מהי מצווה ב: בין חובה לקיום (טור 343)

בס”ד

בטור הקודם עסקתי בשאלת תפקידה של הכוונה במצווה. ניסיתי להראות שהכוונה לצאת ידי חובה מעלה את המעשה והופכת אותו למעשה מצווה, זאת בניגוד לתפיסתו של הרב נאבת שרואה את הכוונה רק כדרישה שלא להיות מתעסק שכן לדעתו המעשה מצד עצמו הוא מצווה, ולכן לדעתו כוונה לצאת ידי חובה רק מורידה את ערך המצווה. הסברתי שם שיסוד הוויכוח הוא בשאלה מהי מצווה ומהו קיום מצווה. הרב נאבת מניח באופן מובלע שאין הבדל עקרוני בין מצווה לבין מעשה טוב, בעוד שלדעתי אלו שני מושגים שונים לגמרי: מצווה זוקקת ציווי (כמו שחוק זוקק חקיקה), והציווי יוצר את המצווה כסוג של אובייקט חיצוני (זה בדיוק מה ששלל הרב נאבת).[1] טענתי שהכוונה בעצם מבטאת פנייה לאותו אובייקט חיצוני, ומטרתה לייחס את המעשה שלי לאותו אובייקט, כלומר לבטא את העובדה שעשיית המעשה היא מתוך היענות לציווי ומחויבות ורצון “לצאת ידי חובה” (שבעיני הרב נאבת זה מושג ירוד שמנמיך את ערך המעשה), ולא רק מחמת הערך שיש בו (שזוהי כנראה משמעותה של מצווה לפי הרב נאבת).

בתוך דבריי הערתי שביסוד המחלוקת נמצאות התפיסות של פוזיטיביזם (עמדתי שלי) מול משפט הטבע (עמדת הרב נאבת). לשיטתי המצווה נעשית כזו רק מכוח הציווי, ולכן העשייה שמודעת ושמה בפירוש את הכוונה להיענות לציווי מעלה את מעלתו של מעשה המצווה. כפי שכתבתי שם, בטור הזה אעסוק בדבריו של הרב אשר וייס, שעומדים בניגוד לתפיסה שהניח הרב נאבת, ואסביר מדוע אני נוטה (גם אם לא לגמרי) לצדו של הרב וייס.

חידושו של הרב וייס

בסוכות האחרון שלחו לי (תודה לידידי שמואל קרן) שיעור מרתק של הרב אשר וייס שיועד לבחורי ישיבה במלוניות הקורונה. אקדים שיש איסור דאורייתא על שימוש בעצי הסוכה שלא לצורך המצווה (ראו סוכה דף ט ע”א וביצה ל ע”א). ועוד הקדמה, בשעה שיורד גשם אין חובה לשבת בסוכה, שכן הכלל הוא  שישיבת הסוכה צריכה להיות “כעין תדורו”, כמו שגרים בבית. אדם לא נשאר בבית אם נכנס לתוכו גשם, ולכן גם אין חובה לשבת בסוכה במצב כזה. הרמ”א בשו”ע סי’ תרלט ס”ז כתב שהיושב בסוכה בגשם נקרא הדיוט (על פי העיקרון ש”כל הפטור מדבר ועושהו נקרא הדיוט”). מדבריו עולה שזהו רק מעשה מיותר אבל אין בכך איסור. הקושיא הידועה שמעלה בעל שו”ת עונג יו”ט היא כיצד מותר לעשות זאת, הרי אותו אדם עושה שימוש בעצי הסוכה שלא לצורך המצווה. כך גם ניתן לשאול לגבי נשים. כידוע, לפי רוב ככל הפוסקים מותר לנשים לקיים מצוות עשה שהזמן גרמן, ובכללן לשבת בסוכה. השאלה היא כיצד זה מותר להן, הרי לשבת בסוכה שלא לצורך קיום מצווה, להבדיל משאר המצוות, זהו מעשה אסור. הן אינן מצוות לעשות זאת, ולכן ישיבתן בסוכה כרוכה באיסור שימוש בעצי סוכה. אמנם לגבי נשים ניתן לומר שזו כן מצווה, אלא שהן לא מחויבות בה. כך מקובל לחשוב, ועוד אעיר על כך להלן. אבל לגבי הישיבה בגשם הקושי כמובן גדול יותר.

נאמרו לא מעט תירוצים על קושיא זו, והרב וייס מציג אותם ודוחה את כולם.[2] אבל בסוף הוא מעלה אפשרות מקורית ומרתקת משלו כדי ליישב את הקושי, וכאן ארצה להתמקד בה. הוא טוען שהישיבה בסוכה היא מצווה גם בגשם, אלא שאיננו מחויבים במצווה הזאת (כך מנסחת זאת הגמרא: המצטער “פטור” מן הסוכה). הוא טוען יותר מכך, לא רק שאיננו מחויבים אלא הקב”ה לא רוצה בזה וישיבתנו מאוסה בעיניו. חז”ל במשנה סוכה ב, ט מתארים זאת כך: “משל למה הדבר דומה לעבד שבא למזוג כוס לרבו ושפך לו קיתון על פניו”. ובכל זאת, טוען הרב וייס, ישיבת סוכה בגשם היא קיום מצווה, ולכן אי אפשר לומר שבישיבתו שם הוא עובר על איסור שימוש בעצי סוכה. האיסור קיים רק כאשר  אדם עושה זאת לא במסגרת המצווה. בזה הוא מיישב את קושיית העונג יו”ט.

המשמעות התיאורטית של דבריו

יש בדבריו אלו חידוש גדול מאד לגבי המושג ‘מצווה’: לטענתו, המושג מצווה יש לו קיום במובן אובייקטיבי כלשהו. מעשה יכול להיות מוגדר כמצווה, בלי קשר לשאלה האם יש בו קיום של רצון ה’. יכול אדם לעשות מעשה שהוא נגד רצון ה’, אבל פורמלית הוא עדיין ייחשב כמי שעושה מצווה.

לכאורה נראה שהתפיסה שלו דומה מאד לזו של הרב נאבת. גם הוא מתייחס לתוכן ולתועלת של המצווה ולא רק לקיום רצון ה’. הוא אפילו מקצין זאת יותר, שכן לשיטתו יש אפשרות שאדם מקיים מצווה בלי שהוא מקיים בכך את רצון ה’. המעשה הזה הוא מצווה מעצם היעשותו, וזהו. אבל זו השוואה שטחית ופזיזה. ראשית, מדוע באמת הקב”ה לא רוצה במעשה הזה אם יש בו מצווה? וכי אינו רוצה שנעשה מצווה? ולאידך גיסא, אם הוא באמת לא רוצה בזה, מדוע זו מצווה?

שימו לב שהרב וייס בהגדרת המושג ‘מצווה’ אמנם לא מתייחס לרצון ה’ (ואפילו מתעלם ממנו), אבל הוא כן מתייחס לציווי. בלי ציווי אין מצווה. מצוות סוכה הפכה להיות כזאת רק בגלל שהצטווינו לשבת בימים אלו בסוכה. אדם שיישב בסוכה לא כשרה או בזמן אחר (לא בחג הסוכות) לא יקיים בכך מצווה. אי אפשר לנתק את המצווה מהציווי. הוא זה שמגדיר את המעשה כמצווה. חידושו של הרב וייס הוא שהציווי מגדיר את המצווה, וההגדרה הזאת נותרת בתוקף (כלומר זו עדיין מצווה) גם אם מסיבה כלשהי הקב”ה  לא רוצה שנעשה זאת. כאשר רואים זאת כך, מתברר שגישתו של הרב וייס היא ממש הפוכה לזו של הרב נאבת. בהגדרתו הוא מתייחס רק לציווי, ולא לתועלת ולמשמעות. אם היו במעשה הזה תועלת ומשמעות הקב”ה ודאי היה רוצה שנעשה זאת. אם הוא לא רוצה, כנראה שקיום המצווה באופן כזה לא מביא את התועלת שהיה אמור להביא. בזמן שיורד גשם לא קיימות התועלת והמשמעות של המצווה, ובכל זאת זה קרוי מצוות ישיבה סוכה. הקב”ה מואס במצווה כזאת ואין בה תועלת, ובכל זאת ישיבה כזאת מוגדרת כמצווה כי יש על כך ציווי.

לשיטתו, הגדרת מצווה היא אולטרה-פורמלית, ובמובן הזה גישתו של הרב וייס מנוגדת חזיתית לזו של הרב נאבת. ברגע שמעשה כלשהו הוגדר כמצווה הוא מתנתק מרצון ה’ שציווה עליו. הקב”ה כביכול ברא עולם רוחני של מצוות, וכעת זו מציאות. כמו שהאש שורפת גם אם הקב”ה לא רוצה שהיא תעשה זאת, כי אלו חוקי הטבע, כך מי שיושב בסוכה כשרה בחג הסוכות מקיים מצווה גם אם הקב”ה לא רוצה בזאת. יש כאן מציאות של מצווה. הציווי ברא את העולם הרוחני הזה, ויצר מציאות של מצווה. כעת זה כבר עומד בעצמו ולא תלוי ברצון ה’. זהו פוזיטיביזם קיצוני, שכן הציווי כביכול בורא את המצווה, וכעת יש לה קיום אובייקטיבי. לפי גישת משפט הטבע, כל מהותה של המצווה היא שמדובר במעשה בעל תועלת רוחנית או מוסרית (וזה לכאורה נקבע לפי רצון ה’ ולא לפי הציווי).

מצווה בלא ציווי: נשים במצוות עשה שהזמן גרמן

טענתו היסודית של הרב וייס היא שהיושב בסוכה בשעת ירידת גשמים הוא כמו מי שמקיים מצווה שפטור ממנה, למשל כמו נשים שמקיימות מצוות עשה שהזמן גרמן. הוא אומר שלכל הדעות יש להן מצווה אלא שהן לא מחויבות בה. הרי לנו מצווה ללא ציווי. אמנם כאן יש ציווי לגברים, אבל לא לנשים, ובכל זאת גם נשים שמקיימות את המצווה נחשבות כעושות מצווה, ולחלק מהדעות אף מברכות עליה.

אבל זו לא דוגמה טובה דיה, שכן במקרה הזה יש ציווי שמגדיר את המעשה כמצווה והנשים רק פטורות (לא חייבות לקיים, אבל יכולות לקיים). יתר על כן, נשים שמקיימות עשה שהזמן גרמו לא עושות משהו פסול אלא רק משהו שהן פטורות ממנו. לעומת זאת, היושב בסוכה בשעת גשמים עושה משהו שאינו רצון ה’ (משל לעבד שמזג כוס לרבו), ולא בכדי הוא קרוי “הדיוט”. ובכל זאת, טענת הרב וייס היא שגם שם זהו קיום מצווה.

יתר על כן, כשלעצמי מעולם לא הבנתי מדוע הראשונים סבורים שנשים אכן מקיימות בזה מצווה (האחרונים מגדירים זאת כמצווה קיומית). בפשטות הן לכל היותר עושות מעשה טוב (כי אין ציווי), אבל אין להן קיום מצווה (גם לא קיומית). האם כהן שמפריש תרומה מקיים בכך מצווה? הוא לא מצֹוּוֶה ולכן אין עליו מצווה. כהן כזה הוא הדיוט, ואולי גם עובר ב”בל תוסיף”. בפשטות הפטור של נשים ממצוות שהזמן גרמן אינו רק חוסר חיוב אלא שהן כלל לא מצוות בזה. ובאמת יש לדון האם לשיטתי שייכת בכלל ברכה על מצווה כזאת (בברכה אומרים “אשר קדשנו במצוותיו וציוונו”, וכאן אין ציווי). אמנם אפשר לדחות שכן לחלק מהשיטות מברכים גם על מנהג, ואולי יש מנהג שנשים תקיימנה את המצוות הללו, ולכן אולי אפשר גם לברך. אבל נראה יותר שהראשונים הבינו שנשים רק פטורות מהמצווה (כלומר לא חייבות לקיים אותה), אבל זו מצווה גם מבחינתן (כמו מצווה קיומית).

הראב”ד בתחילת פירושו לספרא, מביא שאישה שמקיימת עשה שהזמן גרמו יכולה לעשות זאת גם כשהיא עוברת על לאו, כלומר גם לגביה קיים הדין של עשה דוחה לא תעשה, למרות שאינה מצווה. ואנוכי מעודי לא הבנתי את זה, שהרי גם אם מצווה קיומית דוחה לאו, מעשה טוב שאינו מצווה ודאי לא דוחה לאו. ואכן רבים חולקים על הראב”ד בזה, אבל בפשטות נראה שזה רק בגלל שכשאין חיוב לקיים את המצווה אז אין הצדקה לעבור על הלאו, ולא מהסיבה שלי. בכל אופן, גם אם אסוג ואקבל את דינם של הראשונים שמדובר במצווה קיומית, עדיין המקרה של נשים לא מוכיח את טענתו של הרב וייס. במקרה של הסוכה לא נראה שזהו רק פטור אלא שאין בכלל מצווה. אחרת איני מבין מדוע מי שעושה זאת הוא הדיוט. הוא רוצה להרוויח מצווה למרות שאינו חייב, ואף משלם על כך באי נוחות. התיאור במשנה והגדרתו כהדיוט אומרות שאין כאן מצווה כלל. הרב וייס עצמו חש בכך, ודוחה את הקשיים הללו.

כמה קשיים

הוא מביא מהברכי יוסף שמי שמברך על ישיבת סוכה בשעת ירידת גשמים זו ברכה לבטלה. לכאורה מוכח מכאן שאין מצווה.[3] כאמור, הרמ”א מביא שהיושב בסוכה בגשם אינו מקבל שכר והוא הדיוט. ולמרות שתי הקביעות הללו, הרב וייס חוזר ומדגיש שהוא עומד על דעתו שהיושב בסוכה בגשם מקיים מצווה. הוא הדיוט, הוא לא מקבל שכר על המצווה הזאת וברכתו לבטלה, אבל ישיבתו בסוכה היא מצווה.

כדי לבאר זאת הוא מסביר ששכר לא מקבלים על קיום מצווה אלא על עשיית נחת רוח לקב”ה בכך שקוים רצונו ועובדים אותו. בישיבת סוכה בגשם אין עבודת ה’ ולפי המשנה הקב”ה אומר לנו באמצעות הגשם “אינני חפץ בשימושך”, כלומר שהמצווה הזאת אינה לרצונו. לכן אין לו שכר על כך, אבל יש בזה קיום מצווה. הוא מביא בעניין זה נימוק, שמצביע על צדה השני של המטבע, את מאמר חז”ל שמי שחישב לעשות מצווה ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה. לדעתו הוא מקבל שכר כמי שקיים מצווה, כי מבחינת נחת רוח ועבודת ה’ יש כאן עבודה מלאה. אבל קיום מצווה אין כאן כמובן (אונסא לאו כמאן דעבד). זה מצביע על הנתק בין השאלה האם קוימה מצווה לבין שאלת השכר. הראיה הזאת בעייתית לטעמי, שכן גם אם ניתן שכר על עבודת ה’ ולאו דווקא על קיום מצווה, כאשר יש קיום מצווה הייתי מצפה שיינתן שכר.

הרב וייס גם שואל למה הברכה היא לבטלה, ועונה שברכת המצוות היא מדרבנן, ורבנן לא היו מתקנים ברכה על מצווה שהיא לא לרצון המצַווה. שוב, ניתן לקבל זאת אם מקבלים את ההנחה המפוקפקת שאכן תיתכן מצווה כזאת.

בתוך דבריו הוא מנסח שבישיבת סוכה בגשם יש ‘חפצא של מצווה’. זהו הביטוי המובהק ביותר לראייה פוזיטיביסטית של המצווה כהגדרה פורמלית, כלומר לכך שישנה מצווה במובן אובייקטיבי כלשהו. אותו אדם עשה בדיוק כפי שצווה, למרות שזה לא היה לרצון המצווֶה. המצטער פטור (!) מן הסוכה, אבל לא כתוב שאין עליו מצוות סוכה. הוא רק לא חייב.

שתי דוגמאות

כעת הוא מביא שתי דוגמאות למצבים שבהם יש מצווה למרות שהמצַווה לא רוצה שנקיים אותה באופן כזה. הדוגמה הראשונה היא מצוות צריכות כוונה. הוא פותח בכך שפשיטא לו כביעתא שהמקיים מצווה בלי כוונה לא יקבל עליה שום שכר. המחלוקת האם מצוות צריכות או לא צריכות כוונה עוסקת רק בשאלה האם יש כאן מצווה. אבל מצווה בלא כוונה אינה לרצון הקב”ה, והמקיים אותה בלי כוונה לא יקבל שכר. למשל, התוקע לשיר (ר”ה כח) יצא ידי חובה. זאת למרות שהוא בכל ללא מתכוון לקיים מצווה ואף עובר על שבות (השמעת קול, נגינה), ובכל זאת לדעה שמצוות לא צריכות כוונה הוא קיים מצווה. שכר הוא לא יקבל כי אין כאן עבודת ה’, למרות שיש קיום מצווה. הרי אותו אדם בכלל התכוון לשיר, אז על מה יתנו לו שכר. הוא מוסיף שאותו אדם גם יקבל עונש על השבות, למרות שהוא קיים את המצווה ויצא ידי חובה (לא יעזור לו לתקוע שוב בכוונה, כי הוא כבר יצא)[4]. היעלה על הדעת שהוא יקבל שכר כשעשה מעשה איסור (שבות) בלי שרצה לקיים את המצווה?! הוא אמנם לא ייענש על ביטול עשה כי הוא קיים אותו, אבל ודאי לא יקבל שכר על קיומו.

הרב וייס טוען שאותו הדין גם בכפאוהו פרסיים לאכול מצה, או מי שהיה קורא בתורה והגיע זמן קריאת שמע. בשני המקרים הללו לשיטה שמצוות לא צריכות כוונה הוא יצא ידי חובה, וכאן גם אין עבירה דרבנן שמתלווה למעשה. אבל פשיטא לו שגם במקרים אלו אותו אדם לא יקבל שכר על המצווה, כי אין כאן מעשה של עבודת ה’.

דוגמה שנייה שהוא מביא היא שליחות במצוות. כאשר אדם עושה מצווה על ידי שליח הוא כמובן יוצא ידי חובה, אבל פשיטא לו שהשליח יקבל את מלוא השכר על כך. המשלח לא עבד את ה’ ואין סיבה לתת לו שכר. השכר לא ניתן על קיום המצווה אלא על עבודת ה’ שבזה. את העבודה עשה כאן השליח. לדוגמה, אדם שלח שליח לבדוק חמץ בעשרה בתים שיש לו. היעלה על הדעת שהשליח עובד קשה כל הלילה ובודק חמץ והמשלח ישן בביתו בנחת, ודווקא המשלח יקבל את השכר על המצווה הזאת?![5]

הוא מביא לזה ראיה מדברי הרא”ש בחולין פ”ו סי’ ח, שמביא מחלוקת ראשונים לגבי מי שמינה שליח למול את בנו, ובא אחר וקפץ ומל את הילד. רבנן קנסו שהחוטף מצווה ישלם עשרה זהובים לבעל המצווה. הראשונים חלוקים האם אותו שמל חייב לשלם עשרה זהובים לשליח או שהוא פטור. הש”ך חו”מ סי’ שפב מקשה מדוע אף אחד לא אומר שמשלם אותם לאבא (המשלח)? הרב וייס מסביר שאין צד לשלם לאבא כי האבא לא הפסיד שכר, כי המשלח לא מקבל שכר על מצווה שעשה השליח שלו. המשלח קיים את המצווה אבל הוא לא הפסיד שום שכר ולכן לא מגיע לו תשלום.

מצווה הבאה בעבירה

אבל כל הדוגמאות הללו אינן דומות לנדון דידן. מה שלומדים מקיום מצווה בלא כוונה או מקיום מצווה על ידי שליח (מצווה בלא מעשה) הוא שהשכר לא ניתן על קיום המצווה אלא על עבודת ה’ שבזה, ובמקרים כאלה אין עבודת ה’. אבל לא זה היה עיקר חידושו של הרב וייס. את זה יחסית קל לקבל. חידושו הגדול יותר היה שגם מעשה שהוא נגד רצון ה’ יכול להיחשב בעצמו מעשה מצווה (יש בו קיום מצווה). זה ממש דבר פלא. בשתי הדוגמאות שהוא הביא אין איסור במה שהאדם עשה אלא שקיום המצווה נעשה בצורה שטחית וירודה יותר. יתר על כן, אם ירידת הגשם מרוקנת את המצווה מתוכנה, למה להשאיר את ההגדרה ההלכתית של הישיבה בסוכה במצב כזה כמצווה על כנה? אם הייתה כאן בעייתיות מצד בלתי תלוי היה אולי מקום להגדיר שיש מצווה אלא שהיא אינה לרצון ה’, אבל ישיבה בסוכה בעת ירידת גשם אינה בעייתית כשלעצמה, ולכן סביר יותר שבמצב כזה פשוט אין מצווה. קשה לי מאד לקבל את התזה המחודשת של הרב וייס.

נדמה לי שדוגמה מובהקת יותר לתזה הפוזיטיביסטית של הרב וייס, ניתן להביא מסוגיית מצווה הבאה בעבירה (מוזר בעיניי שהוא לא הביא זאת). כידוע, מצווה הבאה בעבירה אינה מצווה, והאדם לא יוצא בה ידי חובה. למשל אדם גוזל מצה ואוכל אותה אין לו קיום מצוות עשה של אכילת מצה. לכאורה רואים מכאן שמעשה מצווה שנעשה נגד רצון ה’ אינו מצווה כלל (ולא רק שלא מקבלים עליו שכר). גם המקור שמובא לזה הוא הפסוק: “אני ה’ שונא גזל בעולה”. מכך שהקב”ה שונא את העולה כשהיא מובאת בגזל, לומדים חכמים שאין בזה מצווה כלל. זה ממש עומד בניגוד חזיתי לדבריו של הרב וייס, שכן רואים שרצון ה’ הוא המגדיר האם אדם מקיים במעשה שלו מצווה או לא.

אבל יש כאן דיון נוסף שמאיר את העניין באור אחר. הגמרא בסוכה ט ע”א (אותו עמוד שמופיע בו הדין של איסור שימוש בעצי סוכה) מביאה פסוק שממנו לומדים שסוכה גזולה פסולה: “חג הסוכות תעשה לך” (משלך, ולא גזול). ומקשים התוס’ שם (ד”ה ‘ההוא’), מדוע נדרש פסוק, הרי זו מצווה הבאה בעבירה, ולכן גם בלי הפסוק היושב בסוכה כזאת לא קיים מצווה. הם נדחקים שם, ונאמרו על כך כמה תירוצים. אבל המנ”ח במצווה שכה סק”ט מציע תירוץ משלו, ואצטט אותו במלואו:

ונ”ל דהנה שני מינים יש במ”ע א’ שהוא חיוב אקרקפתא דכל איש מישראל כמו תפילין ואתרוג ואכילת מצה ומצוה כזו אם מקיים אותה עושה רצון הבורא ית’ ויתעלה כי כן צוה לו המלך ב”ה ואם מבטל המצוה ואינו מניח תפילין או שלא נטל לולב ביטל המצוה ועשה נגד רצונו ית’ וענוש יענש. ויש מצות שאין חיוב לעשותם כגון ציצית דהתורה לא חייבה אותו ללבוש בגד של ד’ כנפות ואם רוצה הולך בלא בגד של ד’ כנפות ואינו נגד רצון הבורא ב”ה. אך אם מביא עצמו לידי חיוב שבכיון לובש ד’ כנפות לקיים מצות ציצית זה דרך הטוב וישר הכלל אם מקיים מצוה זו עושה רצון הבורא ב”ה אבל אם אינו מקיים מצוה אינו עובר על רצונו רק דאינו מקיים המצוה.

עד כאן הוא מחלק בין מצוות חיוביות לקיומיות,[6] וכעת הוא עובר לדון במצוות סוכה:

וכן מצוה זו דהיינו סוכה יש בה שני חלקי המצוה דהיינו בליל א’ של סוכות מ”ע לאכול כזית בסוכה ומחויב לחזור אחר סוכה ואם אינו רוצה לאכול אינו מועיל כי הוא מחויב לאכול כמו מצה ותפילין ואם לא קיים המ”ע בלילה ראשונה עשה נגד רצונו ית”ש. ובשאר הלילות וימים אם רוצה אינו אוכל ואינו יושב בסוכה ואין שוב חיוב עליו כמו ציצית אך אם אוכל מ”ע לאכול בסוכה ומקיים רצונו ב”ה אבל אם אינו אוכל אין חיוב וגם בשני מצות הללו הוא בציור ג”כ שמבטל המצוה ועושה נגד רצונו כמו שאינו מניח תפילין כגון אם לובש בגד של ד’ כנפות ואינו מטיל ציצית אז עובר על המצוה וכן אם אוכל אכילת קבע חוץ לסוכה עובר על המצוה. הכלל דאם עושה המצוה מקיים בכ”ע המצוה ועושה רצונו ב”ה ויש שאינו מקיים המצוה ועובר על רצונו כגון בלובש בגד של ד”כ או אוכל קבע חוץ לסוכה ויש שאינו מקיים המצוה וגם א”ע כגון באינו לובש הבגד ואינו אוכל כלל וז”פ.

בקטע הזה המנ”ח ביאר שבאמת אין כוונתו למצווה קיומית אלא למצווה חיובית מותנה. מה שמייחד אותה הוא שיש בה שלושה מצבים: אם מקיים אותה יש לו קיום עשהה. אם לא מקיים את הנסיבות שמחייבות, אין לו כלום (לא קיום ולא ביטול), ואם מקיים את הנסיבות ולא מקיים את המצווה הוא מבטל אותה. וכך הוא גם בישיבת הסוכה בשאר הימים, להבדיל מהלילה הראשון ששם זו מצווה חיובית לא מותנה.

לאור ההקדמה הזאת הוא עובר כעת ליישב את קושיית תוס’ הנ”ל:

והנה נראה הא דמהב”ע א”י הטעם דהקב”ה אינו רוצה בכך ולא לרצון לפניו דסניגור יעשה קטיגור ער”נ פ’ לולב הגזול ואני ה’ שונא גזל בעולה. והנה משום זה שייך שפיר לומר דלא יצא ידי המצוה כי זה אינו רצון הבורא ית’ וא”כ לא קיים המצוה וזה שייך שפיר במצוה החיובית כיון דלא יצא י”ח המצוה ממילא לא עשה המצוה וביטל המצוה כי זב”ז תליא כמ”ש. אבל במצות שאינם חיובית כגון ציצית וסוכה בשאר ימי החג אם הם באים בעבירה אמת דלא קיים רצון הבורא ב”ה כי אין זה רצונו ית’ אבל מ”מ לא ביטל המצוה רק דלא קיים וה”ל כמי שאינו לובש בגד כלל או לא אכל כלל דלא ביטל ולא קיים ה”נ נהי דלא קיים המצוה כי לא לרצון לפניו בזה אבל מ”מ לא ביטל ולא נוכל לדון אותו כמו שאוכל חוץ לסוכה או שלובש בגד בלא ציצית רק הוא כמו שאינו עושה המצוה כלל והולך בלא בגד או שאינו אוכל כלל כי באמת הוא לובש ציצית ואוכל בסוכה אך שאינו לרצון לפניו ית’ ה”ל כאילו לא קיים המצוה אבל לא נוכל לדון אותו כאלו ביטל המצוה כיון דמ”מ עושה המצוה עיין ותבין:

הוא מיישב את הצורך בפסוק שפוסל סוכה גזולה כך: לולא הפסוק, ישיבה בסוכה כזאת הייתה מצווה הבאה בעבירה, אבל אם אדם מקיים מצווה שבאה בעבירה הוא אמנם לא קיים מצווה (כי זה לא רצון ה’), אבל הוא גם לא ביטל אותה. אדם שישב ואכל בסוכה גזולה לא אכל מחוץ לסוכה. הרי הוא ישב ואכל בסוכה כשרה, אלא שהמצווה שהוא עשה אינה לרצונו של הקב”ה. לכן הוא באמת לא יוצא ידי חובה בלילה הראשון (כשיש חובה) ולא קיים מצווה גם בשאר הימים. אבל הוא גם לא ביטל אותה. בניסוח אחר ניתן לומר, שהמצווה שלו אינה לרצון ה’ ולכן אין כאן קיום מצווה של האדם. אבל אי אפשר לומר שבמציאות הוא אכל מחוץ לסוכה (פסול בחפצא), כי הסוכה אינה פסולה. רק הפסוק מלמד אותנו שסוכה גזולה היא גם פסולה בחפצא, ולכן צריך את הפסוק.

שימו לב, שבניגוד לרב וייס, המנ”ח מניח שרצון ה’ הוא שמגדיר את המצווה כמצווה, ולכן במצווה הבאה בעבירה שזהו קיום שאינו לרצון ה’ ברור לו שאין קיום מצווה. אבל הוא כן מקבל את הרעיון של הרב וייס לגבי ההגדרה האובייקטיבית של המצוות, וזו אכן מנותקת מרצון ה’. גם אם הקב”ה לא רוצה בקיום המצוות שלי, יש כאן מצווה במובן שאכלתי בסוכה. הרב וייס צודק לפחות לגבי אי ביטול, גם אם לא לגבי קיום.

רק אעיר שדברי המנ”ח נדחו על ידי כמעט כל האחרונים שאני מכיר. ר”ח מבריסק ור”ש שקאפ וכל ההולכים בעקבותיהם (ראשי הישיבות בדורות האחרונים), כולם ממאנים לקבל את החלוקה שלו בין אי קיום לבין ביטול. לטענתם אם אדם לא קיים את המצווה אז יש לו ביטול עשה. ביטול של מצווה פירושו  שלא קיימת אותה. אציין כי בעניין הזה לדעתי דווקא יש היגיון בדברי המנ”ח. טענתו היא שהמצווה של האדם לא שווה כלום שכן אינה לרצון ה’, אבל אי אפשר לומר שהוא ביטל את העשה. ביטול אינו אי קיום (שהוא מושג נייטרלי) אלא יש בו משהו נגטיבי. האדם לא אכל בסוכה אבל אי אפרר לומר שהוא אכל מחוץ לסוכה. לזה בדיוק מתכוון המנ”ח שאומר שהוא כמי שלא אכל כלל, ולכן אינו חייב בסוכה ואין לו ביטול עשה. הרב וייס הולך צעד אחד הלאה: לטענתו ייתכן אפילו קיום של המצווה שהוא נגד רצון ה’, ולא רק אי ביטול. זה באמת חידוש מרחיק לכת. אמנם יש לשים לב שבמקרה של המנ”ח (סוכה גזולה) המצווה נעשית בעבירה, ואילו בישיבה בסוכה בגשם אין עבירה. יש רק הבעת אי רצון או אי נחת של הקב”ה (כמו עבד ששפכו לו את הקיטון בפניו). זהו הסבר אגדי ולא גדר הלכתי, ולכן אולי יש מקום אפילו לאמירתו של הרב וייס שייתכן קיום מצווה נגד רצון ה’ (כל עוד לא מדובר בעבירה ממש).

ההבחנה שעושה המנ”ח כאן מקבילה להבחנה שעשיתי למעלה בין החוק להלכה. טענתי שם שלמחוקק לא משנה אם תקיים את החוק. מבחינתו אתה צריך רק לא לעבור עליו. לכן למחוקק לא חשובה הכוונה והמוטיבציה שלך בקיום החוק. לעומת זאת, להלכה חשוב שתקיים את החוק ולא רק שלא תעבור עליו. לכן בהלכה יש חשיבות לכוונה (וזה לא בא רק להוציא אותך מגדר מתעסק).[7] המנ”ח כאן מבחין בין ביטול עשה לבין אי קיומו. במינוח הזה ניתן לומר שבחוק המדינה שייך רק ביטול החוק, ולא אי קיום שלו.

השוואה לישיבת סוכה בגשם

גם אם צודק המנ”ח, נראה שאין להביא מדבריו ראיה ליסוד של הרב וייס. במקרה של מצווה הבאה בעבירה יש בעיה צדדית שלא קשורה למצווה. ישיבת הסוכה נעשית כהלכתה וללא פגם, אלא שלצורך כך נעשתה עבירת גזל שהיא  עניין אחר. הוא לא מצביע על בעיה כלשהי בעצם ישיבת הסוכה, אלא על בעיה אחרת. אם כך, במצווה הבאה בעבירה יש צד חיובי (ישיבת סוכה) וצד שלילי בלתי תלוי (גזל). במצב כזה בהחלט יש מקום לומר שנעשתה מצווה גם אם זה לא לרצון ה’ (בגלל הגזל).

אבל בישיבת סוכה בעת ירידת גשמים אין בעיה אחרת שמנותקת מישיבת הסוכה (כמו שרואים בגזל). כנראה הקב”ה לא רוצה את ישיבת הסוכה עצמה בשעה שיורד גשם. לכן יש כאן שתי אפשרויות פרשניות:

• אולי התורה לא דורשת מהאדם לסבול מגשם כדי לשבת בסוכה. אבל לפי זה מי שעושה כן ודאי אינו הדיוט, ולהיפך, הוא ראוי להערכה רבה על מסירותו לקיים את המצווה מעבר למה שהוא חייב.
• מסיבה כלשהי בשעה שיורד גשם אין תועלת מהישיבה בסוכה, אבל אז סביר מאד שאין בכלל מצווה בישיבה כזאת. לכן בישיבת סוכה בגשם אין שום היגיון לומר שיש מצווה אף שזה לא לרצון ה’. אם זה לא רצון ה’, כנראה שאין בכך מצווה.

בקיצור, דבריו של הרב וייס מוזרים מאד. אני חושב שהוא צודק בתפיסתו הפוזיטיביסטית, שיש קיום אובייקטיבי למצווה, ויש למעשה כזה משמעות של מצווה רק מכוח הציווי. אבל כאשר המעשה נעשה נגד רצון ה’, בלתי סביר להגדיר זאת עדיין כמצווה. למעלה כבר הערתי שרואים זאת מההנמקה לדין מצווה הבאה בעבירה עצמו, ובפרט מהמקור “אני ה’ שונא גזל בעולה”, שמהעובדה שהקב”ה שונא את המעשה גוזרים חז”ל שאין כאן מעשה מצווה. זה עומד חזיתית נגד דברי הרב וייס. אבל מדברי המנ”ח על דין מצווה הבאה בעבירה, עדיין רואים שיש למצווה קיום אובייקטיבי שאינו תלוי ברצון ה’ אלא בהגדרה שיצר הציווי. אבל זה רק כאשר מדובר בבעיה צדדית כמו גזל, ולא כשמעשה המצווה עצמו הוא נגד רצון ה’.

חפצא של תפילה

כידוע, הרמב”ם והרמב”ן נחלקו בשאלת מעמדה של התפילה. הרמב”ם סובר שיש מצווה דאורייתא להתפלל וחכמים רק קבעו את הנוסח והזמנים, ואילו הרמב”ן סובר שתפילה כולה מדרבנן. והנה, ר’ חיים על הרמב”ם בהל’ תפילה פ”ד ה”א (שם הוא מחלק בין הכוונות השונות בתפילה), מעיר את ההערה הבאה:

ואם שיוכל להיות כן גם בלא טעמא. אבל יש להוסיף עוד, לדעת הרמב”ם דחובת התפלה ומצותה הוא מדין תורה, ואפילו להחולקים על הרמב”ם היינו רק בחיובה אבל קיומה וענינה הוי לכו”ע מדין תורה…

גם לפי הרמב”ן מי שמתפלל יש לו קיום מצווה מדין תורה, למרות שאין עליו חובה דאורייתא להתפלל.[8] אולי בה במידה האבות שהתפללו עוד לפני שהצטווינו, קיימו מצוות תפילה לפי הרמב”ם (וגם הרמב”ן). ניתן לומר שלכל הדעות במישור דאורייתא יש “חפצא של תפילה”, והוויכוח הוא רק בשאלה האם יש חובה דאורייתא להתפלל או לא. המושג קיים במישור דאורייתא גם לפי הרמב”ן. הוא מסיק משם השלכות לגבי הכוונות השונות בתפילה (יש מהן שמהוות תנאי במצווה ואחרות הן תנאי בחפצא של התפילה).

מה פשרה של האמירה הזאת? די ברור שלדעתו פעולה של תפילה יש לה מעמד נורמטיבי כלשהו. עובדתית ברור שהאבות התפללו, ועל כך אין חולק. השאלה היא האם ניתן לראות בפעולה הזאת מעשה מצווה, כאשר בזמנם עוד לא היה ציווי. ר”ח טוען שכן, כלומר יש לפעולה הזאת מעמד נורמטיבי גם ללא ציווי. זה עניין עובדתי, שכן קיים חפץ מופשט במציאות האובייקטיבית (בלי תלות בציווי), או אם תרצו אידיאה, שנקרא “חפצא של תפילה”. לכן כשאדם מתפלל זו לא רק קביעה עובדתית-תיאורית, אלא יש לפעולה הזאת ממד נורמטיבי-הלכתי.

לכאורה ר’ חיים אומר כאן את ההיפך ממה שכתבתי למעלה. בפשטות נראה שלשיטתו אין צורך בציווי כדי שתהיה מצווה בעולם, וזה ממש כשיטת הרב נאבת. אבל אני חושב שזו פרשנות שגויה. ראשית, הוא מניח את ההנחה הפוזיטיביסטית שאכן יש למצווה קיום אובייקטיבי כלשהו (חפצא של מצווה), וזו לא רק עצם העשייה. סביר שמה שהופך זאת למצווה הוא הכוונה ולא עצם הפעולה (בפרט בהיעדר ציווי). כפי שהזכרתי, ר”ח עצמו מסיק מההבחנה הזאת מסקנות לגבי הכוונה. אבל מעבר לזה, הרי ר”ח לא מדבר על חפצא של מצווה אלא על חפצא של תפילה. לטענתו התפילה היא מושג קדם הלכתי, ששייך למציאות עצמה. לכן מאז ומעולם מי שהתפלל אכן ביצע פעולה של תפילה שיש לה משמעות נורמטיבית, הגם שלא היה על כך ציווי. אבל הוא לא חולק על כך שרק הציווי בסיני הפך את זה למצווה. והראיה לדבר היא שאם לא נאמר כן, לא ברור מה השתנה בין לפני הר סיני לאחריו, לפי הרמב”ם. אם גם לפני הציווי זו הייתה מצווה, מדוע היה נחוץ ציווי? מכאן ברור שהרמב”ם סובר שזה הפך למצווה רק אחרי הציווי, והטענה של ר”ח היא רק שגם קודם לכן היה לזה מעמד נורמטיבי של עמידה לפני ה’, אך לא מצווה.[9]

סוף דבר, אין לי ספק שר”ח, למרות שהוא דיבר על חפצא של תפילה עוד טרם הציווי, לא היה מקבל את טענתו של הרב נאבת שמעשה תפילה כשלעצמו הוא מצווה, ושכוונה לצאת ידי חובה רק מזיקה לתפילה, ולא מועילה לה ולא מעלה אותה. הכוונה היא זו שהופכת מעשה ראוי ונכון למצווה, שכן כעת הוא נעשה באופן ממוקד כדי לצאת ידי חובת המצווה. וכאמור, גם כאשר ישנה כוונה מכללא, מי שמצליח לפעול מתוך כוונה מפורשת מעלה את המעשה שלו למדרגה גבוהה יותר של עבודת ה’.

[1] בסוף הטור הקודם הערתי שגם במעשה מוסרי הכוונה לעשותו כהיענות לצו המוסר מעלה אותו וממש אינה מיותרת. אני מניח שגם לזה הרב נאבת לא יסכים.

[2] משום מה הוא לא מתייחס לכמה מהתירוצים. למשל, יש שיטות בפוסקים שאין איסור שימוש בעצי הסוכה אלא אם לוקח אותם מהסוכה. שימוש פסיבי אינו אסור. זה כנראה תלוי במהות האיסור (הגמרא מקישה את הסוכה לקרבן חגיגה, והשאלה האם האיסור הוא כמו שימוש בהקדש או שזה סתם איסור. בהקדש אסור גם שימוש פסיבי, כמו למשל איסור ליהנות מישיבה בצל המקדש).

[3] כדרכם של לומדי זמננו, הוא מניח שדבריו צריכים להתאים גם לברכי יוסף (הרי הוא יכול היה לומר שהוא חולק עליו ולדעתו באמת זו לא ברכה לבטלה). יתר על כן, הרי כל האחרונים שתירצו אחרת את קושיית העונג יו”ט ודאי חלקו על היסוד שלו, אז מדוע הוא צריך להניח שהברכי יוסף לא סובר כמותם? ואולי הקושיא היא רק הרמה להנחתה לתירוץ.

[4] אם כי בזה יש לדון, לפי הראב”ד שהביאו הריב”ש שאומר שאם אדם קידש אישה בשליח יחזור ויקדש אותה שוב בעצמו (כי מצווה בו יותר מבשלוחו), למרות שהיא כבר מקודשת לו. וכן רואים בשאג”א ובית הלוי על ציצין המעכבין, שמביאים את הגמרא במנחות לגבי מי שהקריב חטאת ומצא בהמה שמינה שיחזור ויקריב. הדיון שם הוא על המקרה הידוע בשם ר”ח מבריסק, במי שיש לפניו אתרוג מהודר אבל ספק פסול ואתרוג כשר לא מהודר, את מי ייטול קודם. ידוע בשם ר”ח שייטול קודם את המהודר, כי אם ייטול את הכשר הוא כבר קיים בוודאי את המצווה ואין טעם ליטול את המהודר. מדבריי כאן יוצא שהר”ח לא צודק, אבל אין כאן מקומו.

[5] אולי יקבל שכר על ההשתדלות למנות את השליח, ואם שילם לו אז גם על הוצאת הכסף, אבל לא את שכר המצווה.

[6] אמנם מצוות ציצית אינה מצווה קיומית. זו טעות נפוצה. זוהי מצווה חיובית מותנה. במצווה קיומית לא ניתן לבטל אותה (אין לגביה ביטול עשה), אבל בציצית יש אפשרות לבטל את העשה, אם לובש בגד של ד כנפות בלי ציצית. לכן זו מצווה חיובית (חייבים להטיל ציצית), אלא שהחיוב הזה מותנה בהתקיימות נסיבות מסוימות (שהוא  לובש בגד של ד כנפות). אבל זה לא שונה ממצוות ברכת המזון שמותנה בזה שיאכל כדי שביעה. האם מישהו חושב שגם מצוות ברכת המזון היא קיומית?!

[7] בספר השלישי בסדרת לוגיקה תלמודית (שעוסק בלוגיקה דאונטית) הסברתי שבמערכת משפטית מודרנית אין מצוות עשה אלא רק לאוין. הראיתי שם שהחובה לשלם מיסים או לשרת בצבא הן בבחינת לאו הבא מכלל עשה ולא מצוות עשה. המחוקק לא נותן שכר למי שעושה זאת, אלא בא בטענות למי שלא עשה זאת. אחת ההשלכות היא שבקיום החוק לא נדרשת כוונה, כי לא נדרש ממני לקיים את החוק אלא רק לא לבטל אותו. בלאו אין צורך לכוון.

[8] ההבחנה בין האמירה שמישהו יצא ידי חובה לבין האמירה שיש לו קיום של המצווה, נדונה במאמרי לפ’ וישב במידה טובה תשסז (הופיע בספר לעשות מצוותיך), על ייבום של קטן. ראו את הדוגמאות שהבאתי שם. כולן עוסקות במצבים שבהם יש קיום למרות שאין ציווי.

[9] ראו השלכה הלכתית ופרשנית של הקביעה הזאת לגבי הכלל “שנה עליו הכתוב לעכב”, במאמרי כאן.