה החינוכיים.

המחויבות לצו האלוקי שאינו קשור למוסר היא בעצם ה”כובש”, כלומר המוכנות לעקוד את ההיגיון והמוסר בפני רצון ה’. אני מחויב לציוויי ההלכה גם אם איני מבין מה ייעודם ומדוע נכון וראוי לנהוג כך. אבל במקביל ברור לי שאלוקים גם רוצה שנתנהל באופן מוסרי ושנפעל לפי ערכי המוסר, וזה כזכור נטוע בנו ובתחושות הטבעיות (המצפון) שלנו. מבנה כזה יוצר קונפליקטים כמובן, אבל זו המשמעות של הליכה בדרך הביניים. כפי שהסברתי במקורות הנ”ל, בתמונה המוצעת אין עדיפות למוסר ולא להלכה. יש לשתיהן מעמד שווה, וכשיש קונפליקט לעתים זה גובר ולעתים זו גוברת.

לאור התיאור שהצעתי כאן למעלה, ניתן לומר שמי שמחויב להלכה במובנה הזה (הקירקגוריאני), רשאי גם לפעול לפי ערכי המוסר הטבעי שלו, והחשש שמא הוא נתלה ברצון ה’ כדי לממש את יצריו הוא נמוך יותר (אם כי תמיד קיים. אלו ה”נגיעס” של בעלי המוסר). בסופו של דבר יש כאן שילוב בין התמונה של קירקגור לתמונה של הרב קוק: במישור האתי צודק הרב קוק ובמישור הדתי צודק קירקגור, והשילוב של שניהם מביא אותנו לתמונה המשותפת לשניהם (המוכנות לעקוד ולהקריב ביחד עם ההליכה אחרי הערכים והתובנות הטבעיים שלנו).

שדרוג תמונת העקידה

זהו השדרוג החינוכי שהזכרתי למעלה. שימו לב שלפי התמונה שמתוארת כאן אין צורך בשקרים קדושים גם בשלבי החינוך הראשוניים. הילד גדל כאן על חינוך ליושר אינטלקטואלי וערכי, כלומר על מחויבות למוסר ולהיגיון כפי שהוא עצמו מבין אותם (בלי דיבורים על “מוסר אלוהי ויהודי עליון” שאף אחד לא  מבין). אבל במקביל לזה יש מחויבות להלכה שאינה מבוססת על אדני המוסר ומשקפת מערכת ערכית שונה. וכאן יש  מחויבות לעקרונות א-מוסריים ולפעמים גם אנטי מוסריים. המחויבות הכפולה לשתי המערכות הללו עושה עבודה משולבת: יש בה מוכנות להקריב בלי ויתור על מה שאני עצמי מאמין בו. אני מציג כאן יתרון חינוכי של התפיסה התיאורטית שלי לגבי הלכה ומוסר, על אף שכמובן האימוץ שלה מבוסס על יתרונותיה העיוניים-תיאורטיים. זה רק בונוס נוסף.

מה באשר לאסתטי?

התיאור הזה נוגע להשקה בין המישור האתי לזה הדתי. מה באשר למישור האסתטי? האם יש מעמד גם לרצונות הטבעיים שלנו? האם גם זו קטגוריה נורמטיבית שיש לה מעמד עצמאי? אצל הרב קוק, נראה בבירור שכן. הוא מדבר באריכות בפירושו לעקידה על החשיבות של הרגש הטבעי ושל הרצונות האנושיים הפשוטים כמבטאים עקרונות אתיים. אנוכי הקטן לא מקבל את דבריו בעניין זה. לשיטתי לרגש אין שום מעמד נורמטיבי, והוא לא מבטא ערכים אלא בעיקר מיצים (בניגוד לאינטואיציה, שהיא כושר קוגניטיבי)[6]. לכן לדעתי הרצונות הטבעיים שלנו בהחלט אמורים להיעקד בפני האתי (המוסר) וגם בפני הדתי (ההלכה).

אבל הערה אחת בכל זאת אוסיף כאן: לפני שעוקדים כדאי לבדוק טוב טוב האם אכן נדרשת עקידה כזאת. בניגוד לתפיסה שרואה ניגוד מובנה בין המישורים, אני סבור שאין שום הכרח שהרצונות הטבעיים שלנו יהיו רעים ושתמיד יש צורך להתגבר עליהם. יש לא מעט רצונות שלנו שהם לגיטימיים לגמרי (גם אם הם נטולי ערך מצד עצמם), ואין סיבה לחשוד בכל דבר מהנה ונעים שהוא אסור. אני שוב שולל כאן את האנטי כריסט שמלווה אותנו לאורך כל הדרך, הלוא הוא הכלל: It’s too good to be Kosher.

[1] וכן ר’ צדוק, מהר”ל ור’ נחמן.

[2] וידועים דברי הרב הנזיר על עריכת אורות הקודש (לדבריו, זו נעשתה אחרי ששאל את הרב קוק האם יש בדבריו משנה סדורה ונענה בתשובה חיובית).

[3] דוגמה בולטת לעניין זה היא תזת “אחדות הניגודים”, שנדונה במאמרי על אמונה בסתירות לוגיות. מקורה בניקולאוס קוזאנוס הנוצרי, אבל רבים מייחסים אותה לרב קוק (ראה מאמרו של מאיר מוניץ, ובשתי הערות בספרו של בני איש שלום, הרב קוק – בין רציונליזם למיסטיקה, שמייחסות לרב קוק את הלוגיקה התלת ערכית של לוקשביץ. ראו הערה 5 במאמרי הנ”ל, וכן פיסקה בפרק ב במאמרי “מהי ‘חלות’?”). התזה הזאת היא המופע הבוטה ביותר לאירציונליות דתית, שכן היא טוענת לטובת אפשרותה של אמונה בסתירות לוגיות. את עמדתי לגבי תזה כזאת אני מניח שאין צורך להציג כאן (ראו למשל במאמריי הנ”ל וגם כאן באתר בכמה מקומות).

[4] אציין כי תלמידים אחרים שלו מגדירים את צו ההלכה כמוסר האולטימטיבי, ולכן דורסים את המוסר בלי הנד עפעף, אבל מתוך תחושה של שלימות מוסרית אבסולוטית. גישה זו מתקרבת מאד לגישה המנוגדת שלא מכירה במוסר אלא רק בהלכה.

[5] בדומה לגישה שמתאר הרמב”ם בח”ג של מו”נ לגבי טעמי המצוות. שלא ייתכן שיש להן טעמים כי אז מה דתי/אלוקי בזה?!

[6] לכן לפעמים אלו שמדברים על הערך ברגשות מתכוונים לאינטואיציות, ואז אין כאן ויכוח. אבל הראיתי לא  פעם בעבר שהוויכוח הוא אמיתי, וישנם מצבים וטענות שלגביהם אין הסכמה (מתן ערך למצב שהוא בעליל רגש ולא אינטואיציה). לדוגמה, הרגש של אהבת האב לבנו בעיניי הוא חסר ערך. לעומת זאת, הערך שלפיו האב רואה לעצמו חובה לטפל בבנו ולדאוג לו, הוא כמובן ערך חשוב. ראו בטור 22, בסדרה שמתחילה בטור 311, וגם במאמרי על מצוות הרגש בהלכה.