עוד מבט על הלכות הצהרתיות (טור 351)

בס”ד

לפני כמה ימים נשאלתי לגבי אמירותיי על מחיית עמלק, מורידים ולא מעלין וכדומה. בין היתר, אמרתי שם שאני מניח שבעתיד הן לא יחזרו להתקיים, ולגבי חלקן אף פקפקתי האם אי פעם בעבר הן קוימו. עולה מכאן שיש הלכות שתלויות בהתקיימות נסיבות שונות ויש הלכות שכלל לא נועדו להתקיים בפועל. בתוך דבריי הזכרתי שלדעתי הקטגוריה האחרונה מכילה הלכות שיש להן מטרות הצהרתיות-חינוכיות, ולכן הן לא נועדו לקיום בפועל. בטור הזה ארצה לגעת מעט יותר בתופעה ההלכתית הזאת (אחרי שעלה הטור העירוני שכבר כתבתי על כך בטור 293. וואין ביהמ”ד בלא חידוש).

סוגיית סנהדרין: בן סורר

במשנה סנהדרין עא ע”א אנו מוצאים:

היה אביו רוצה ואמו אינה רוצה אביו אינו רוצה ואמו רוצה אינו נעשה בן סורר ומורה עד שיהו שניהם רוצין רבי יהודה אומר אם לא היתה אמו ראויה לאביו אינו נעשה בן סורר ומורה.

בגמרא שם דנים במשמעות הדרישה שאמו תהיה “ראויה” לאביו:

מאי אינה ראויה אילימא חייבי כריתות וחייבי מיתות בית דין סוף סוף אבוה אבוה נינהו ואמיה אמיה נינהו אלא בשוה לאביו קאמר תניא נמי הכי רבי יהודה אומר אם לא היתה אמו שוה לאביו בקול ובמראה ובקומה אינו נעשה בן סורר ומורה מאי טעמא דאמר קרא איננו שמע בקלנו מדקול בעינן שוין מראה וקומה נמי בעינן שוין.

ההלכה דורשת שהאב והאם יהיו שווים זה לזה בקול, במראה ובקומה. דרישה שהיא כמובן כמעט בלתי אפשרית. אין פלא שהגמרא מיד עוברת לדון בטענה שפרשת בן סורר ומורה היא הלכה תיאורטית:

כמאן אזלא הא דתניא בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב דרוש וקבל שכר כמאן כרבי יהודה איבעית אימא רבי שמעון היא דתניא אמר רבי שמעון וכי מפני שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי אביו ואמו מוציאין אותו לסקלו אלא לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב דרוש וקבל שכר אמר רבי יונתן אני ראיתיו וישבתי על קברו.

הברייתא קובעת שבן סורר היא הלכה תיאורטית בלבד, שגם בעתיד לא תבוצע לעולם. הגמרא מביאה לכך שני הסברים אפשריים:

• זה הולך כדעת רבי יהודה במשנה, שדורש דרישות בלתי אפשריות על קיום הדין הזה. לפי ההסבר הזה, אין כאן דברי נבואה אלא תוצאה של ההסתברות הקטנה לקיומן של הדרישות הללו.
• זה הולך כדעת רבי שמעון שסובר שזהו דין שלא עומד לקיום. ניתן להבין זאת בשתי צורות: 1. לדעתו לא סביר להטיל עונש כזה על עוון כה קל. 2. גם אם זה כשלעצמו סביר, לא סביר שההורים יוציאו את בנם למות על מעשים כאלה. בכל אופן, לשיטתו ברור שזו הלכה שמראש לא הייתה מיועדת להתקיים אלא רק לשנותה ולקבל שכר. אעיר כי מהניסוח “דרוש וקבל שכר” נראה כהסבר 1, שכן לפי הסבר 2 זהו דין קיים וטעון ביצוע בפועל, אז אין שאלה מדוע הוא נכתב. זה שההורים לא יקיימו אותו לא מייתר את הכתיבה. אמנם ניתן לדחות ולומר שדין בן סורר תלוי בכך שהוריו יביאוהו לבית הדין, ולכן גם אם הם מחליטים לא להביאו הם לא עוברים על ציווי התורה. ועדיין נראה שלפי זה לא אמורה לעלות השאלה מדוע זה כתוב, שהרי זהו דין נכון ומחייב, ולכן עדיין “דרוש וקבל שכר” מטה לפירוש 1.

ההעמדה כרבי יהודה רואה כאן תוצאה של דרישות בלתי אפשריות של התורה, אבל לשיטתו עקרונית ההלכה הזאת מיועדת ליישום. אם יתקיימו התנאים הקיצוניים הללו יהיה עלינו לבצע את דין בן סורר ומורה. לעומת זאת, ההעמדה כרבי שמעון רדיקלית הרבה יותר, שכן רבי שמעון אומר שדין זה לא אמור להתקיים בפועל גם בלי קשר לדרישות הקיצוניות של רבי יהודה. פשוט מפני שזו לא הלכה נכונה, או מפני שאנשים לא יקיימו אותה.

האם אלו שתי דעות חולקות או שאחת משלימה את השנייה? ניתן לטעון שאין כאן מחלוקת. הסיבה שהדין לא אמור להתקיים היא מפני שהוא אינו סביר (כרבי שמעון, באפשרות הראשונה שהעלינו), והדרך לדאוג לכך שלא יקיימו אותו היא לגזור מהתורה דרישות בלתי אפשריות ליישום (כרבי יהודה). לפי זה יוצא שהדרשות שדרש רבי יהודה בעצם משרתות מטרה תכליתית כלשהי, אבל גם הוא עצמו מבין שזה לא באמת מה שעולה מהפסוקים. אבל זה תמוה מאד, שכן אם רבי יהודה מסכים שזו לא כוונת הפסוקים, אז בשביל מה כל המשחק?! שיאמר ביושר שזו הלכה תיאורטית ולכן אין לקיימה בפועל. מדוע הוא  משחק משחקים בנדמה לי כאילו שהפסוק דורש דרישות שעלה עלו על דעתו של הקב”ה ולא באמת נמצאות בפסוק? אמנם באמירה שאל לנו לקיים ציווי אלוקי לא נשמעת לנו סבירה, אבל לפי הצעה זו זהו בעצם מה שרבי שמעון עושה כאן. יש כמובן אפשרות לטעון שהדרשות הללו אכן עולות מהפסוקים בדרכי הדרש (למרות שבעינינו הן תמוהות מאד), כלומר שבאמת התורה עצמה התכוונה שלא יקיימו את דין בן סורר אלא בתנאים הללו, ודברי רבי שמעון הם רק ההסבר לדרישות הקיצוניות דרך תיאור מגמתה של התורה. רבי שמעון אומר שהסיבה לכך שהתורה דורשת דרישות כה קיצוניות היא שאין רצונה שנקיים את המצווה הזאת בפועל.

אפשרות אחרת היא לטעון שיש כאן מחלוקת. רבי יהודה דורש בדרכי הדרש את הדינים הללו, ולכן בפועל יוצא שברמה המעשית בן סורר לא היה ולא עתיד להיות. אבל עקרונית אין פגם בדין הזה והוא נראה לו סביר וראוי (וגם אם לא, כיוון שהתורה קבעה זאת ודאי שחייבים לקיים). ואילו רבי שמעון טוען שאין לקיים את הדין הזה כי הוא לא סביר, אבל הוא לא מבסס זאת על הדרשות של רבי יהודה. לשיטתו אין דרישה הלכתית שהוריו של הבן הסורר יהיו שווים בקול, במראה וכו’, אבל עדיין יש לנו סמכות לקבוע שהלכה כלשהי לא מיועדת לקיום מעשי. ביד רמ”ה על אתר כתב שאלו דעות חלוקות, ומסביר שלהערכת רבי יהודה הוריו כן יביאוהו לבית דין כי יבינו שהוא נדון על שם סופו (שעתיד ללסטם את הבריות).

הסוגיא  מסתיימת בדברי רבי יונתן שהוא בעצמו ראה שנעשה דין בן סורר ואף ישב על קברו. כלומר לדעתו זו הלכה שכן עומדת לקיום, ובעבר אף קוימה בפועל. מעבר לזה, סביר שלדעתו אין דרישות כאלה על הוריו של הבן, ולכן זה יכול להתקיים בפועל. בדוחק ייתכן לומר שגם הוא מסכים שיש דרישות כאלה, אבל הוא ראה מקרה שבו קרה בכל זאת שהן התקיימו.

רק אעיר כי לא סביר שרבי יונתן באמת ראה בן סורר שנסקל, שכן דיני מיתות כבר לא נהגו בזמנו (אם נהגו אי פעם בכלל. ראו להלן). יש לשים לב שהוא כותב שהוא ראה אותו וגם ישב על קברו. מעבר לזה, אם הוא מעיד שראה בן סורר, כיצד יכולים תנאים אחרים לחלוק על יישומיותו של הדין הזה?![1] ייתכן שכוונתו רק לבטא באופן ספרותי קביעה עקרונית ואפריורית נחרצת שלא ייתכנו הלכות שלא מיועדות ליישום. לכן ברור לו שהיה בן סורר (או לפחות יכול היה להיות)[2], ומבחינתו זה כמו שראה אותו ואף ישב על קברו.

סוגיית סנהדרין: עיר הנידחת ובית המנוגע

כעת הגמרא שם ממשיכה ומביאה מקרה נוסף:

כמאן אזלא הא דתניא עיר הנדחת לא היתה ולא עתידה להיות ולמה נכתבה דרוש וקבל שכר כמאן כרבי אליעזר דתניא רבי אליעזר אומר כל עיר שיש בה אפילו מזוזה אחת אינה נעשית עיר הנדחת מאי טעמא אמר קרא ואת כל שללה תקבץ אל תוך רחבה ושרפת באש וכיון דאי איכא מזוזה לא אפשר דכתיב לא תעשון כן לה’ אלהיכם אמר רבי יונתן אני ראיתיה וישבתי על תילה.

כאן עולות רק שתי אפשרויות פרשניות. לא עולה האפשרות שזה הולך כרבי שמעון, כלומר שהעונש לא סביר ולכן לא עומד לקיום בפועל, אלא רק דעה שמקבילה לדעתו של רבי יהודה. זה אולי מחזק קצת את הפירוש שגם למעלה בבן סורר החשש של רבי שמעון הוא שהוריו לא יביאו אותו לבי”ד, ולא שהעונש לא סביר. כאן כמובן אין אפשרות כזאת, כי זה לא תלוי בהורים, ולכן דעה כזאת לא מובאת כאן.

ובסוף הסוגיא מובא מקרה שלישי:

כמאן אזלא הא דתניא בית המנוגע לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב דרוש וקבל שכר כמאן כרבי אלעזר ברבי שמעון דתנן רבי אלעזר ברבי שמעון אומר לעולם אין הבית טמא עד שיראה כשתי גריסין על שתי אבנים בשתי כתלים בקרן זוית ארכו כשני גריסין ורחבו כגריס מאי טעמא דרבי אלעזר ברבי שמעון כתיב קיר וכתיב קירת איזהו קיר שהוא כקירות הוי אומר זה קרן זוית.

כאן מופיעה רק אפשרות אחת: שלא סביר שיתרחש מצב שבו הדרישות יתקיימו. כנראה שכאן אין אפשרות להניח שהעונש אינו סביר, שהרי מדובר על ניתוץ בית ולא הריגת בני אדם, ומעבר לזה ניתוץ הבית בכלל אינו עונש.

סיכום הסוגיא

ראינו שלוש הלכות ושלוש אפשרויות להתייחס אליהן: בבן סורר, יש אפשרות שהעונש לא סביר ולכן לא עומד לקיום בפועל, יש אפשרות שהדרישות לקיום הן קיצוניות ולכן הסתברותית לא יתמלאו בפועל, ויש דעה שהעונש עומד לקיום וגם קרה בפועל. בעיר הנידחת ראינו את שתי האפשרויות האחרונות. ובבית המנוגע יש רק את האפשרות השנייה.

יצוין כי אלו שלוש הלכות שבהן ההלכה מורה על צעד מאד קיצוני (הריסת בית של אדם הוא גם צעד קיצוני מאד), ולכן יכולה לעלות השאלה האם כוונתה שזה אמור להתממש בפועל. אמנם האפשרות שאפריורי מעריכים שזה צעד לא סביר ומכאן מסיקים שאין ליישמו עולה רק בדין בן סורר (כרבי שמעון), וגם שם זה לא ברור. ייתכן שרבי שמעון רק מעריך שהוריו לא יקיימו את הדין, ולא קובע שזהו דין שלא עומד לקיום מעשי.

למה נכתבו ההלכות הללו?

השאלה שמתבקשת כאן היא מדוע בכלל התורה כותבת את הפרשיות הללו. אם אכן הן לא יתממשו בפועל, בין אם זה כרבי שמעון ובין אם כרבי יהודה, למה לכתוב זאת? הגמרא עצמה מתייחסת לזה ומסבירה זאת כך: “דרוש וקבל שכר”. למעלה הערתי שהניסוח הזה מצביע על הכיוון 1 בדעת רבי שמעון, כלומר שהוא סובר שההלכה אינה ראויה ולכן גם לא עומדת לקיום בפועל.

אבל עדיין זהו הסבר תמוה, מכמה סיבות: ראשית, וכי חסרים לנו נושאים שיש להם יישום לדרוש וללמוד ולקבל שכר? שנית, מדוע יש ערך לדרוש ולקבל שכר בסוגיא עם קביעות לא סבירות ולא הגיוניות? מה ניתן ללמוד מהן? זה כמובן תלוי בהסברים שהצענו לדעת רבי שמעון. לפחות לפי ההסבר בדעת רבי שמעון שהעונש לא סביר ולכן לא עומד לקיום, לא ברור מדוע לכתוב פרשייה שבה נוקטים צעד לא סביר ולא הגיוני. ואולי זה גופא מראה שההסבר הזה בדעת רבי שמעון אינו נכון, וכוונתו לומר שבפועל ההורים לא יביאו את הילד לדין ולא שהעונש לא סביר.

בספר תורת חיים על הסוגיא הזאת מתקשה בכך:

ולמה נכתבה דרוש וקבל שכר. לכאורה תימה כיון דתכלית התלמוד מה שמביא לידי מעשה אם כן מה תועלת יש ללמוד דבר דלא שייך ביה מעשה ולאו קושיא היא לפי שאין לך [קוץ] קון בתורה ואין לך מצוה שאין לה סוד בעצמותו יתברך שנאמר אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה מקומה היינו יסודה ומקורה בעצמיותו יתברך וכל העוסק בתורה אף על גב שאינו עושה הרי הוא עוסק בכבוד קדושתו ומדבק שכלו בו יתברך. והיינו הא דאיתא בפרק רבי עקיבא בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת רבש”ע חמדה גנוזה מששת ימי בראשית אתה מבקש ליתנה לבשר ודם תנה הודך על השמים והשיב להן משה מה כתיב בה זכור את יום השבת כלום אתם עושין מלאכה לא תשא כלום יש משא ומתן ביניכם וכו’ ובמדרש שוחר טוב הזכיר נמי זבין ומצורעין נידה ויולדת ואיתא התם כי בשעה שעשו ישראל את העגל שמחו מלאכי השרת אמרו עתה תחזור התורה אלינו ולכאורה תימה מאי סלקא דעתייהו דמלאכי השרת וכי לא הוי ידעי דאינהו לא שייכי בעשיית המצות ונ”ל כדפי’ דתרתי גווני איתא בתורה עשייה ושמיעה דהיינו שמשיגין על ידו כבודו וקדושתו יתברך ועלה על דעת המלאכים דבשמיעה לחודא סגי ועדיף ליה יתברך שיתנה להן כיון שהן רוחני ויש להן כח להשיג על ידה כבודו יתברך טפי מישראל שהן ב”ו. והשיב להן וכי יש ביניכם זבין ומצורעין כו’ דתרתי ודאי עדיף. וכן משמע במדרש רבה במגילת אסתר בשעה שנהנו ישראל מסעודת אחשורוש עמד שטן והלשין אמר לפניו יתברך עד מתי תדבק באומה זו אבד אותן מן העולם א”ל ותורה מה תהא עליה אמר לפניו רבש”ע תסתפק בעליונים וגם השוה דעתו של הקדוש ברוך הוא למחות את ישראל וכו’ מדלא קאמר תנה אותה לעליונים ונקט תסתפק בעליונים משמע דהכי קאמר ליה דמעיקרא לא נתת התורה לעליונים משום דלא היית מסתפק בהן כיון דלא שייך בהו עשייה אלא שמיעה לחודא עתה שאין ישראל מקיימין אותה תסתפק בעליונים בשמיעה לחודא.[3]

הוא מסביר שכל פרשה בתורה ניתן ללמוד ממנה לקחים רוחניים שונים, בלי קשר להלכות שהיא עוסקת בהן, וזה קיים גם בשלוש הפרשיות הללו. ועדיין צריך להבין מדוע נלמדים לקחים רוחניים מפרשה שהפשט ההלכתי שלה לא נכון ולא סביר. בדרך כלל מקובל לחשוב שכל פרשה אמורה להתפרש במישור הפשט ובמישור הסוד ובשניהם יש לה משמעויות נכונות שעלינו ללמוד מהן.

ר”י סלנטר, במאמרו ‘חוק ומשפט’, שואל גם הוא את השאלה הזאת. טענתו היא שהפרשיות הללו נכתבו כדי ללמד את העיקרון של “דרוש וקבל שכר”, כלומר ללמד שהלימוד אינו במטרה לדעת מה לעשות אלא יש לו ערך עצמי. ומכאן בניין אב לכל לימוד תורה (לא רק של הפרשיות הללו). ועדיין ניתן לשאול מה טעם לכתוב פרשייה לא נכונה או לא סבירה, כדי ללמד את הלקח הזה. שיכתבו לקח נכון שלא ניתן ליישום. לשיטתו סביר יותר שמדובר בפרשה נכונה אלא שמסיבה כלשהי היא לא עומדת ליישום מעשי. כעין הלכה ואין מורין כן, אבל קיצוני יותר: הלכה ומורים שלא כן (כלומר לא שלא מלמדים את הציבור אלא גם מי שיודע את ההלכה הזאת לא אמור לבצע אותה).

ניתן לנסח זאת בצורה מעט שונה. ייתכן שהפסוקים הללו הם הצהרתיים-חינוכיים, כלומר עקרונית היה ראוי לעשות זאת, אבל מסיבות שונות לא נכון ליישם את ההוראות הללו בעולם המעשי. הפסוקים נכתבו למטרה חינוכית-הצהרתית, כדי ללמד אותנו מה ראוי היה לעשות וכיצד ראוי על פי התורה להתייחס למצבים ומעשים כאלה. זה שלא עושים זאת בפועל, הוא מסיבות צדדיות. כעין זה מסבירים רבים לגבי הלכה ואין מורין כן, כמו הבועל ארמית קנאים פוגעין בו, שכך אכן ראוי לעשות אבל המעשה עלול להזיק וליצור קנאות לא מוצדקת, ולכן התורה מעדיפה לא להורות כן (אמנם שם זה כן מיועד לביצוע על ידי מי שמבין שכך ראוי, כמו פנחס).

שימו לב שהצעה זו משלבת את שני הכיוונים שהעליתי למעלה (רבי יהודה ורבי שמעון). הצעד המתבקש בשלושת המצבים הללו הוא ראוי ונכון עקרונית גם לדעת רבי שמעון. לכן ראוי לקבוע הלכה כך, שכן בכך אנחנו מצהירים שזה העונש המגיע למעשים כאלה ושזה הצעד הראוי במצבים כאלה. אלא שרבי שמעון סובר שמסיבה כלשהי בפועל לא נכון ליישם זאת כפי שהוא. לדוגמה, בן סורר שעתיד ללסטם את הבריות בהחלט ראוי לו שיסקלוהו, אבל יש סיבות לא ליישם זאת בפועל ולכן זה לא יקרה. בתי דין לא ידונו בן סורר למיתה. אז למה התורה כתבה את הפרשה? כדי ללמד את הבנים ואותנו מה ערכם של מעשים כאלה ומה היה ראוי לעשות בתגובה להם. אולי כתיבת ההלכה הזאת עצמה תמנע את תופעת בן סורר, ולכן ניזקק לביצוע שלה בפועל. זהו ההישג ההצהרתי-חינוכי שלשמו היא נכתבה.[4]

לגבי הסיבה, מדוע לא ליישם זאת בפועל, ניתן להעלות כמה הצעות. למשל, שיש כאן רק אמירה חינוכית הרתעתית ולא ציווי מעשי. ברקע הדברים ישנה הנחה שאשמתו של הבן והעבירה כשלעצמה אינה כה חמורה, ולכן היא לא מצדיקה עונש כה קשה. אמנם בעתיד הוא עלול להגיע למעשים קשים ואז אולי העונש יהיה מוצדק (כמו רודף או בא במחתרת שנדונים על שם סופם), אבל בשלב זה העונש הוא מניעה בלבד ולא ענישה. לכן ניתן לומר שזה עונש לא מוצדק על המעשה הזה, וגם שיקולים של מניעה עתידית לא בהכרח מצדיקים ענישה לא פרופורציונלית. כעין השיקול הזה נמצא בדרשות הר”ן, דרוש יא, לגבי התראה:

ונבאר עוד כשנניח צד אחד מהצדדים, הרי שנינו בפרק היו בודקין (סנהדרין מ ב) תנו רבנן מכירים אתם אותו כו’ התריתם בו קיבל התראה התיר עצמו למיתה המית בתוך כדי דיבור וכו’. ואין ספק כי כל זה ראוי מצד משפט צדק, כי למה יומת איש, אם לא שידע שהכניס עצמו בדבר שיש בו חיוב מיתה ועבר עליו, ולזה יצטרך שיקבל עליו התראה, וכל יתר הדברים השנויים באותה ברייתא, וזהו משפט צדק אמיתי בעצמו הנמסר לדיינים. אבל אם לא יענש העובר כי אם על זה הדרך, יפסד הסידור המדיני לגמרי, שיתרבו שופכי דמים ולא יגורו מן העונש, ולכן צוה השם יתברך לצורך ישובו של עולם במינוי המלך, כמו שכתוב בפרשה זו (דברים יז יד – טו) כי תבא אל הארץ וגו’ שום תשים עליך מלך וגו’, שהיא מצוה שנצטוינו בה למנות עלינו מלך, כמו שבא בקבלת רבותינו ז”ל (סנהדרין כ ב), והמלך יכול לדון שלא בהתראה כפי מה שיראה שהוא צריך לקיבוץ המדיני.

הר”ן מסביר שבעצם ראוי היה לענוש את העובר במזיד גם בלי התראה, שהרי יש צורך להרתיע עבריינים. הוא טוען שאם נקפיד על כללי ההתראה (שיתרו בו עדיו, ואז הוא יקבל את ההתראה ויאמר: “כן, ועל מנת כן אני עושה”. ראו תוספתא סנהדרין רפי”א), אף אחד לא ייענש לעולם, ולא תיווצר הרתעה לעבריינים. לכן המשפט הכללי (משפט המלך) דורש להעניש גם בלי התראה כדי להרתיע, על אף שבלי התראה אשמת העבריין לא לגמרי מלאה (כשלעצמו לא בטוח שמגיע לו עונש). אבל משפט התורה, בניגוד למשפט המלך, גורס שאם לו עצמו לא מגיע עונש, אזי שיקולי הרתעה ציבורית כשלעצמם לא מצדיקים לענוש אותו (זה לא “משפט צדק”, כלשונו). והן הן דבריי.

בהקשר זה מעניין לציין לדברי הרשב”א הידועים בתשובתו ח”ד סי’ שיא, שם הוא פוטר קהילה מכל דיני משפט התורה (ראיות, סדר הדין, עונשין) כשהם דנים בדיניהם לתיקוני המדינה. שם הם יכולים לפעול לפי דיני ראיות וסדר הדין כפי שנראה להם (כנראה על פי עד אחד, הפללה עצמית, עדות נשים וכדומה). רואים שמעבר לדינים שקבעה התורה, יש עניין לדון באופן גמיש יותר לתיקון המדינה והציבור. לחלופין, רואים שדין על פי התורה לא ישיג את המטרות הללו.

“עין תחת עין”

ההסבר הזה מביא אותנו באופן די טבעי לפרשת “עין תחת עין”. גם שם חז”ל דורשים זאת וקובעים שלא מוציאים את עינו של הפוגע אלא משיתים עליו חיוב ממוני. ושוב עולה השאלה מדוע התורה לא כותבת זאת בפירוש? מדוע שלא תכתוב “ממון תחת עין”, במקום לנסח ניסוח לא נכון ולהשאיר זאת למדרשי ההלכה?

רבים פירשו את העניין שהתורה אומרת לנו שראוי היה להוציא את עינו, אבל מסיבות שונות לא עושים זאת בפועל. הפשט מורה על מה שראוי היה לעשות, והדרש אומר לנו מה עושים בפועל. הרי לנו דוגמה לצו של התורה שלא מיועד לקיום למרות שההנחה היא שכן מדובר בעונש ראוי.

אלא ששם חז”ל דרשו את הפסוק והוציאוהו מפשוטו. לכן זו דוגמה לא מספיק טובה לענייננו, שכן כאן ענייננו בשאלה האם אדם יכול להחליט ללא גיבוי מדרשי כזה שיש הוראה של התורה שלא עומדת ליישום מעשי. רבי שמעון לגבי בן סורר הוא כמובן דוגמה טובה יותר לעניין זה.

עונש מוות

אהרון שמש ז”ל, בספרו על עונשי התורה, טען כי עונשי מיתה לא נהגו בפועל מעולם. מדובר במערכת ענישה שכל כולה הומשגה ונוצרה בתקופה שבה כבר בוטלו עונשי המיתה. לא קראתי את הספר, ועל פניו הדבר נראה לי תמוה, שכן יש בחז”ל כמה תיאורים שמהם עולה שכן נהגו בעונשים כאלה (אחרת מה פירוש שהם “בוטלו”, מכלל זה ניתן להבין שהייתה תקופה שבה הם כן נהגו), והם פסקו רק כשרבו הרצחנין וכו’. אבל לענייננו, אני רוצה רק להציג את העמדה הזאת כדוגמה נוספת לעיקרון דידן.

בהקשר זה יש בנותן טעם להביא את המשנה בסוף פרק ראשו ןשל מכות (ז ע”א):

סנהדרין ההורגת אחד בשבוע נקראת חובלנית רבי אליעזר בן עזריה אומר אחד לשבעים שנה רבי טרפון ורבי עקיבא אומרים אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם רשב”ג אומר אף הן מרבין שופכי דמים בישראל.

המגמה ברישא של המשנה היא למעט את עונשי המיתה, אבל כמובן זה לא הופך אותם לתיאורטיים בלבד. ובכל זאת, נראה שעדיין יש במשנה הזאת משהו מהעיקרון שהצעתי כאן, שהרי אם קוראים את התורה כפשוטה יש לענוש כל מי שחייב מיתה ולא להתפתל ולעקוף את הוראת התורה. נראה שיש כאן סאב טקסט שאומר שלא ראוי לבצע את העונשים הללו בפועל, ולכן אנחנו ממעטים בכך ככל יכולתנו.

ר”ע ור”ט בסיפא של המשנה צועדים צעד אחד הלאה, וטוענים שעונשי מיתה כלל לא מיועדים ליישום. הגמרא מסבירה שהם היו בודקים את העדים בשאלות שלא ניתן לענות עליהן (האם היה נקב במקום סיף, האם ראו כמכחול בשפופרת וכדומה), כלומר הם הציעו לעשות תעלולים פרשניים ופסיקתיים כדי לעקוף את העונש שקבעה התורה. זו ממש עמדה דומה לזו שראינו אצל רבי שמעון, שרואה בציווי של התורה משהו שלא מיועד ליישום מעשי. אמנם כאן נראה שהם נוקטים בדרך שדומה לזו של רבי יהודה, שכן הם לא סתם קובעים שהציווי להמית עבריינים לא עומד ליישום מעשי. הם עושים זאת דרך פרשנות (קיצונית) לפסוקים, בדומה לרבי יהודה לגבי בן סורר.

מעניין שטענתו של רשב”ג נגדם אינה מהותית. ייתכן שעניינית גם הוא מסכים שלא ראוי להרוג אדם על עבירות כאלה, אבל הוא טוען שמדיניות כזאת תגרום לריבוי שפיכת דם בישראל, כלומר שבמצב כזה לא תהיה הרתעה. ממש כמו שראינו בדברי הר”ן לגבי התראה שהובאו למעלה.[5]

פסולי עדות[6]

כידוע, פסול הקרובים לעדות אינו נובע מחשש לאמינות עדותם אלא זהו פסול הגוף מגזירת הכתוב. הדברים מפורשים בגמרא, ומובאים להלכה גם ברמב”ם ובשו”ע. הלומדים בדרך כלל מתייחסים לכך בשוויון נפש, ולהערכתי זה מפני שגם אם נפסול את עדות הקרובים לא יקרה שום דבר דרמטי. לכל היותר יהיה עבריין שלא ייענש (או שנכניס אותו לכיפה במקום להמית אותו). אבל שוו בנפשכם את המצב הבא: באים שני עדים שמעידים שראובן רצח את שמעון. כעת באים שני אחים ומזימים את עדותם של הראשונים. מה עלינו לעשות במצב כזה? לכאורה עדות האחים פסולה, ולכן העדות הראשונה נותרת תקפה ועלינו להרוג את ראובן כרוצח. מאידך, הרי ראינו שעדות קרובים אינה בלתי אמינה, כלומר האמת העובדתית היא שהעדים הראשונים שיקרו ולכן לא נכון שראובן רצח את שמעון. הייתכן שבית הדין יהרוג את ראובן במצב כזה?

כתבתי כבר בעבר שאין לי ספק שלא. במצב כזה בית הדין חייב לפטור את ראובן, או לכל הפחות להסתלק מן הדין. אמנם די ברור שלא יקיימו דין הזמה בעדים הראשונים כמו המזימים היו קרובים. אם כן, רואים כאן שפסול הקרובים אינו מיועד תמיד ליישום מעשי.

כעת חשבו על הצד ההפוך. בתחילת פכ”ד מהל’ סנהדרין קובע הרמב”ם שבדיני ממונות הצורך בשני עדים אינו מהותי. ניתן להוציא ממון גם על סמך ראיות אחרות, כל עוד בית הדין השתכנע שכך היא האמת (זאת לעומת ענישה פלילית, ששם הדרישה לעדים היא מוחלטת. ראו בתחילת פ”כ שם).[7] כעת חשבו מה יהיה הדין כאשר באים שני אחים ומעידים שראובן גזל משמעון. הם אמנם עדים פסולים, אבל כאמור זה לא בגלל חוסר אמינות. לכן כשהדיינים רוצים לדעת האם אכן ראובן גזל עובדתית, התשובה היא כן. ראינו שאמנם אסור להם לעשות שימוש בעדים קרובים, אבל ניתן להשתמש בעדים הללו כאומדנא, שהרי עובדתית בית הדין יודע שאכן ראובן גזל. ראיתי כמה אחרונים שכתבו שבמצב כזה לא מוציאים את הממון מראובן, כי יש גזירת הכתוב לא להסתמך על עדות קרובים. אבל לדעתי בהחלט יש להוציא את הממון על בסיס האומדנא. ומה על פסול קרובים לעדות שקיים גם בדיני ממונות? זוהי הלכה תיאורטית שאינה עומדת ליישום מעשי.[8]

מדביק פת בתנור

בגמרא שבת ד ע”א מתעורר דיון על מי שהדביק פת בתנור, וכעת הפת נאפית. כשתסתיים האפייה הוא יעבור על מלאכת אופה (מבשל), ויתחייב סקילה. לעומת זאת, אם הוא ירדה אותה (יוציא אותה מהתנור) לפני שהיא נאפתה הוא ייפטר מהסקילה (כי הפת לא נאפתה), אלא שהרדייה עצמה היא איסור דרבנן. השאלה שהגמרא מתחבטת בה היא האם מותר לו לרדות את הפת באיסור דרבנן לפני שהיא נאפית כדי להיפטר מעונש סקילה.

התפיסה הפשוטה בגמרא היא שאם הוא יניח את הפת להיאפות ויציית לאיסור לרדות אותה הוא באמת יתחייב סקילה, למרות שההימנעות מהרדייה במקרה זה נבעה מציות לאיסור דרבנן. ובאמת ראשונים ואחרונים דנו בשאלה זו, ותהו מדוע אין כאן פטור של אונס וענו מה שענו. אבל בתוד”ה ‘קודם’, שם, הקשו:

וא”ת מאי בעיא היא זו אם התירו לרדותה פשיטא שלא ישמע לנו אם נאסור לו.

תוס’ מניח שגם אם הדבר ייאסר, האדם הסביר לא יציית לחכמים במצב כזה וירדה את הפת גם אם נאסור זאת עליו. הוא יעדיף לעבור על איסור דרבנן כדי להציל את נפשו.[9] אבל תוס’ ממשיך וטוען שאם אכן זהו המצב אזי לא ייתכן שהדבר באמת אסור. אם כן, הנחתו היא שלא ייתכן איסור שלא עומד לקיום מעשי.

מסיבה זו תוס’ נאלץ ליישב:

ותי’ ריב”א דאם לא התירו לא מיחייב סקילה כיון שמניח מלרדות ע”י מה שאנו אוסרין לו.

כלומר שבאמת אין כאן חיוב סקילה כי הוא עושה כן רק בגלל האיסור (לא ברור האם זה פטור אונס או פטור אחר). במצב כזה יש סיכוי שהוא ישמע לנו, ולכן יש מקום לומר שיש איסור כזה.

אבל ברש”י שם (ג סוע”ב) משמע שגם אם היה איסור לרדות את הפת עדיין מי שלא רדה היה מתחייב סקילה. אפשר לדחות את הדיוק הזה בדברי רש”י, אבל אני מביא את הדעה הזאת, שוודאי קיימת בראשונים ובאחרונים בסוגיא, כדוגמה נוספת לענייננו: לשיטה זו בהחלט ייתכן איסור שלא עומד לקיום מעשי. צריך לזכור שמדובר כאן באיסור דרבנן, כלומר חכמים יכולים היו לא לאסור את הרדייה אם הם יודעים שזהו איסור שהציבור לא יציית לו (במצב כזה נראה לכאורה שאפילו אם הם אסרו הגזירה בטלה, כי הציבור לא עומד בה). אז מדוע הם אסרו? אני מציע שהאיסור הזה הוא הצהרתי-חינוכי. רש”י אולי סובר שהאיסור מיועד לחנך את הציבור ולהראות להם עד כמה איסורי שבת חמורים, עד שאפילו איסור דרבנן לא מותרים לצורך פיקוח נפש. בפועל אנשים יעברו על זה, אבל אולי ההצהרה החינוכית הזאת תמנע את הצורך בכך, כי מראש הם יבינו ולא ידביקו את הפת. לפי הצעתי, ההלכה הזאת היא הצהרה שמיועדת להרתיע ולחנך, אבל לא ליישם בפועל. יותר מכך, לפי הצעה זו ייתכן שגם אם היינו אוסרים לרדות, מי שעבר ורדה לא ייענש על עבירה דרבנן כי זו לא הלכה שעומדת ליישום מעשי.

שאלה דומה לזו עלתה לי כשלמדתי את פרק “כל כתבי הקודש” במסכת שבת. הגמרא שם עוסקת באיסור דרבנן להציל את חפציו מבית בוער בשבת, מחשש שמא בתוך הלחץ ישכח ששבת היום ויבוא לכבות את הדליקה. שימו לב, שבמקרה כזה אפילו האיסור לכבות ישירות את הדליקה הוא רק איסור דרבנן (זהו כיבוי שלא לצורך פחמים, ולכן הוא מלאכה שאינה צריכה לגופה). לכן לכאורה היה עלינו להתיר לו אפילו את הכיבוי עצמו, וקל וחומר להתיר לו את ההצלה למרות החשש שיבוא לכבות. אבל חכמים אוסרים זאת עליו. כעת שאלו את עצמכם, האם יש מישהו שיעמוד באיסור הזה? כל רכושך עלי אדמות עולה באש, ואתה אמור לעמוד מנגד ולא לכבות, ואפילו לא לקחת אתך מעבר למזון שלוש סעודות וספרים ותשמישי קדושה. נדמה לי שכמעט אף אדם סביר לא יעמוד בהוראה הלכתית שכזאת. אנשים יעדיפו לעבור על איסור דרבנן ולחיות את כל שארית חייהם בצורה נורמלית. יתר על כן, הרכוש שהם הצילו יאפשר להם לקיים המון מצוות דאורייתא, יקנה להם בריאות נפשית וגופנית, וכל זה במחיר מעבר על איסור דרבנן קל שהוא גזירה אטו איסור דרבנן אחר. לכן סביר שגם שם מדובר על הלכה הצהרתית-חינוכית שלא עומדת ליישום מעשי. רוצים לחנך אנשים לחומרת וקדושת השבת, אבל לא באמת מצפים שהם יקיימו זאת בפועל.[10]

אגב, בפועל פוסקים רבים מיישמים באופן מאד ליברלי את דברי הרמ”א שכתב שבימינו האיסור לא קיים כי יש סכנה לחייהם של שכנים, ופיקוח נפש דוחה את כל האיסורים כמובן. כעת ניתן למתוח את הקו של החשש הזה עד בלי גבול (תמיד יש איזשהו חשש להתפשטות האש, ואולי יש בדירות שכניי אנשים שלא שמעו על הדליקה ונמצאים בתוך הבית וכו’). אולי אפילו הרמ”א עצמו כתב זאת בדומה לרבי יהודה, כלומר כמדרש שמטרתו לאפשר לאדם להערים ולהציל ואף לכבות. אבל אצל הפוסקים שהולכים בעקבותיו ההתרשמות שלי מאד ברורה שזו אכן מגמתם. כשלעצמי אני מעדיף יושר אינטלקטואלי, פשוט לומר שזו הלכה שלא עומדת ליישום, ולא להשתמש בהיתרים שלא מחזיקים מים (כלומר במקום שבו אין חשש אמיתי לפיקוח נפש).

יישוב הסוגיות

תוס’ בשבת מדבר על איסור דרבנן (רדיית הפת), וקובע שאם זה לא עומד ליישום זה לא אסור. כיצד דבריו מתיישבים עם סוגיית סנהדרין שבה פתחנו, שבה רואים תפיסה שיש בתורה מצוות שלא עומדות ליישום מעשי? אפשר היה לחלק בין לאו לעשה. באיסורי לאו לא ייתכן איסור שלא עומד לקיום, אבל במצוות עשה (כמו בית מנוגע ושריפת עיר הנידחת והריגת בן סורר) ייתכנו מצוות הצהרתיות. אבל מסברא לא נראה לחלק כך.

לכן סביר יותר שתוס’ הבינו ששם מדובר במצוות דאורייתא, ומצוות דאורייתא יכולות להיות כאלה שלא עומדות לקיום מעשי אלא ללמדנו לקח תיאורטי כלשהו. אבל גזירות דרבנן מטרתן מעשית, ואם הן לא משיגות את המטרה המעשית חכמים לא היו גוזרים אותן. לשון אחר, תוס’ לא טוען שאיסור שלא עומד לקיום מעשי אינו אסור. הוא רק טוען שבמצב כזה חכמים לא היו אוסרים אותו. לפי זה, ברמה העקרונית אם הם בכל זאת היו אוסרים ייתכן שגם תוס’ מסכים שיש תוקף לאיסור הזה, ומי שעובר עליו עבר איסור.

בחזרה לדוגמאות שבפתיחה

אם אשוב כעת לדוגמאות שבהן פתחתי, יש מקום לומר שהן לשיטת רש”י והן לשיטת התוס’ מדובר שם בציוויים הצהרתיים-חינוכיים שלא עומדים לקיום מעשי, שכן אלו הן מצוות דאורייתא ולא גזירות דרבנן.

בשולי דבריי אוסיף שישנם כמובן גם מצבים והוראות שבהם הדברים עמדו בשלב כלשהו ליישום בפועל, אבל כשהשתנו הנסיבות ניתן לשקול שוב את היישום המעשי שלהם. בחברה עם תרבות וערכים אחרים יש ציוויים שאותם לא ראוי לקיים בפועל. הנימוקים שמוצגים הם בדרך כלל: אין ידינו תקיפה, אין מי שיודע להוכיח, מראית עין, דרכי שלום, חילול השם, דרכיה דרכי נעם וכדומה, אבל אני חש שלא פעם מאחוריהם עומדת תפיסה מהותית שכיום לא ראוי לעשות זאת בפועל. כלומר שזו הלכה ומורים לא כן (ולא רק שאין מורין כן).

[1] לא סביר שהם חולקים גם על בית הדין הקדום שביצע זאת.

[2] אין הכרח שיהיה בפועל. עקרונית ייתכן שבפועל לא היה ילד שהיה סורר ומורה. אבל לדעתו חייבת להיות האפשרות שיהיה, כי זו מהותה של ההלכה.

[3] בדבריו מתיישב קושי במדרש שהוא מביא: מה חשבו המלאכים כשרצו להשאיר את התורה אצלם? תשובתו של משה היא טריוויאלית: אין להם אב ואם, הם לא עובדים ולא צריכים שבת לנוח, אין אצלם רציחה וגניבה וכדומה. אז מה הם עשו עם התורה לפני שהיא הורדה למטה? ומה רצו לעשות איתה כשתישאר אצלם למעלה? מוכח מכאן שגם בחלקים ההלכתיים של התורה יש פנים רוחניות שרלוונטיות גם למלאכים, והמימוש ההלכתי אינו אלא יישום של העקרונות הרוחניים הללו בעולם שלנו. עמדתי על כך בהרחבה בסדרת השיעורים שלי “מהי תורה” (בפרט בשיעור 9).

[4] דומני שכתבתי כאן פעם שעונשי הגיהינום נראים לי תופעה דומה. הרי אחרי שאדם מת אין שום תועלת בעונש שתקבל נשמתו. הוא כבר לא חוזר לכאן כדי ליישם, ואחרים שנותרו כאן למטה לא יודעים האם הוא נענש או לא. לכן בהחלט סביר שיש הצהרה על עונש בגיהינום אבל הקב”ה לא יממש אותה בפועל. זו הצהרה שמטרתה להשיג הרתעה ותוצאות חינוכיות, אבל אין צורך וגם לא ערך לקיים אותה בפועל.

[5] כבר הסברתי בעבר שההבדל כנראה קשור לתפקידיהם של האישים הללו. ר”ע ור”ט לא היו בסנהדרין, ולכן לא הייתה עליהם אחריות מנהיגותית לסדר הציבורי, ולכן הם יכלו להשתעשע ביישום טהרני של ההלכה. אבל ר”ג היה נשיא הסנהדרין וככזה הוא חייב לוודא שיש הרתעה ולמנוע רציחות. לכן הוא לא מקבל את הצעתם, הגם שהוא אולי מסכים לה עקרונית. לפי ההבחנה של הר”ן בדרשותיו, ניתן לומר שרשב”ג נקט כאן מדיניות של מלך, ור”ע ור”ט קבעו מהו משפט התורה הצרוף. בטור 164 (ועוד) הסברתי שבאותה תקופה נשיא הסנהדרין היה גם מלך.

[6] בעניין זה ראו במאמרי “מהי גזירת הכתוב” ובקונטרס המיגו כאן באתר.

[7] אמנם ראו שם שזו הלכה שכבר אינה  נוהגת בימינו, לפחות לא כפשוטה. מקור הדברים ברי”ף, ואכ”מ.

[8] אפשר אולי ליישם אותה במקום שבו בית הדין לא באמת השתכנע. יש לו ספק לגבי אמינות העדים בלי קשר להיותם קרובים. אבל במצב כזה הפסול אינו בגלל קירבתם. כל שני עדים שיש לו ספק לגבי אמינותם אני מסתלק מן הדין (זה מה שמכונה בהלכה “דין מרומה”).

[9] ניתן היה גם לשאול מה תוקפו של איסור דרבנן כזה, הרי פיקוח נפש דוחה את כל איסורי התורה. עוד עולה כאן שאלת “אונס ביום אחרון”, והשאלה האם איסור הוא בגדר אונס ועוד ועוד. יש לסוגיא כאן לא מעט היבטים עקרוניים ויסודיים שלא אוכל להיכנס אליהם כאן.

[10] לכאורה הגמרא הזאת מהווה קושי על שיטת התוס’ שהובאה למעלה. הרי תוס’ אמר שאיסור (דרבנן?) שלא עומד לקיום אינו אסור. כאן רואים שכן. ובדוחק אפשר לומר שתוס’ סבורים שאם המחיר הוא רכוש ולא נפש, אנשים סבירים יעמדו בזה, או שכמות האנשים שיעמדו בזה מצדיקה הטלת איסור.