מבט על יהדות וזהות יהודית – חלק ד: “מאבק בנחל יבוק” (טור 339)

בס”ד

אפתח בהתנצלות, בפני כל אלו שלא מצליחים לחיות בלי טור שלי אחת לכמה ימים (באמת דווח על עלייה במספר ההתאבדויות בימים אלו), על ההפסקה הארוכה. שנת הלימודים החלה, וטרטורי הזום והאדמיניסטרציה לא אפשרו לי להתפנות לזה. אז כעת אני מקווה שחזרתי.

איפה אנחנו עומדים

בשלושת הטורים הקודמים תהיתי מה יכולה להיות הגדרה של יהדות (להבדיל מיהודיוּת). בשורה התחתונה הגעתי למסקנה שליהדות במובנה הערכי והדתי יש הגדרה (אבן בוחן)[1] מאד פשוטה, ואין בלתה: התנהלות על פי ההלכה. יהודיות היא שייכות אתנית לקהל המחויבים בהלכה (גם אם לא מבצעים בפועל), שנקבעת לפי האימא (או בגיור). לגבי הגדרת יהדות במישור הלאומי, ראינו שהמצב מורכב יותר. ההבדלים בין המישורים נובעים בעיקר מכך שהדיון על היהדות כדת וכמסגרת ערכית הוא נורמטיבי (מה צריך יהודי לעשות כדי שנגדיר את דרכי חייו ומחשבתו כיהודיים), ואילו הדיון על היהדות כלאום הוא תיאורי-עובדתי (מה היהודים עושים, מהי תרבותם וכיצד הם חושבים ומתנהלים).

לסיכום הדברים, נחמד להביא כאן את דבריו של הניק ‘שוב אני’, שכתב בטוקבק לטור הקודם:

לאחר אין ספור ויכוחים עם חילונים שמאלנים סוף סוף דירבנת אותי להסתכל מנקודת המבט שלהם. לנו המאמינים קל לראות בהיסטוריה היהודית היסטוריה של אמונה או מחויבות לתורה ולהלכה. חילוני שחושב שכל זה שטויות, מסתכל אחורה על אבותיו ואבות אבותיו ומה שמייחד את העם שלו בעיניו זה נרדפות, ולכן חוסר כוחנות. היכולת לא להתפשר על אמונתך כנגד המחשבה המקובלת בעולם. לימוד (של תורה בעבר) אבל חילוני רואה בזה העדפה של השכלה על פני נוחות או צבירת הון. הוא רואה באבותיו עם מלוכד עם ערכים של עזרה לחלש ולמסכן, כל זה כשהעמים מסביבו מעדיפים ככלל את טובת עצמם (כמובן שיש יוצאים מהכלל) כל יוצא מהכלל כזה כמו חסידי אומות העולם בשואה הוא הוא המיועד לגיור. גם מדינת ישראל קמה על אתוס של פליטי חרב, משכילים שיוצרים צבא מאחד שבו ערך אחוה ועזרה עומד בראש. כיום שהמדע התקדם הוא מאמין שכפירה היא היא היהדות האמיתית, עזרה לפליט ולמסכן, עבודה ולא בטלנות, עם עבדים שיוצא לחרות, עם שמנתץ אלילים. עיסוק בטקסטים ישנים וחשוכים זוהי לא יהדות בעיניו. ולכן למרות שהדתי בוודאי החרדי נראה כמו סב סבו, הוא לא מייצג בכלל את אבותיו במהות. כי אבותיו היו כאלו, כשזה היה מתקדם ומהפכני ואילו היום דוקא קיום ההלכה המיושנת הוא לא הגיוני. לכן דוקא שמירת הלכה זו שבעיניך היא המגדירה יהדות, בעיניו היא אנטי יהדות. לכן חילוניים כאלו מתעבים חרדים, זה נראה בעיניהם ההפך הגמור מיהדות. הם רוצים מדינה שדואגת לחלש (מדינת רווחה) שעוזרת לפליט, שלא כובשת עם אחר, מדינה מתקדמת שאנשיה לא עוסקים בלימודי שטויות לדעתם ולא מקיימים פולחנים ישנים. כל זה מתאר פחות או יותר את היהודים בהיסטוריה בין שאר העמים (או שלפחות זה האתוס שהיהודים יצרו לעצמם), לפחות את היחס בינם לשאר העמים לפי הידע שהיה בעבר. כמובן שלא כל אדם בעולם צריך להיות כזה. מי שרוצה להיות חוד החנית של האנושות מבחינת חמלה, השכלה, חדשנות מוזמן להצטרף להתגייר ולהיות יהודי. ולכן הרבה פעמים חילונים כאלו מתייחסים לדתיים כעובדי אלילים (מה שלאוזנים דתיות נשמע מופקע) – לפחות הם לא מתנהגים כיהודים. כמובן שאני כאדם דתי חולק על כך, אך מדוע לא ניתן לטעון שזו הגדרת היהדות?

למרות שדבריו הובאו כביקורת עליי, אני מסכים כמעט לכל מילה. הוא לגמרי צודק כאשר הוא מדבר על הגדרת יהדות כלאום. הבעיה היחידה בדבריו היא הבעיה שעליה הצבעתי גם בטורים הקודמים. כשמחפשים אבן בוחן ליהדות, מגוחך לראות אותה בחולשה או בנרדפות, שכן אלו אינם ערכים אלא תיאורי מצב (שגם אינם ייחודיים ליהדות). אבל גם דאגה לחלש ואי כיבוש, למרות שאלו בהחלט ערכים, אינם אבני בוחן. יש גוים רבים שנוהגים כך, ועוד רבים הרבה יותר שחושבים שכך ראוי לנהוג. אין כאן שום דבר שמייחד יהודים. כמובן יש גם יהודים שלא חושבים כך וגם לא חושבים שכך ראוי.[2]

מי שרוצה להיות חוד החנית של האנושות מבחינת חמלה, השכלה, או חדשנות, אינו צריך להתגייר ואפילו לא להצטרף לעם היהודי בצורה אחרת כלשהי. הוא צריך רק להוביל ולקדם תהליכי חמלה והשכלה במקום שבו הוא נמצא. אמירתו זו של ‘שוב אני’ היא לא רק מופרכת כשלעצמה, אלא גם מנותקת לגמרי מהמציאות. לטעון שהחילוני החדש שמגדיר את יהדותו במנותק מהדת וההלכה רואה בשוביניזם מתנשא ומנותק שכזה את העיקרון היהודי המכונן מבחינתו, זו ממש בדיחה. אני חושב שאיני מכיר חילוני אחד שחושב כך.[3]

כדי לחדד יותר, אשוב ואומר שגם אם החילונים כולם היו חושבים כך זה עדיין לא היה רלוונטי לדיון. הסברתי שאני מחפש כאן את התשובה לשאלה הנורמטיבית מהי יהדות, ולזה יש תשובה אמיתית או שקרית. מי שלא תולה זאת בהלכה, גם אם יש מישהו כזה, פשוט טועה. זאת בניגוד לשאלה העובדתית מה יהודים חושבים או עושים, שהיא שאלה תיאורית, ולכן היא יכולה לקבל תשובות שונות, תלוי את מי שואלים ועל מי מסתכלים. כמה פעמים בעבר (ראו למשל בטור 244, 247 ועוד) כבר הסברתי שבשאלות מהותיות קיומה של מחלוקת לא אומר שטענתי אינה נכונה. אם יש בסיס טוב לדבריי, אז מי שאומר אחרת פשוט טועה. לחלופין, מי שרוצה לחלוק על טענתי צריך להביא נימוקים וטיעונים ולא רק להצביע על כך שיש כאלו שחושבים אחרת.

“מאבק בנחל יבוק”

בתחילת הטור הראשון בסדרה (336) הזכרתי את ספרו של אהוד לוז,[4] מאבק בנחל יבוק, שעוסק ביחס לכוח במסורת היהודית ממקורותיה הראשונים ועד ימינו. הוא משתמש ביחס לכוח כפריזמה שדרכה הוא מתבונן על זהות יהודית בכלל, ובפרט על המטמורפוזות שזו עברה לאורך הדורות. ככלל, הספר מעניין מאד ויש לי הרבה מה להעיר עליו, אבל כאן ארצה להתמקד במבוא לספרו, שקרוי “זהות ומוסר לאומי”, שם הוא מציג מסגרת מושגית ופילוסופית שבתוכה מתנהל הדיון. זהו טקסט ייחודי במובן הזה שהוא מציע ביסוס לטענה בדבר קיומם של ערכים לאומיים, כלומר קיומם של ממדים ערכיים בזהות הלאומית. הוא ממשיג ומנסח טיעונים רווחים מאד, שנמצאים כמעט בבסיס כל דיון בזהות יהודית חילונית או לאומית (כמו “החזרה לארון הספרים היהודי”. ראו על כך בסוף הטור). החידוש שלו הוא בעיקר בניסיון להציג זאת במסגרת שיטתית. לכן ברצוני לבחון כאן באופן שיטתי את המבוא שלו. אני אתאר את דבריו בעין ביקורתית, כמובן, לאור מה שראינו בשלושת הטורים האחרונים. הסעיפים דלהלן מחולקים לפי החלוקה של המבוא שלו, כשאני מכניס מדי פעם תוספות משלי.

לפני שאתחיל, אסב את תשומת לבכם למגמה הכללית שלו, ואני מציע לכם לקרוא את דבריי כשהמגמה הזאת ניצבת ברקע. לכל אורך הדרך לוז מתמודד עם תפיסה דיכוטומית שמעמידה זו מול זו את הפרטיקולריות (הלאומנות השוביניסטית) מול המוסר שבמהותו הוא אוניברסלי. זה בעצם גם מה שאני טוען בסדרה זו: או הלכה או אוניברסליזם. לוז מנסה לשבור את הדיכוטומיה הזאת ולטעון שיש אפשרות למוסריות פרטיקולרית (ולגבינו לזהות יהודית ערכית שאינה הלכה). לדוגמה, לטענתו מדינה דמוקרטית ליברלית לא חייבת להיות מנותקת מהמורשת והמחויבות הלאומית הפרטיקולרית שלה. במובן מסוים יש כאן ניסיון להעמיד תזה ערכית של לאומיות חילונית ואפילו שמאלנית, ואני אנסה להראות מדוע לדעתי הוא נכשל כישלון ידוע מראש.

כפי שהסברתי בטורים הקודמים, תזה חילונית יכולה להציג מאפיינים של הלאום כתיאור, אבל היא לא יכולה להציג תשתית ערכית לאומית (מוסר פרטיקולרי). בעניין הזה אני לגמרי מסכים לדברי מתנגדיו, שהפרטיקולרי במהותו אינו ערכי. טענתי היא שהדרך היחידה ליצור פרטיקולריות ערכית היא לעסוק בערכים לא אוניברסליים, כלומר לא בערכי מוסר. בקיצור, טענתי היא שמוסריות מעצם הגדרתה היא אוניברסלית (כמובן לא בהכרח אוניברסליסטית), ולכן ההגדרה הערכית ליהדות חייבת להיות דתית (ולא באמצעות ערכי מוסר). כפי שטענתי בטורים הקודמים, יהדות היא מחויבות להלכה.

מהי תרבות

בתחילת המבוא כותב לוז שתרבות היא סוג של שפה במובן רחב. יש לה מערכת סימבולית שכוללת מחוות, סימנים וצפני התנהגות משותפים, שבאמצעותם מתקשרים הפרטים זה עם זה וגם עם הדורות הקודמים. טענתו העיקרית היא שגם בעידן שלנו, שבו רבים נטשו את מחויבותם הדתית, המורשת (הדתית בעיקרה) עדיין משפיעה על ערכיהם וצורת התנהלותם. כמו בתזה הפרוטסטנטית של מקס ובר, גם לוז טוען שהחילון (סקולריזציה) משמר באתוס שלו כמה אלמנטים חשובים מהפאזה הדתית הקודמת. לא הרי חילוניות קתולית כהרי חילוניות פרוטסטנטית, מוסלמית, או יהודית. הפאזה החילונית מוצגת אצלו כפרשנות נוספת, או אחרת, לאותם מקורות יהודיים קדומים, ובמובן הזה מהווה המשך אותנטי של הפרשנויות הקודמות.

אין ספק שהוא צודק בטענתו שביסודם של ויכוחים רבים בישראל של ימינו, כל הצדדים שנוטלים בהם חלק משתמשים באלמנטים שקשורים למקורות הקדומים ולהיסטוריה שלנו. השאלה האם זהו המשך למה שהיה קודם, היא סבוכה יותר ואליה אזקק בהמשך. בפרט דבריו אמורים לגבי סוגיית השימוש בכוח, מגבלותיו, ההצדקה אליו, והיחס לעצם הצורך לעשות בו שימוש. זו התזה העיקרית שלו בספר.

מכאן והלאה, המבוא שלו מחולק לפרקים קטנים שכל אחד מהם מטפל באספקט מושגי אחד של הדיון, וכעת אעבור ואעיר עליהם לפי הסדר.

לאומיות וליברליזם

לוז פותח בהבחנה בין שני דגמים של מדינות: דגם ליברלי-אוניברסלי, שבו המדינה יוצרת את האומה, ודגם היסטורי-תרבותי, שבו האומה יוצרת את המדינה. בדגם הליברלי, המושג ‘לאומיות’ זהה עם המושג ‘אזרחות’, והמדינה משמשת רק לצרכים פונקציונליים, כלומר מסגרת שנועדה להגן על זכויות האזרחים ולספק את צרכיהם, בלי מאפיינים תרבותיים וערכיים כלשהם. הפרט הוא אישיות אוטונומית שכפופה לחוקים אוניברסליים, ולא בן לתרבות פרטיקולרית מסוימת.[5] לעומת זאת, בדגם ההיסטורי-תרבותי המדינה היא כלי לביטוי התרבות הלאומית. האזרח אמור להשתתף באותה תרבות פרטיקולרית.

כמובן שאין בעולם מדינה שמבוססת על דגם ליברלי-אוניברסלי טהור. ארצות הברית די קרובה לדגם הזה, ולכן האזרחות והחוקה מקבלות שם מעמד נדיר בעוצמתו, לעומת ערכים אחרים. אבל רוב ככל המדינות נמצאות במקום כלשהו באמצע, אבל למרות הקירבה לקוטב ההיסטורי-תרבותי, לוז טוען שהדבר אינו מפריע לנו להתייחס למדינות כאלה כמדינות ליברליות ופתוחות. מדינת ישראל קרובה יחסית לקוטב הזה, שכן יש לה מטרות שקשורות ללאום היהודי, כמו שימורו ואפילו ביטוי כלשהו לערכיו ומורשתו התרבותית. עם זאת, מתקיים בחברה בישראל מאבק שנוגע לשני הקטבים הללו, והוא ניטש לגבי השאלה היכן עלינו להתמקם בין שניהם. השאלה הזאת היא שעומדת במוקד של לא מעט מהפולמוסים הפוליטיים שלנו.

העמדה הפוסט-ציונית מנסה להתמקם ליד הקוטב האוניברסלי ושוללת את אופייה היהודי-ציוני של המדינה. היא גורסת שיש סתירה שאינה ניתנת לגישור בין דמוקרטיה ליברלית שוחרת שלום שמבטיחה זכויות לכלל אזרחיה, לבין השאיפה למדינת לאום יהודית. היא תופסת את שאלת המוסר האנושי באופן דיכוטומי: או מוסר אוניברסלי-ליברלי-הומני או מוסר לאומני-דכאני-אנוכי. לעומתה בקוטב המנוגד עומדת הגישה הלאומית-לאומנית שמצדדת בפרטיקולריות. לוז טוען שלצד שתי אלו קיימת גם גישה לאומית-ליברלית שאינה רואה סתירה בין שני אלו, והמבוא שלו מיועד להציע מצע תיאורטי שעל בסיסו ניתן לטעון לטובת התזה הזאת.

ישנה נטייה לזהות את הוויכוח הזה עם הפולמוס בין ימין לשמאל. אין להכחיש שישנה קורלציה כלשהי, אך לפחות במישור המושגי זה אינו זיהוי הכרחי. לוז טוען שההצגה הדיכוטומית הזאת היא פשטנית ולא מדויקת. מטרתו העיקרית היא להראות שייתכן שמאל ליברלי אבל בו בזמן פרטיקולרי-לאומי (זה היה השמאל המסורתי עד עידן הפוסט, ובשנים האחרונות יש לו עדנה מחודשת).

הוא מביא את דבריה של יעל תמיר, בספרה לאומיות ליברלית, שמסבירה שלא רק שאין סתירה בין סולידריות לאומית לבין סולידריות כלל אנושית, אלא שמוסריותה של הקהילה היא תנאי להתפתחות חוש צדק כלל אנושי. הלאומיות מאפשרת לפרטים להגיע להתפתחות עצמית, לביטוי עצמי ולסיפוק אישי, ובלעדיה לא יכולים היינו להיעשות יצורים אוטונומיים ובעלי זכות בחירה וביקורתיות על החברה שבה אנחנו חיים. שימו לב שבדבריו כאן יש ערבוב בין טענה פסיכולוגית, על ההתפתחות האישית של האדם, שגם לגביה איני בטוח שאני מסכים, לבין טענה מהותית. מי שרואים בלאומיות ניגוד לליברליזם ולמחויבות מוסרית כלל אנושית, טוענים טענה במישור המהותי: לשיטתם, העדפה של בני עמי או קהילתי סותרת את המחויבות השוויונית לכל אדם באשר הוא. הם בהחלט יכולים להסכים שמבחינה פסיכולוגית יש לסולידריות הקהילתית-לאומית תרומה להתפתחות האדם, ואפילו למוסריות שלו. אני משער שהם גם יטענו שזה שלב ביניים הכרחי (ההכרח לא יגונה), ועלינו לנסות ולהשתחרר ממנו אחרי שהתבגרנו ועוצבה אישיותנו. אבל במישור המהותי הם טוענים שמוסריות צריכה להיות אוניברסליסטית (ולא רק אוניברסלית). לוז ממשיך וטוען שתפיסת הצדק שביסוד הלאומיות הליברלית היא אף עקיבה והומנית יותר מהתפיסה האוניברסליסטית, שכן קשרי הגומלין החברתיים מחדדים את הרגישות המוסרית שלנו ואת מחויבותנו לזולת. גם כאן הוא מערבב בין המישורים. הטענה נראית טענה מהותית, אבל ההנמקה היא פרקטית-אינסטרומנטלית-פסיכולוגית.

הוא מסייג את האפשרות למוסריות פרטיקולרית-לאומית בכך שאין בה זיהוי של הלאומיות עם אתנוצנטריות גזענית. המוסריות של הקהילה, על אף הפרטיקולריות שלה, אינה מכוונת לדחוק את המוסריות הליברלית. על פניו זו נראית סיסמא סתירתית. ייתכן שכוונתו לערוך הבחנה דומה להבחנה שנעשית בין זכויות אזרח לזכויות אדם. זכויות אזרח מגיעות רק לאזרחים, אך זכויות אדם מגיעות לכל אדם באשר הוא. מדינה יכולה להעדיף את אזרחיה מבחינת דאגה לתזונה, לחינוך, לתרבות ולביטחון שלהם, אבל אסור לה לרצוח אנשים אחרים לשם כך (אלא אם הם מאיימים עליה ועל אזרחיה). הזכות לחיים היא זכות אדם, והזכות לכך שהמדינה תספק לי חינוך היא זכות אזרח. אבל מעבר לזכויות האזרח, לטענת לוז נראה שיש להוסיף גם זכויות לאומיות, וזה לא אותו דבר. כך לדוגמה בישראל שמוגדרת כמדינת הלאום של העם היהודי, יש לטענתו שלוש רמות של זכויות: 1. זכויות אדם שמגיעות לכל אדם באשר הוא. 2. זכויות אזרח שמגיעות לכל אזרח של המדינה (אבל לא לכל אדם). 3. זכויות לביטוי לאומי-תרבותי, שמגיעות בעיקר לחלק היהודי שהמדינה הזאת אמורה להיות שלו. החידוש שלו הוא כמובן בקטגוריה השלישית (שאליה מתנגדים האוניברסליסטים, וגם בין הלאומיים-ליברליים ניטש ויכוח היכן יש להעביר את הקו).

הוא מסיים את תת הפרק הזה בטענה שהזכות להשתייך ללאום היא מהותית לאדם כאדם. אין היא תוספת לזכויות הפרט אלא חלק מהזכויות הללו, שכן אושרו של הפרט מותנה גם בתחושת השייכות שלו לקהילה או עם בעלי אורח חיים ותרבות משותפים. לכן לאומיות ליברלית חייבת לאפשר ביטוי לערכים לאומיים בנוסף לערכים הליברליים-אוניברסליים. לכך אני לגמרי מסכים.

מבט ראשוני: שני סוגי בעיות בתזה של לוז

כאן מתחילות להתגלע כמה מהבעיות בתמונה שאותה הוא מציג, והן טיפוסיות מאד לעמדות של שמאל ציוני-לאומי (לכן לדעתי הוא מתערער כל כך, לפחות ברובד ההגותי, ונוטה להידרדר לפוסט-ציונות). אעמוד על שתי קבוצות עיקריות של בעיות, שניתן להתייחס אליהן כבעיות כלפי פנים וכלפי חוץ.

כלפי פנים, עליו להגדיר מהו הביטוי הלאומי של העם היהודי (מיהו יהודי ומהי יהדות במובן הלאומי). בכך עסקנו בטורים הקודמים. מה קורה כשיש ויכוח מהי יהדות? (האם זה מוסר אוניברסלי, תחושת נרדפות, שוויון, או מחויבות להלכה?) האם היינו רוצים להפקיד בידי השלטון והפוליטיקה את ההחלטות מהי יהדות ומהי תרבות יהודית? שהשלטון יחליט איזו תרבות תבוא לידי ביטוי ואיזו לא? מהי יהדות ומה לא? אני אישית בהחלט לא מעוניין בכך.

כלפי חוץ, לא בכדי הוא איננו מתייחס לשאלה מה קורה כשיש התנגשות בין המישורים. אני מניח שמעט מאד אנשים חולקים על התמונה הכללית שאותה הוא מתאר. מי לא מסכים שלכל אדם מגיעות זכויות אדם בסיסיות ואסור לאף אחד לפגוע בהן ללא צורך? מי לא מסכים שלכל אזרח מגיעות זכויות אזרח? וכמעט כולם יסכימו שאם אזרחים חשים צורך בביטוי לאומי גם זו זכות שמגיעה להם כמו כל זכות לביטוי עצמי של אדם פרטי. הוויכוחים מתחילים רק כשיש סתירה בין המישורים הללו. מה קורה כשהביטוי הלאומי של המיעוט הפלסטיני סותר את הביטוי הלאומי של הרוב היהודי? מה קורה שהמיעוט הלאומי נמצא בסכסוך אלים ומדמם רב שנים מול הלאום של הרוב, ומצדד באויביו מחוץ? האם גם אז כל הגבלה של הביטוי הלאומי-תרבותי שלו פסולה?

בקיצור, התיאור הכללי הזה משובב נפש ויפה, אבל תיאורטי מדיי ולכן גם קונצנזואלי. הוא בעצם מטאטא את כל הבעיות האמיתיות מתחת לשטיח. זה מזכיר קצת את הטענות של בכדל ושאר מחפשי יהדות חילונית שנדונו בטורים הקודמים, שמעמידים את היהדות על בסיס כל כך אוניברסלי שלא נותרת כאן יהדות. גם התמונה שמציע לוז מוסכמת כמעט על כל באי עולם, ולכן היא לא מצליחה למקד את הוויכוח ולהתמודד עם עמדות שהוא מנסה ומתיימר להתמודד עמן. אמנם יש לזכור שזהו רק מבוא מושגי, ובהמשך הוא מנסה לפרוט את התיאור הזה לפרוטות, אבל כבר כאן לדעתי טמון זרע הפורענות.

כדי להבהיר את התמונה שמיישבת בין לאומיות לליברליזם הוא עובר לדון במושג ‘מוסר לאומי’.

מוסר לאומי

בתת הפרק הזה לוז מביא שתי תפיסות של מוסר: הקאנטיאני שעוסק בראוי, במנותק לגמרי מן המצוי, ולכן הוא בעל אופי אוניברסליסטי ולא  מכיר במעגלים חלקיים (כמו קהילה, אהבה, ידידות, משפחה, עם וכדומה), ולעומתו הדגם של הגל ששאף למזג את הראוי עם המצוי, כולל היחס למעגלים החלקיים הנ”ל. במוסר של הגל יש חשיבות רבה למסורת ולמשפחה ולנהגים שהשתרשו בהם. הפרט מוצא את המשמעות המוסרית של חייו בחיים ובמסורת הקהילתיים שאליהם הוא שייך. הוא שוב חוזר כאן לחשיבות האינסטרומנטלית שיש לקהילה ולמעגלים החלקיים בדרך אל המחויבות האוניברסלית.

גם כאן אני חש שיש ואקום מסוים. מהם אותם ערכים שיסודם במורשת ובמסורת הפרטיקולרית? ערכי מוסר יסודיים הם פחות או יותר אוניברסליים (הוויכוחים הם בשוליים, והם לא בהכרח תוצאה של מסורת אלא של חילוקי דעות). האם הכוונה ללבישת מלבושים מסורתיים, רצח על כבוד המשפחה, אי אכילת חזיר, דיבור בשפה כלשהי, או דברים אחרים? אני לא רואה שום קשר מהותי בין כל אלו לבין מוסר וערכים, ונדמה לי שגם הקשר האינסטרומנטלי ביניהם הוא קלוש. כל אלו אינם ערכים, לפחות לא במובן המוסרי. זהו שיתוף השם, במקרה הטוב (אם מדובר בערכים אחרים), או סתם טעות במקרה הפחות טוב (כשאין מדובר בערכים בכלל).

בסוף תת הפרק הוא מוסיף נדבך משמעותי נוסף למבנה שלו, שיכול גם להאיר את הקושי עליו הצבעתי כעת. הוא טוען שהמוסר אינו צריך להיות בעל ערכים מיוחדים כדי שיהיה לאומי. ערכי היסוד האנושיים הם בעלי אופי אוניברסלי, והם די דומים בין כל החברות. המסורת הפרטיקולרית רק צובעת את אותם ערכים אוניברסליים בצבעים משלה. לוז כותב שמסורת פרטיקולרית חיה היא זו שמעניקה צידוק רציונלי לערכי המוסר האוניברסליים. את טענתו זו ממש לא הבנתי. כיצד מסורת פרטיקולרית נותנת צידוק רציונלי יותר מאשר הצידוקים האתיים האוניברסליים? זה נשמע לי ממש הפוך. אם כבר, אז ניתן לומר שמסורת כזאת עוטפת אותם במיתוסים שונים, דרך סיפורי האבות והגדולים וכדומה, מסייעת להפנים את הערכים ואף נותנת להם צבע פרטיקולרי. אבל שוב מדובר בערך אינסטרומנטלי, אם בכלל.

מעבר לזה, מסורת יכולה גם להציע פרשנות וצורות יישום מיוחדות. בנוסף, יכולה להיות גם היררכיה שונה בין הערכים האוניברסליים. חברות מסוימות יראו בחיי אדם ערך עליון, אחרות ישימו דגש על השוויון, הצדק, החופש וכדומה. כל אלו ערכים מוסכמים, אבל ההיררכיה ביניהם (סולם הערכים) יכולה להשתנות מחברה לחברה. אבל כאן שוב עולה השאלה מי צודק? האם סולם הערכים אינו אמת מחייבת? האם מדובר במשהו שרירותי? האם העובדה שאני נולדתי וחי במסגרת של מסורת מסוימת אמורה לקבוע עבורי כיצד נכון להתנהג? למה? השאלה היא כיצד באמת ראוי להתנהג ולא כיצד החברה שבה אני חי חושב שראוי להתנהג. סולם הערכים הוא חלק מהמערכת האתית עצמה, שכן אוסף של ערכים בלי סולם ביניהם אינו מערכת אתית במובן המלא. לכן איני מקבל שאדם צריך לאמץ סולם שמקובל במסורת שבתוכה הוא חי ופועל. הוא אמור לגבש סולם לפי מה שנראה בעיניו ראוי ונכון. לכן גם ביחס להיררכיה בין הערכים צריך להתווכח ולשכנע, אבל בסוף ישנה היררכיה נכונה ולא נכונה.

ערכה המוסרי של נאמנות

בתת הפרק הזה לוז מפרט יותר את טענתו האינסטרומנטלית. הוא מסביר שהשייכות לקהילה מפתחת באדם מחויבות לזולת מתוך נאמנות לחבריו לקהילה. לגבי רוב בני האדם, נאמנות לכלל האנושות לא יכולה להיות כוח מוסרי מניע, ובוודאי לא לגבור על נאמנויות צרות יותר. היא מביא מניבור (הוגה אמריקאי נוצרי) שטען כי כללי אתיקה רציונליים ושכליים ולא יכולים להוות מניע מוסרי משמעותי. ניתן להביא כאן מחקרים שמצביעים על כך שהמוטיבציה העיקרית של חיילים להסתכן בקרב היא החברים שלהם ולא הערכים שלמענם הם נלחמים והציבור שעליו הם מגינים. בלי ההנעה הרגשית של הנאמנות לא תהיה דינמיקה של יישום. זו יכולה להופיע רק על בסיס כוחות שמקורותיהם בדת, במסורת ובהיסטוריה שיוצרים לויאליות לחברה ולמסורת ומוטיבציה להגן עליהן ולנהוג על פיהן. כשלעצמי איני בטוח בטענה הזאת במישור העובדתי, שכן אנשים שמנותקים מהמסורות שבתוכן גדלו לא בהכרח פחות מוסריים מאחרים. להיפך, לעתים שיקולים מוסריים מובילים אנשים לתפוס בעמדות אוניברסליסטיות שמתנכרות למסורות הפרטיקולריות. אבל לענייננו מה שחשוב הוא שגם אם זה היה  נכון, עדיין מדובר בקביעות אינסטרומנטליות ולא מהותיות.[6]

לוז עצמו כותב שם שנאמנות אכן אינה קנה מידה מהותי לבחון לפיו התנהגות מוסרית. אדם שאינו נאמן לקהילתו (לפחות אם לא הצהיר שהוא חלק ממנה ונאמן לה, למשל אדם שהוא אוניברסליסט מוצהר) אינו בהכרח אדם לא מוסרי. אבל הוא טוען שהנאמנות היא זרז ומניע להתנהגויות אתיות, שמה שקובע אותן הוא ערכים אוניברסליים. הנאמנות לקהילה לא מבוססת על כך שהקהילה שלי טובה או שווה יותר מאחרות, אלא מפני שהיא שלי.[7] לטענתו אי אפשר ליצור מחויבות כלפי קבוצה אמורפית ונטולת מאפיינים קונקרטיים (כמעט כמו המונותאיזם, שהוא מחויבות לאל נטול פנים וצורה). מחויבות צריכה לפנות לקבוצה מוגדרת, ולכן אחת דינו של האוניברסליזם להיכשל.

לאחר מכן הוא מסביר שתחושת השייכות לא יכולה לצמוח אם אין לקבוצת השייכות שלי סגולות מיוחדות שמבחינות בינה לבין קהילות אחרות, כך שהן תשמרנה את משמעותה עבורנו, וכך תוכל ליצור בתוכנו את הכוח המניע להתנהלות אתית. כשהסגולות הללו דועכות (האוניברסליות מטשטשת אותן, בפרט בעידן הכפר הגלובלי), קשה יותר ליצור הזדהות ומחויבות. חשוב להבין שמדבריו כאן שוב עולה כי מטרתן של הסגולות הללו אינה משמעות ערכית שלהן כשלעצמן, אלא היותן אמצעים, כלומר זו שוב הנמקה אינסטרומנטלית. גם אם הוא צודק שבלי הנאמנות למסורת קשה ליצור הזדהות ומחויבות מוסרית, מכלל דבריו עולה שגם הוא  מבין שערך מהותי יש רק לערכי המוסר האוניברסליים.

הערה פרקטית: חשיבותם של מעגלי שייכות

מזווית אחרת, פרקטית יותר, ניתן לטעון את הטענה הבאה. ישנה תחושה שמחויבות כלל אנושית היא מוסרית יותר, וראוי היה לא לתת יחס מועדף לקבוצות התייחסות צרות מסביבי. זו תמצית האוניברסליזם. גם אם תחושה זו נכונה (כאמור, אני לא בטוח בכך), ואפילו אם לוז, ניבור והרמן כהן לא היו צודקים, כלומר אפילו אם ניתן היה לפתח מחויבות מוסרית גם בלי להיזקק למעגלי זהות מצומצמים יותר, בפועל זה לא היה עובד. אדם שמחויב לכל באי עולם וגם חש מחויבות עמוקה כזאת, לא יכול לנקוט בפועל שום פעולה קונקרטית. ישנם כל כך הרבה סובלים ואומללים בעולם, אז את מי תציל? במי תשקיע את משאביך, כמו כסף, מאמץ וזמן? במצב כזה אנשים בדרך כלל לא יעשו כלום, לא בגלל היעדר מחויבות מוסרית בכלל, אלא מפני שאין דרך סבירה לממש אותה. זו אמנם רק בעיה פרקטית, אבל היא חשובה מאד.

כאן איני טוען שהמחויבות האוניברסלית אינה מוסרית או שהיא לא נכונה וראויה יותר, אלא שהיא לא ישימה. מודל של מעגלי שייכות מתרחבים שלפיו כל אדם אמור לדאוג ברמות מחויבות פוחתות למשפחתו, לקהילתו, לעמו, לאזרחי מדינתו וכדומה, יפעל טוב יותר מאשר לדרוש מאדם לפעול למען כל באי עולם באותה רמת מחויבות. במודל של מעגלי שייכות מתרחבים יש לכל אדם מעגל של קרובים שידאג לו בפועל, בעוד שאם הוא מצפה לסיוע מכל העולם סיכוי סביר שהוא לא יקבל אותו.[8]

שאלת היחס בין המעגלים הללו (עד כמה  מותר לדאוג למעגל הצר על חשבון המעגלים הרחבים יותר), דומה לשאלת היחס בין זכויות אדם וזכויות אזרח שנגעתי בה למעלה. ככלל, אומר שאלו לא עדיפויות מוחלטות ולא מסויגות. אסור לאדם לרצוח אדם אחר, ואפילו לא לגזול את ממונו, כדי להציל את עצמו או את בני משפחתו, אבל אין עליו חובה לדאוג לאחרים כמו שהוא דואג למעגלים הקרובים יותר.

חשוב להבין שגם כאן איני מדבר על תוספת של ערכים לסל הערכים האוניברסליים, אלא על היררכיה בין אנשים וקבוצות ביחס ליישום אותם ערכים אוניברסליים עצמם. לא מדובר כאן על אתיקה שונה אלא על מודלים שונים בשאלת המימוש של האתיקה.

נרטיב ושיח פוליטי-מוסרי

בתת הפרק הבא מגיע לוז למשמעות נוספת של מוסר לאומי. טענתו היא שבמסגרת השיח שנערך במסורת של קהילה מסוימת הערכים האוניברסליים נצבעים בצבע פרטיקולרי שמייחד אותה. הנרטיב של אותה קהילה נוצר לאורך ההיסטוריה שלה ועובר במורשת הדורות, והוא צובע את המוסר האוניברסלי בצבעים ייחודיים לאותה קהילה. חשוב לציין שהמונח ‘נרטיב’ לא מופיע כאן במובן הרלטיביסטי שמקובל בהגות הפוסטמודרנית (שם טוענים שנרטיבים שונים מבטאים תפיסות שונות, ושאין כאן אמת או שקר), אלא במשמעות של שפות שונות וצבעים שונים שמבטאים את אותו סט של ערכים. כעין מערכות צירים שונות (קרטזית ופולרית למשל) שמתארות את אותה צורה גיאומטרית. כל פעולה שאנחנו עושים מתפרשת כחלק מהמהלך ההיסטורי של הקהילה, ומצטרפת לסיפור (או: הסיפר) שלה.

הסיפורים שהחברה הזאת מספרת לעצמה ולאחרים הם הבסיס שעליו צומחת התודעה ההיסטורית והלכידות הבין דורית שלה. יש בהם מילים ודימויים שמלווים את צורת החשיבה של הפרטים ששייכים אליה, והם נותנים קונוטציה לכל מחשבה ופעולה שנעשית על ידם, כמו גם לפעולות ומחשבות של אחרים כפי שהן נתפסות בעיניהם. האדם הוא  תבנית נוף מולדתו, לא רק במובן הגיאוגרפי, אלא גם הקהילתי, התרבותי וההיסטורי. הנאמנות הפוליטית לקהילה ולמורשתה הם מוטיבציות חזקות לפעולה ערכית למענה אבל הם גם התשתית להבנה וליישום של ערכים אוניברסליים. משנה פוליטית ואידאולוגית כללית יכולה לפתח מושגים כלליים, כמו ‘עריצות’, ‘דמוקרטיה’, ‘סוציאליזם’ ו’קפיטליזם’, אבל כל אלו מקבלים משמעות קונקרטית רק בתוך האתוס והמורשת הפרטיקולרית של הקהילה, ולכן המימושים של הערכים הללו בפועל תלויים בהם. בלי האתוס שכולל דימויים וסיפורים קונקרטיים, כאשר מגיע זמן שבו האנשים מנוכרים למורשת שלהם, גם הערכים האוניברסליים הללו חוזרים להיות ריקים ומנוכרים עבורם.

כך למשל אתה יכול לדבר על מסירות נפש לרעיון, אבל אתה צריך סיפורים כמו העקידה או טרומפלדור כדי לצקת אותם לדפוס חי ומוחשי, וכדי להניע אנשים לפעולה. לכן קולקטיבים מייחסים חשיבות רבה להנחלת המורשת הזאת דרך מיתוסים שונים. גם בספר השני בקוורטט שלי, את אשר ישנו ואשר איננו, עמדתי על תפקידם של המיתוס והאתוס בהבנת כל דבר, ממדע ועד אידאולוגיה וערכי מוסר. הזיכרון נוטל חלק פעיל בכינון ההווה שלנו.

אלא שאחרי הכל, חשוב להבין שבעצם מדובר בהבדלי צבע בלבד. כולנו שומרים את אותה מערכת ערכית, אלא שהיא מנוסחת בשפות שונות. אני מחנך את ילדיי לפי העקידה של אברהם ויצחק, ועמיתי המוסלמי עושה זאת דרך עקידת ישמעאל או סיפורי הקוראן. אלא שאם זהו המצב, כי אז אין באמת מוסר לאומי. יש שפות שונות לנסח את המוסר האוניברסלי האחד והיחיד. לסולם הזה לא יכול להיות ערך עצמי, שכן אין חשיבות לשפה שבה אתה מנסח את העקרונות האתיים שלך, כל עוד אתה אדם ששומר את הערכים הראויים. השפה והמיתוס הפרטיקולרי הם הכלי שבאמצעותו מפתחים את המחויבות האוניברסלית, אבל הטענה בדבר חשיבותם היא טענת עובדה לא מהותית, ולא טענה ערכית. בדברים שתיארתי אין כדי להצדיק ערך עצמי ללימוד היסטוריה או מיתוס לאומי. להיפך, במובן מסוים זה קצת בזבוז זמן (הדברים אמורים במיוחד לגבי מיתוסים, שלא נבחנים דרך אמינותם ההיסטורית), אבל ההכרח לא יגונה. לכן אין בכל התיאור כאן כדי להצדיק טענה לגבי קיומם ותוקפם של ערכים לאומיים-פרטיקולריים. אם מישהו רוצה לטעון שיש ערכים לאומיים, ושהם חלק מהמערכת האתית של האדם, עליו להצביע על ערכים כאלה ולנמק מדוע הם חשובים ומחייבים כשלעצמם (ולא רק במישור האינסטרומנטלי, כלומר בכך שהם מסייעים להנחיל וליישם את הערכים האוניברסליים).

לכל אורך הדרך לוז מנסה להסביר שיש מוסר לאומי ולהציג את החשיבות המוסרית של התרבות הפרטיקולרית, אבל מדבריו דווקא עולה בבירור המסקנה ההפוכה: יש כאן הכרח שלא יגונה להיזקק לנורמות שאינן חשובות מצד עצמן, כי בלי המחויבות אליהן לא ניתן ליצור מחויבות לערכים האמיתיים, כלומר לאלו האוניברסליים. הדברים כמובן מתקשרים לתפיסה שהצגתי כאן לא פעם, שלפיה אין באמת ערכים פרטיקולריים, ולכן אין מוסר יהודי או מוסר גרוזיני. יש מוסר נכון ולא נכון, והמוסר הנכון מחייב את כל באי עולם. כמובן ישנם ויכוחים בשאלה מהו אותו מוסר, אבל אין בכך כדי לומר שיש מוסר קהילתי. טענתי היא שאדם לא אמור להתנהל באופן אחר רק בגלל שהוא יהודי או גרוזיני. עליו להתנהל באופן שלמיטב הבנתו הוא הדרך האתית הראויה, גם אם הבנתו מעוצבת בין היתר על ידי הנרטיב של הקהילה בה הוא חי ופועל. בהחלט יש מקום לחשוב על הערכים הללו בתוך מסגרת מושגית פרטיקולרית, כפי שתואר למעלה. ההשפעה שלה על התוצאה האתית, עד כמה שהיא קיימת, שולית לדעתי.

ביקורת מוסרית על המסורת

בסעיף הזה לוז מסביר שהמסורת היא מרכיב הכרחי בשיח הפנימי של כל חברה. אם רוצים לשמר את לכידותה של החברה, יש לדון בשאלות המוסריות על בסיס של מסורת מסוימת שמשותפת לחברה כולה, ובין היתר יש לדון לגבי כל עמדה האם יש בה המשכיות למסורת והמורשת של החברה, והאם אימוצה מאפשר המשכיות של אותה מסורת ומורשת.

שוב, נכנס כאן לדיון שיקול של לכידות החברה שהוא זר לשיקולים המוסריים. אם התשובה לשאלה מוסרית מחייבת סטייה חדה מהמסורת באופן שלא יאפשר המשכיות שלה או לכידות חברתית, האם משיקולים אלו עלינו לאמץ עמדה לא מוסרית? לא סביר. כמובן שאם יש כמה תשובות אפשריות ניתן לומר שנבחר את אותה תשובה שתאפשר המשכיות ולכידות מקסימלית. לכן התיאור של לוז הוא לכל הפחות מופרז. תיאור מדויק יותר צריך לומר ששאלות מוסריות צריכות להיבחן דרך שיקולים מוסריים, שבמהותם הם אוניברסליים. את האילוסטרציות והקונוטציות לדיון ניתן לשאוב מהאתוסים והמיתוסים ומההיסטוריה המשותפת, אבל זו לא המהות. רק אחרי שמיצינו את הדיון המוסרי ניתן להכניס את השיקולים הצדדיים של לכידות והמשכיות כדי לברור בין אפשרויות שקולות. ערבוב של שיקולים כאלה בגיבוש העמדה המוסרית הוא המשך של אותו ערבוב שראינו למעלה בין תיאור המצוי לבין הנורמות הראויות.

לאחר מכן ממשיך לוז ומסיק מהדברים הנ”ל שכל ביקורת חברתית-מוסרית על הקהילה חייבת להסתמך על פרשנות חדשה ויצירתית של המסורת (ולא החלפתה או החרבתה). הוא מתעלם מהשאלה מה עליי לעשות אם יש לי ביקורת על המסורת עצמה. אם איני יודע להציג את העמדה הראויה בעיניי כפרשנות ישרה למסורת, האם עליי לשקר ולדחוף בכוח את עמדתי כפרשנות אפשרית למסורת? זה מזכיר את האמירות הנבובות שנשמעות יום יום במחוזותינו, על כך שקפיטליזם הוא לא יהודי, או סוציאליזם הוא לא יהודי, או שמעשה אנטי דמוקרטי הוא לא יהודי, סובלנות אינה יהודית, כוחנות אינה יהודית וכדומה. הטענות המגוחכות הללו מתחלקות לשני סוגים: או לקיחת ערך אוניברסלי שאני מאמין בו, והצגתו כמהות היהדות (למרות שאין לו קשר רב ליהדות ואני גם לא מאמץ אותו בגלל שהוא יהדות אלא בגלל שאני אישית מאמין בו). או הצגת ערך מסורתי שאין לו קשר למוסר כערך מוסרי (אכילת חזיר או אי שמירת שבת אינן מוסריות).

לוז יוצא נגד ההשקפה הליברלית-רציונליסטית, שהאברמאס הוא אחד מדובריה החשובים, שלפיה ביקורות על הקהילה שלנו יכולות להסתמך רק על קנה מידה אוניברסלי שאינו מתחשב במסורות פרטיקולריות. כנגד זה הוא טוען שתיתכן ביקורת מבפנים, כלומר הצעת פרשנות אחרת למסורת. הוא מעלה כאן שיקולים פרקטיים (ביקורת אוניברסלית כזאת לא תצליח ולא תהיה אפקטיבית) עם שיקולים מהותיים (שמוסר אינו מתממש אלא בתוך מסגרת או פרדיגמה פרטיקולרית). לראשון שהוא עובדתי בטבעו אני נוטה להסכים, אבל השני הוא טעות בעיניי.

במבט מלמעלה, התהליך שאותו מתאר לוז הוא טיהור של המסורת הקיימת על ידי ביקורות פרשניות כאלה, עד שמביאים אותה לטוהר מוסרי אוניברסלי. אם כך, בדלת האחורית הוא מכניס כאן את האמת המרה, שלפיה הראוי והלא ראוי המוסרי הוא אוניברסלי. המסורות הפרטיקולריות אמורות להיטהר על ידי הביקורות כך שיגיעו להתאמה מלאה עם קני המידה האוניברסליים. בסוף בסוף, מוסר הוא אוניברסלי, וכל השאר לא קשור למוסר.

במובן מסוים אפילו עצם המושג “ביקורת מבפנים”, שמציע לוז, הוא אוקסימורון. אם אתה רוצה לשנות מערכת אתה עושה זאת על בסיס מערכת אחרת (אלא אם מצאת סתירה בתוך המערכת, אבל זה לא המצב בדרך כלל). אם אתה יוצא מנקודת מוצא של מערכת מסוימת תקבל את מסקנותיה של אותה מערכת. כמובן שייתכנו כמה פרשנויות למערכת, אבל הבחירה בין הפרשנויות השונות בדרך כלל לא נעשית משיקולים של הלימה למסורת עצמה אלא משיקולים שמתעוררים בסביבה בה פועל הפרשן. לכן גם הוויכוחים לגבי הפרשנויות השונות לא מוכרעים בכלים לוגיים (פרשנות א’ כוללת סתירה פנימית, או סותרת עקרונות יסוד של המערכת, ולכן היא נדחית), אלא בכלים של טעם אישי ונורמות של הפרשן והחברה שבתוכה הוא פועל. לכן, בניגוד לטענתו של לוז, צודקים הליברלים-רציונליסטים בטענתם שהחלק המהותי של הביקורת יכול להיעשות בעיקר (ואולי רק) מבחוץ.

הביקורת הפוסטמודרנית

בתת הפרק הזה יוצא לוז נגד ההנחה המרקסיסטית של הפוסטמודרניזם (ראו טור 178 והלאה), שלפיה כל אידאולוגיה ועמדה ערכית מבוססות על שיקולים אינטרסנטיים של בעלי הכוח וההגמוניה, שמטרתם לדכא ולהגביל את האחרים. הם רק עוטפים את האינטרס באצטלה אידאולוגית, וזו משמשת כמכשיר כוחני לקידום מטרותיהם. אותם פוסטמודרניסטים חשים כי חשיפת המזימות הללו ופירוק האידאולוגיות הם כלים חשובים שמיועדים לקדם את השוויון והיחסים הנאותים בחברה, ולמנוע את ההשתלטות הכוחנית של בעלי האידאולוגיות.

לא ברור לי מה לוז עצמו מציע כאלטרנטיבה, או במה דבריו שונים מגישתם. נראה כי בכוונתו לטעון שאידאולוגיה משקפת מסורת ותמונת עולם, ולאו דווקא אינטרסים. טוב, לזה אני כמובן מסכים. אבל לאור דבריי למעלה אני מסייג גם את הסכמתי זאת. כל עוד מדובר בערכי מוסר אוניברסליים יש ראוי ולא ראוי מעבר לאינטרסים. כאן הביקורת הבונה בהחלט יכולה להיעשות וגם אם היא לא משתמשת בכלים לוגיים או מדעיים יש לה מקום (זוהי התפיסה שכיניתי בספריי “סינתטיות”). אבל שרבוב של שיקולים של לכידות והמשכיות הם בעיניי בהחלט אינטרס ולא ערך, או לכל היותר אמצעים בעלי ערך אינסטרומנטלי, כלומר הכרח לא יגונה ליצירת מחויבות מוסרית (כמו שהוא טען למעלה). הוספת שיקולים כאלה לדיון במישור הערכי היא אכן מזימה, שכן אין לה בסיס פילוסופי סביר. לא מדובר כאן בנכון ובראוי אלא במה שמועיל או שמקדם את מטרותיי.

שלילת מושג הסובייקט והערעור על הנרטיב הלאומי

בסעיף זה לוז עומד על כך שהפוסטמודרניות מבוססת על מניעים מוסריים, אבל יש לה מחיר כבד: היא מטשטשת את הזהות הלאומית וכל זהות פרטיקולרית אחרת. כמובן שבמסגרתה דווקא יש מקום לנרטיבים שונים ויש לגיטימציה מלאה להחזיק בכל נרטיב שתרצו, אבל המחיר הוא ראיית הנרטיב כשיח סובייקטיבי שאין לו בסיס בספירה של הראוי והנכון באמת. נרטיב לאומי כזה לא יכול להחזיק מעמד, ולכן בעלי תפיסה פוסטמודרנית גולשים בקלות לזהות אוניברסלית, והזהויות הפרטיקולריות מיטשטשות ואף נעלמות. הניסיון להגן על הפרטיקולרי מביא לשפיכת המים עם התינוק.

גם בעניין זה אני עם הפוסטמודרניסטים. אני מסכים עם לוז שיש לאדם צורך בזהות פרטיקולרית, אישית או לאומית, אבל איני מסכים לממד הערכי שהוא מנסה לצקת לתוכה. זהו צורך ככל צורך אחר, ולא ערך. התכחשות אליו אכן לא מועילה וגם לא צודקת. אבל הפיכת הצורך הזה לערך היא באמת בעייתית, ובזה לדעתי צודקים הפוסטמודרניסטים.

על השמרנות

תורף דבריו של לוז לגבי חשיבות המסורת הוא בעצם טיעון בשבח השמרנות (המתונה). מכאן והלאה לוז חוזר לערך האינסטרומנטלי החשוב שיש למסורות ולסכנה שבביקורת הרסנית לגביהן. כבר הבעתי את דעתי שטיעונים כאלה מערבבים בין המועיל לנכון ובין האינסטרומנטלי למהותי. רק אזכיר את דבריי בטורים קודמים שעסקו בשמרנות (217, 249 ו-263), שם הסברתי שאני מתנגד לגישות גורפות כמו שמרנות או חדשנות. שתי הגישות הללו שותפות לתפיסה שיש לבחון רעיונות דרך מדדים חיצוניים, כמו האם זה משמר עמדות ותפיסות קיימות או האם זה משנה אותן. למיטב שיפוטי עמדות ותפיסות צריכות להיבחן דרך השאלה האם הן נכונות. יבואו החוקרים אחר כך ויאמרו האם גישתי היא שמרנית או חדשנית. שיקולי שמרנות או חדשנות לא אמורים ליטול חלק בבחינת וגיבוש העמדות עצמן.

אסיים בתת הפרק האחרון שלו, שבו הוא חוזר מהתיאוריה ליישום לגבי הציונות.

הציונות והמיתוס ההיסטורי היהודי

לוז טוען כאן שעל אף החילון שעברה היהדות, ועל אף אופייה החילוני של התנועה הציונית ושל מנהיגותה, גם הציונות אינה אלא פרשנות שממשיכה את המסורת והמורשת היהודית שמקדמת דנא. הוא יוצא נגד הטענות שהשימוש שעשתה המנהיגות הציונית במקורות היה מניפולטיבי (כדי למשוך את ההמונים ולהצדיק את תביעותיהם), וטוען שהיה כאן שימוש כן במקורות, כדי ליצור זהות יהודית חדשה שאינה אלא פרשנות אחרת למקורות, ולכן מהווה המשך לפאזות הקודמות של היהדות. הוא מודה שברקע התהליכים היו השפעות זרות רבות, כמו התעוררות הלאומיות בעולם, ושההשפעות הללו נבעו גם מתהליכי התבוללות, אבל בסופו של דבר הן הוטמעו במסורת היהודית ויצרו פאזה חדשה שמהווה המשך שלה (מעין “מיזוג האופקים” של גאדאמר).

גם בכך לא אאריך כאן, שכן הוא חוזר על טיעונים נדושים למדיי. רק אזכיר שוב את מה  שכתבתי בטורים הקודמים, שניתן אולי להגדיר תרבות יהודית עם זיקה לתנ”ך ולמקורות, אבל לא ניתן להגדיר מערכת ערכית יהודית שמנותקת מהממד הדתי, ובעיקר מההלכה. החייאת הלשון העברית וקימום האוטונומיה המדינית של העם היהודי, אם בכלל מדובר בערכים ולא בצרכים, אלו ערכים אוניברסליים. כל עם רוצה מולדת ושפה משלו, ולכן גם ליהודים יש צורך כזה, ופעולה כדי למלא צורך יכולה אולי להיחשב כערך. כמו שמתן צדקה שממלא צורך של העני מהווה ערך עבור הנותן. אבל אין כאן שום ערך מיוחד. זה אותו ערך עצמו כמו בכל עם אחר. לומר שהזהות היהודית מוגדרת דרך הרצון לדבר עברית ולחדש עצמאות מדינית לעם היהודי, זה ריק מתוכן ערכי ואולי אף מעגלי. אם הכוונה להקמת מדינה לצאצאי אימהות יהודיות, אז אין כאן מעגליות אבל גם אין כאן ממד ערכי. זהו צורך גרידא. ואם הכוונה להקים מדינה שתתנהל באופן “יהודי”, הרי שכל עוד לא הגדרת מהי אותה “יהדות” לא אמרת כלום. כאמור, לא ניתן להציע הגדרה סבירה להתנהלות ערכית יהודית (להבדיל ממאפיינים תרבותיים, שהם תיאורים ולא ערכים) במנותק מההלכה.

הוא מסיים את המבוא בהתייחסות למוסר החדש שנברא על ידי הציונות בתהליך הפרשני הזה (בין היתר ההתייחסות לשימוש בכוח). ואנוכי הקטן תוהה מה בדיוק מכיל המוסר הזה? מה שונה בו ממוסר של כל קבוצה אחרת? האם באמת יש חיה כזאת? כבר הסברתי מדוע לדעתי התשובה לכך היא בהכרח שלילית, ולא אשוב לזה כאן.

נדמה לי שלוז בעצם מעמיד את היהדות על “ארון הספרים היהודי”. מי שנזקק למקורות יהודיים, ולא משנה מה הוא עושה להם ואיתם, הוא בעל זהות יהודית. זוהי בעצם הגישה המכונה כיום “חזרה לארון הספרים היהודי” (ראה בטור השני בסדרה זו, 337, על תיקון ליל שבועות), ואיני מצליח לראות כיצד רואים בה ממד ערכי. אם יש לאנשים צורך להיות מחוברים למקורות כאלה או אחרים, שיהיה להם לבריאות. זה צורך לגיטימי כמובן. אבל כיצד ניתן לראות בזה ערך?! (למשל, כיצד ניתן לבקר את אלו שלא חשים כך ושאין להם צורך כזה.) חזרנו שוב לשאלה האם שמרנות יכולה להיחשב כערך. לדעתי לא רק שהיא אינה ערך אלא שמרנות אינה שיקול לגיטימי בבואנו לגבש עמדה בנושא כלשהו. זה לכל היותר אמצעי מועיל (אם בכלל). שלא לדבר על כך שיש לא מעט גוים שנזקקים לתנ”ך ולמקורות יהודיים, ואף אחד לא מעלה בדעתו להתייחס אליהם כיהודים בגלל זה.

לסיכום, לוז מתיימר להציע הגדרה ערכית לזהות היהודית החדשה, ולא רק הגדרה לאומית-אתנית. טענתו היא שמדובר בפרשנות שמהווה המשך לזהות הערכית שהייתה בעבר (יהדות ולא רק יהודיות). כפי שהסברתי לכל אורך הסדרה, זו טענה מופרכת לחלוטין בעיניי. אותה בעייתיות שראיתי בזהות הרפורמית שהציעה בכדל בטור הראשון (336) אני רואה בהצעות לזהות החילונית, שלוז מנסה, ללא הצלחה לדעתי, להציג ביטוי שיטתי שלהן.[9]

[1] הוספתי את הסוגריים בגלל אי הבנות שחזרו בטוקבקים. יש ליהדות עוד מאפיינים, אבל לא עוד אבני בוחן.

[2] ראו למשל את טורו של הרב אילעאי עופרן, שאני כמובן לחלוטין לא מסכים לו.

[3] כפי שהסברתי בטורים הקודמים, לא מעט מהם אומרים אמירות דומות: היהדות שלי היא נרדפות, חמלה, השכלה, שיתופיות, שוויון וכדומה, אבל אף אחד מהם לא יראה בכל אלו אבן בוחן. אף אחד מהם לא יאמר שאם אתה רוצה להיות חומל או משכיל עליך להתגייר. אלו מאפיינים ולא הגדרות אקסקלוסיביות (אבני בוחן).

[4] בנו של יושב ראש הכנסת לשעבר, קדיש לוז. גם ספר קודם שמבוסס על הדוקטורט שלו, מקבילים נפגשים (על דת ולאומיות בתנועה הציונית במזרח אירופה), היה מעניין מאד בעיניי.

[5] הוא כמובן יכול להיות חלק מתרבות כזאת, אבל זה לא הכרחי, ובוודאי שאינו תנאי להיותו אזרח במדינה.

[6] לוז מביא שם הבחנה של הרמן כהן בין מידות טובות מדרגה ראשונה, כמו צדק למשל, שמופנות כלפי כל אדם או למושג האנושיות בכלל, לבין מידות טובות מדרגה שנייה שפונות כלפי חברי הקהילה או למעגל מצומצם כלשהו (משפחה, זוגיות, ידידות). הראשונות מונעות על ידי חשיבה שנסמכת על שיקולים רציונליים אוניברסליים והשניות על ידי מניעים רגשיים (כמו אהבה ונאמנות). לטענתו של כהן, השניות מהוות בסיס מסייע לראשונות. שוב אין כאן טענה שיש בהן ערך בפני עצמן אלא רק שהן אינסטרומנט חשוב כדי להתנהל באופן אתי. האתיקה עצמה היא אוניברסלית. זה מקביל להבחנה שעשיתי למעלה בין זכויות אדם לזכויות אזרח.

[7] ראו בעניין זה בטור 269, שם עסקתי (בעקבות שרה סטראוד) במעמדה האתי של ידידות ובפרדוקסים שזה מעורר.

[8] ראו על כך בטורים 188, 266, ו-51. בטור 188 אני מתאר ברכה שכתבתי לבר המצווה של אחייני אורי, שנכתבה על רקע הבדל בין המשפחות. משפחתו של אורי (אחותי) מחויבת למוסר לא פחות מאיתנו, אלא שהם בעלי תפיסה אוניברסלית. טענתי כלפיהם אינה שאין להם מחויבות מוסרית (כי זה לא נכון), אלא שתפיסה אוניברסלית פשוט עובדת פחות טוב.

[9] ראו במאמר זה תיאור של עוד ניסיון להציג פרשנות חילונית למקורות, של יהודה עמיחי.