שני סוגי מידות דרש: מבט על גזירה שווה (טור 355)

בס”ד

כידוע, יש שתי דרכים עיקריות לקרוא את הטקסט המקראי: פשט ודרש. קריאה בשני המישורים הללו יכולה להניב תוצאות שונות, וכל אחת מהן תקפה בפני עצמה (ובמצבים נדירים יש אפילו סתירה, ואז יש דרכים שונות להתמודד איתה ואכ”מ). עולם הדרש בנוי על סוג קריאה שונה של הטקסט, ועם הדורות הומשגו כללי היסוד של הדרש והם מכונים “מידות הדרש”. כאן לא אעסוק במידות דרש האגדה, שספק רב בעיניי מה מעמדן ומה מקורן, אלא רק במידות הדרש ההלכתי.

כל הראשונים מסכימים שמידות הדרש ההלכתי עברו במסורת והתקבלו כהלכה למשה מסיני (אם כי המסורת הזאת היא גמישה ועברה פרשנויות שונות)[1]. אחת האינדיקציות להתפתחותה של מערכת המידות היא הימצאות של כמה רשימות שונות של מידות, שהידועה שבהן היא רשימת יג המידות של רבי ישמעאל שמופיעה בתחילת הספרא. בתוך הרשימות הללו ניתן להבחין בין שני סוגים של מידות דרש: פורמליות והגיוניות. הגז”ש היא המידה המובהקת ביותר בקבוצה הפורמלית והקל וחומר בזו ההגיונית.[2] ברצוני לגעת מעט בנושא היסודי והזנוח הזה, ולהבהיר לגביו כמה אספקטים יסודיים.

שתי קטגוריות של מידות דרש

כאמור, ניתן לחלק את מידותיו של רבי ישמעאל לשתי קטגוריות: המידות ההגיוניות והמידות הפורמליות. המידות ההגיוניות הן קל וחומר ושני בנייני אב, ואולי גם שני כתובים המכחישים זה את זה (יש מחלוקות ופרשנויות שונות למידה זו). שאר המידות, כמו גזירה שווה, כלל ופרט וכדומה, שייכות לקטגוריה הפורמלית. ישנם שני הבדלים עיקריים בין שתי הקטגוריות הללו:

1. המידות ההגיוניות משמשות אותנו בכל תחומי הפרשנות והחשיבה, ולא רק בדרשת המקראות. אנחנו עושים שימוש באנלוגיה ואינדוקציה (שני בנייני אב) ובקל וחומר בכל התחומים, וניתן אף לומר שעצם הופעת המידות הללו ברשימתו של רבי ישמעאל טעונה הסבר (מדוע היינו צריכים לקבל רשות לעשות שימוש בכלי חשיבה כה בסיסיים, ומדוע הם בכלל שייכים לעולם הדרש ולא הפשט).
2. לגבי היסקים במידות ההגיוניות, עולות בספרות חז”ל מדי פעם פירכות שמאתגרות אותם ויכולות גם להפיל אותם. אבל על מידות הדרש הפורמליות אין שום פירכות, ולא יכולות להיות.[3] לדוגמה, כאשר הגמרא עושה קל וחומר או בניין אב, עולות מדי פעם דוגמאות נגדיות או סברות שמראות שהנחות ההיררכיה (בקל וחומר) או הדמיון (בבנייני אב) אינן הכרחיות. אבל אם לומדים משהו מכלל ופרט או מגזירה שווה, לעולם לא עולה פירכא נגד דרשה כזאת, שכן הלימוד במידות אלו לא מבוסס על היגיון אלא על טריגר מקראי (מילה שווה בשני הקשרים או ניסוח מקראי שעובר מפרטים לכללים ולהיפך). כל עוד הטריגר קיים יש לדרוש אותו, ופירכא לא יכולה לעשות כלום בעניין הזה.

כך, לדוגמה, אם לומדים גזירה שווה מעבד לאישה, אין כאן הנחה מפורשת לגבי דמיון שיש ביניהם, אלא הוראה להשוות את דיניהם (אם כי סביר שביסודה מונח דמיון כלשהו ביניהם). כעת יכול מישהו להעלות פירכא שאין להשוות עבד לאישה כי אישה היא בת חורין או מפני שיש דין כלשהו שחל עליה ולא על עבד. פירכא זו לא תשנה מאומה, כי ההשוואה נעשית על בסיס גז”ש ולא על בסיס הנחה של דמיון ביניהם. זאת, שלא כמו בבניין אב או קל וחומר, ששם הבסיס להיסקים הוא הנחה לגבי דמיון או היררכיה בין המלמד ללמד, ואת זה ניתן כמובן לנסות ולפרוך.

ישנו קשר מובן מאליו בין שני ההיבטים הללו, שכן יסודם בהבדלי האופי בין שתי הקטגוריות הללו (פורמלי מול הגיוני).

מקורן של מידות הדרש והאוטונומיה של הדרשן

כבר הזכרתי שמידות הדרש הן הלמ”מ, אבל הדרשות הספציפיות עצמן בהחלט לא. הדרשנים לאורך הדורות עשו שימוש במידות הדרש כדי לחלץ באמצעותן מהמקרא הלכות מחודשות. דרשה כזאת היא בדרך כלל מעשה ידיו של הדרשן ולא הגיעה אליו מסיני.[4]

הגמרא בפסחים סו ע”א דנה לגבי הקרבת קרבן פסח בערב פסח שחל בשבת. מובאות שם דרשות שדרש הלל הזקן לבני בתירא (שנתעלמה מהם ההלכה הזאת), שבאמצעותן הוא הוכיח שיש להקריב את הפסח גם בשבת. בשלב ראשון הוא מביא לימוד מגזירה שווה, והגמרא מקשה ממקור אחר שרואים בו שהוא דרש בקל וחומר:

אמר מר ועוד קל וחומר ומה תמיד שאין ענוש כרת דוחה את השבת פסח שענוש כרת אינו דין שדוחה את השבת איכא למיפרך מה לתמיד שכן תדיר וכליל.

והיא עונה:

קל וחומר אמר להו ברישא ופרכוה והדר אמר להו גזירה שוה.

הוא דרש זאת בקל וחומר, וכשפרכו אותו הוא הציג גזירה שווה. יש לשים לב שגם הגז”ש שהובאה קודם הייתה מקרבן התמיד לפסח (שבשניהם כתוב “במועדו”). לכאורה ניתן היה להעלות גם כלפיה את אותה פירכא (שתמיד הוא תדיר וכליל, ולכן אין ללמוד ממנו לקרבן פסח). אך כפי שראינו למעלה, פירכא לא יכולה לתקוף גזירה שווה, שכן גזירה שווה היא מידת דרש פורמלית ולא הגיונית.

כעת מקשה הגמרא מדוע בכלל העלה הלל בהתחלה את הלימוד מקל וחומר, אם הייתה לו גזירה שווה בעניין:

וכי מאחר דגמר גזירה שוה קל וחומר למה לי? אלא לדידהו קאמר להו בשלמא גזירה שוה לא גמריתו דאין אדם דן גזירה שוה מעצמו אלא קל וחומר דאדם דן מעצמו איבעי לכו למידן אמרו ליה קל וחומר פריכא הוא.

הלל רצה להוכיח את בני בתירא על כך שאינם שולטים במידות הדרש, ולכן הוא הביא להם קל וחומר שאותו כל אדם דורש מעצמו. גזירה שווה אדם לא דורש אלא אם קיבלה מרבו. רש”י שם מסביר שקל וחומר הוא סברא של הדרשן ולכן ניתן לדרוש אותו מעצמו וגם לפרוך אותו, אבל גזירה שווה צריכה לבוא לאדם מרבו ומקורה במסורת מסיני, אחרת אינך יכול לדעת האם הפסוק לא בא ללמד משהו אחר. כך מקובל בראשונים ובאחרונים להסביר את הכלל הזה.

אם כן, יש כאן הנגדה בין קל וחומר, שאדם יכול לדרוש מעצמו, באופן אוטונומי לגזירה שווה שחייבת לבוא במסורת. ומה לגבי שאר המידות? נחלקו בזה הראשונים. בסוכה לא ע”א, יש דיון אם מקישים לולב לאתרוג או לא. רש”י שם כותב:

לא מקשינן – לא הוקשו ללמוד זה מזה, ולא ניתן לדרוש מעצמו מכל שלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן אלא קל וחומר.

הוא מבין שהקל וחומר הוא החריג, וכל שאר המידות הן כמו גזירה שווה, ואדם לא דן אותן מעצמו אלא אם קיבלן מרבו.

לעומת זאת, בתוד”ה ‘ור”י’, שם, כתבו:

אלא כל המדות אדם דן מעצמו חוץ מגזרה שוה דאין דן אלא אם כן למדה מרבו.

לדעתם דווקא גזירה שווה היא החריגה, ואותה אדם לא דן מעצמו אלא אם קיבל מרבו. אבל שאר המידות הן כמו קל וחומר ואדם דן בהן מעצמו.

האם את שאר המידות הפורמליות אדם דן מעצמו?

מה מיוחד בגז”ש? האם זה נוגע לאופייה הפורמלי? לשיטת התוס’, נראה שלא. לשיטתם גז”ש היא חריגה ואת שאר המידות אדם דורש מעצמו, וכנראה מדובר על כל שאר המידות, הגיוניות ופורמליות כאחת. לכן לשיטתם אין מקום להבחנה בין מידות הגיוניות ופורמליות לעניין זה. אבל לפי רש”י דווקא קו”ח הוא החריג, ואת שאר המידות אדם לא דן מעצמו. סביר מאד שכוונת רש”י רק למידות הפורמליות (כמו גז”ש), אבל המידות ההגיוניות סביר שאדם דן אותן מעצמו כמו קו”ח.

גם אם נקבל שבנייני אב נמסרו למשה מסיני, עדיין סביר שפרשן של המקרא יכול לעשות אנלוגיה או הכללה מעצמו, בדיוק כמו שעושים זאת בכל תחומי החשיבה האחרים. עקרונות הגיוניים שמשמשים בכל התחומים ודאי משמשים גם בתורה. העקרונות הפורמליים הם תוספת, והם אולי יכולים לשמש רק בפרשנות (או בדרשת) המקרא.[5] לפי רש”י מהאופי הפורמלי של המידות הללו עולה גם המסקנה שאדם לא יכול לדרוש אותן מעצמו (כי אין לנו כלים לדרוש זאת בלי המסורת, שכן אין כאן היגיון רגיל). אמנם מסקנה זו כמובן לא הכרחית, שהרי גם אם המידות הן פורמליות אין סיבה לשלול את האפשרות של אדם שקיבל את רשימת המידות במסורת מסיני ליישם אותן בעצמו ולדרוש באמצעותן את המקרא. לכן תוס’, שסוברים כי אדם כן דורש אותן מעצמו, לא בהכרח חולקים על עצם ההבחנה בין שני סוגי המידות.

מהי המסורת מסיני?

עד כאן הנחנו שכל ההיסקים המדרשיים שמשתמשים בגז”ש, ולפי רש”י גם בכל שאר המידות הפורמליות, התקבלו במסורת מסיני. לשיטה זו, לא רק שהדרשות הללו אינן יוצרות אלא סומכות, אלא שעל פניו נראה שהן אפילו לא סומכות. דרשה סומכת היא דרשה שהדרשן יוצר אותה כדי לסמוך הלכה שהתקבלה במסורת. אבל מדברי רש”י כאן עולה לכאורה שקיבלנו הן את הדרשה והן את תוצאתה ההלכתית במסורת מסיני. זה כמובן מעורר את השאלה מדוע כל זה בכלל רלוונטי? למה שהקב”ה לא ייתן לנו ישירות את ההלכה בשורה התחתונה? זה מאד לא סביר.[6]

ואכן, הרמב”ן (בהשגותיו לשורש השני) ועוד ראשונים מבית מדרשו עמדו על הנקודה הזאת, ולטענתם אין להבין את הגמרא הזאת כפשוטה.[7] הם טוענים שהדרשות הללו לא התקבלו במלואן מסיני, שאם לא כן, לא היינו מוצאים מחלוקת בגז”ש (ראו חולין פה ע”א וסנהדרין פג ע”ב),[8] וגם לא היינו מוצאים שהגמרא משבחת את מי שמצא גז”ש כבסיס לדין כלשהו (שבועות ז ע”א), וכן לא היינו מוצאים שאלות בגמרא מדוע לומדים דין ממילה זו ולא אחרת (ראו כתובות לח ע”ב). הרמב”ן גם מוסיף שאם הכל היה נמסר מסיני לא היה מקום להתייחס לגז”ש כאחת המידות שהתורה נדרשת בהן, שהרי אין לנו אפשרות לעשות בה שימוש בדרשת המקראות.

לכן, טוען הרמב”ן שם, מסתבר שמה שהתקבל במסורת הוא מידע חלקי לגבי הדרשות הללו. למשל, התקבלה במסורת הלכה כלשהי והדרשן יצר את הדרשה שמבססת אותה (למשל הכריע שמדובר בגז”ש ו/או איתר את שתי המילים וביצע ביניהן גז”ש), או שהתקבלה מסורת שבין שתי מילים נעשית גז”ש והדרשן יצר את ההלכה שנובעת ממנה, או שהתקבלה מסורת שהלכה כלשהי מבוססת על גז”ש והדרשן איתר את שתי המילים הספציפיות שבהן מדובר וכיוצא בזה.[9] הכלל התלמודי רק אומר שאדם לא יכול ליצור גז”ש בלי תמיכה כלשהי שבאה במסורת, שאם לא כן ניתן היה ליצור כמעט כל דבר באמצעות המידה הזאת (ולפי רש”י כך כנראה גם ביחס לכלל המידות הפורמליות).

הפנאה[10]

עד כאן עסקנו במידת גז”ש אבל לא הזכרנו פרט ייחודי וחשוב מאד. הכלל התלמודי קובע שלא דורשים בגז”ש אלא אם לפחות מילה אחת מופנה, כלומר מיותרת. כשהמילים לא מיותרות אי אפשר לדרוש אותן, שכן ייתכן שהן נכתבו כך לצורך פשט הכתוב. כדי לדרוש מילה בגז”ש עלינו להשתכנע שהיא מיותרת מבחינת הפשט, ואז ניתן להסיק שהיא נכתבה לצורך גז”ש.

התלמוד (ראה שבת סד ע”א ועוד הרבה) עושה הבחנה בין מופנה מצד אחד (כלומר שרק אחת משתי המילים מופנה) לבין מופנה משני צדדים (ששתי המילים בגז”ש מופנות). כאשר גז”ש מופנה משני צדדים לא ניתן לפרוך את הדרשה. רש”י בסוגיית שבת שם, ד”ה ‘מופנה’, מסביר שזה כמו דבר שכתוב בפירוש במקרא ולכן אין להשיב עליו. לעומת זאת, כשהגז”ש מופנה מצד אחד, נחלקו תנאים (ראו נידה כב-כג) האם פורכים או לא. בגז”ש שלא מופנה כלל, נחלקו אמוראים (בנידה שם) האם דורשים ופורכים או שלא דורשים גז”ש כלל במקרה כזה (אפילו אם אין פירכא).

מה פשר העניין? לאור מה שראינו למעלה לכאורה אין מקום לדרוש ולפרוך. ממה נפשך: אם ניתן לדרוש גז”ש מופנה מצד אחד, אז עלינו לדרוש ולא להשיב עליה (כי אין פורכים על מידה פורמלית), ואם פורכים אז לא היה עלינו לדרוש אותה כלל. ועוד יותר קשה לגבי גז”ש שלא מופנה משום צד: כיצד דורשים אותה, ואם דורשים אז מדוע פורכים? ועוד טעון ביאור כיצד ייתכן שבמצב שבו יש מילה אחת מופנה דורשים ופורכים? הרי אם נפרוך את הדרשה לא ברור מהו ההסבר להופעת המילה בטקסט? כאמור, מבחינת הפשט היא מיותרת, ובדרש לא דורשים אותה. אפשר לומר שאם פרכנו את הגז”ש יהיה עלינו למצוא דרשה אחרת שתסביר את ההפנאה.

מתוך כך נראה שישנם מצבים שבהם הדרשה אמנם נראית כמו גזירה שווה, אבל בעצם מדובר בבניין אב (אנלוגיה). כאשר יש מילה מופנה מצד אחד, זהו רק רמז לכך שעלינו לעשות אנלוגיה בין הפרשיות. לכן עקרונית ניתן לדרוש, אבל אם ישנה פירכא כי אז הדרשה נופלת ויש לחפש דרשה אחרת (כדי להסביר את ההפנאה). אמנם במצב כזה נותר לנו ליישב את הופעת המילה המיותרת, ולכן זו צריכה להיות פירכא חזקה. לעומת זאת, כאשר שתי המילים אינן מופנות, אזי מדובר באנלוגיה רגילה, שהרי במצב כזה אין שום רמז טקסטואלי לכך שעלינו לעשות דרשה. אם בכל זאת החליטו חכמים לעשות גז”ש כנראה זה מבוסס על דמיון שראו מסברא בין שתי הפרשיות, כלומר שזהו בנין אב. השימוש במילים הזהות במקרה כזה הוא כנראה רק לתפארת המליצה או לחיזוק. זהו בניין אב רגיל, ולכן אין מניעה מלפרוך אותו.

ובאמת, יש מהראשונים שהבחינו בכך שכמה מהגז”ש בתלמוד הן “גילוי מילתא” ולא גז”ש ממש. כך למשל כותב הריטב”א בקידושין ב ע”א, לגבי הדרשה ‘קיחה’-‘קיחה’ משדה עפרון לקידושי אישה:

כתיב הכא כי יקח וכתיב התם נתתי כסף השדה קח ממני. פי’ מה התם כסף אף הכא כסף, ולאו גזירה שוה ממש היא דהא קיחה דהתם קאי אכסף וקיחה דהכא קאי אאשה, אלא גילוי מילתא בעלמא היא וכעין ילמד סתום מן המפורש דלישנא דקיחה קיחה דכתב רחמנא אתא לגלויי דמה התם בכסף אף הכא בכסף, ודכוותה בתלמודא.

הוא מביא אינדיקציה לכך שלא מדובר בגז”ש, ומסביר שזהו רק גילוי מילתא, כלומר גילוי על משמעותה של מילה מקראית. שדה עפרון מלמד אותנו ש”קיחה” במקרא היא קניין שנעשה בכסף, ומכאן אנחנו מפרשים ש”כי יקח איש אישה” הכוונה לקידושין בכסף. אין כאן השוואה הלכתית בין קניית שדה לבין קידושי אישה אלא רק ביאור מילה.[11] כדאי לשים לב שגילוי מילתא היא מידה הגיונית, לפחות במובן הזה שאנחנו מיישמים אותה בכל טקסט ולא רק לגבי המקרא. בכל טקסט, אם מבינים את המשמעות של מילה בהקשר אחד סביר ללמוד ממנו על משמעותה בהקשר אחר.

באיזה סוג גז”ש נאמרו כללי ההפנאה

כללי ההפנאה טעונים ביאור לאור מה שראינו למעלה שגז”ש אדם לא דן בעצמו. לכאורה אם קיבלנו מסורת על גז”ש אזי אין מה לפרוך עליה, ואם לא קיבלנו מסורת עליה לא דנים אותה גם אם אין עליה פירכא. מה עניינם של כללי ההפנאה והיכן וכיצד עלינו ליישם אותם?

רש”י בגיטין מא ע”א, ד”ה ‘דכולי עלמא’, כותב:

דכולי עלמא גזירה שוה עדיפא – דכיון דמופנה לדרוש הוי ליה כמאן דכתביה בגופיה דקרא דהא קרא יתירא הוא וכי לאו מופנה נמי ואין להשיב עליה כיון דמסיני גמרינן לה דאין אדם דן ג”ש מעצמו איהי עדיפא מהיקש.

נראה שהוא סובר שכשהגז”ש מופנה היא כאילו כתובה בפירוש בפסוקים, אבל גם אם אינה מופנה אם יש לנו מסורת לגביה אין להשיב עליה. לא ברור מה משמעות הדרישה להפנאה, אם מעמד הגז”ש לא תלוי בה. נראה שלשיטתו אם הגז”ש מופנה אין צורך במסורת מסיני לגביה שהרי היא כמו כתובה בפסוק בפירוש (וכנראה אדם דן אותה מעצמו), ורק אם הגז”ש לא מופנה נדרשת מסורת מסיני.[12] ובריטב”א ב”מ מא ע”ב, ד”ה ‘ואידך’, הביא את הצד השני של המטבע:

ואידך לכדתניא ונקרב בעל הבית. וא”ת וכיון דאפיקתיה לחד קרא שלא לומר דיו לבא מן הדין להיות כנידון היכי הדר דרשינן ליה לגז”ש דהא בעינן מופנה, ותו לרבא דדריש תרווייהו כדלעיל האי דרשא דגז”ש היכי אתיא ליה, וי”ל דהאי גזירה שוה מקובלת היא הכא וכל כי הא לא בעינן מופנה כלל וכדפרישנא בכמה דוכתי.

בגז”ש שהתקבלו מסיני באמת אין צורך בהפנאה. כללי ההפנאה נאמרו רק בגז”ש שלא התקבלו מסיני.[13]

מדברי הריטב”א ורש”י נראה שיש סוג של גז”ש שאין להן אפילו תמיכה במסורת מסיני ובכל זאת דורשים אותן, ורק לגבי אלו נדרשת הפנאה. אבל לגבי גז”ש שהתקבלו מסיני לא נאמרו כללי ההפנאה. עולה מכאן שהשערתי הנ”ל שגז”ש שמופנה מצד אחד היא בניין אב, נאמרה רק על גז”ש שלא התקבלו בסיני. אם היא מופנה משני צדדים זו גז”ש לכל דבר, ואם היא מופנה מצד אחד זהו בעצם רמז לעשות בניין אב. ואם אינה מופנה כלל, לשיטה שגז”ש כזאת בכל זאת דורשים אלא שאפשר להשיב עליה, כנראה מדובר בסתם בניין אב מסברא (שלא צריך לגביו אפילו רמז בכתוב).

סוגיית יומא על אזהרה לעינוי ביום כיפור

מה שהביא אותי לכתיבת הטור הזה הוא סוגיא מאד חריגה וקשה ביומא, שעוסקת באזהרה לעינוי ביום כיפור. כאן אנסה ללמוד את הסוגיא ולהעיר על כמה אספקטים קשים במהלכה.[14]

מקובל בפוסקים שביום כיפור יש לאו ועשה על שביתה ממלאכה (כמו בשבת) ולאו ועשה על עינוי. אמנם בתורה עצמה לא מופיעה לגבי יום כיפור אזהרה על עינוי (אלא רק עשה ועונש כרת) וגם לא מופיע עשה על מלאכה (אלא רק לאו). הגמרא ביומא פא ע”א דנה במקור לאזהרה לגבי עינוי, ובתוך דבריה היא מביאה את המימרא הבאה:

אבל אזהרה לעינוי של יום עצמו לא למדנו. מניין? לא יאמר עונש במלאכה דגמר מעינוי ומה עינוי שאינו נוהג בשבתות וימים טובים ענוש כרת מלאכה שנוהגת בשבתות וימים טובים לא כל שכן למה נאמר מופנה להקיש ולדון ממנו גזרה שוה נאמר עונש בעינוי ונאמר עונש במלאכה מה מלאכה לא ענש אלא אם כן הזהיר אף עינוי לא ענש אלא אם כן הזהיר.

איכא למיפרך מה לעינוי שלא הותר מכללו תאמר במלאכה שהותרה מכללה.

אלא לא יאמר עונש בעינוי דגמר ממלאכה מה מלאכה שהותרה מכללה ענוש כרת עינוי שלא הותר מכללו לא כל שכן למה נאמר מופנה להקיש ולדון ממנה גזרה שוה נאמר עונש בעינוי ונאמר עונש במלאכה מה מלאכה ענש והזהיר אף עינוי ענש והזהיר.

איכא למיפרך מה למלאכה שכן נוהגת בשבתות וימים טובים תאמר בעינוי שאינו נוהג בשבתות וימים טובים.

מובאים כאן שני מהלכים הפוכים, ושניהם מבוססים על כך שבין עינוי למלאכה יש יחסי חומרא וקולא לשני הצדדים: העינוי חמור יותר כי הוא נוהג בכל אדם תמיד, בעוד שמלאכה הותרה מכללה במקדש. ואילו מלאכה חמורה יותר כי היא נוהגת בשבתות וימים טובים בעוד שעינוי הוא רק ביום כיפור.[15] לענייננו, בשני המהלכים לומדים בקו”ח עונש כרת על מלאכה או על עינוי, ולכן העונש שכתוב בפירוש במלאכה או בעינוי נמצא מיותר, ומכאן שהוא מופנה לדון ממנו בגז”ש.

עלינו לשים לב לכך שהגז”ש כאן מופנה מצד אחד בלבד. לכאורה הגמרא הייתה צריכה לתלות את הפירכא במחלוקת האם פורכים גז”ש שמופנה מצד אחד או לא. לשיטה שפורכים גז”ש כזאת אין בעיה, אבל לשיטה שלא – כיצד עלינו להבין את הפירכא על הגז”ש הזאת?

כדי לנתח את הלוגיקה של ההיסקים הללו, עלינו לשים לב שהמבנה בכל אחד מהמהלכים כאן הוא כפול: בהתחלה לומדים את העונש בקו”ח מעינוי למלאכה (ובכיוון השני: ממלאכה לעינוי), ולאחר מכן לומדים את האזהרה בגז”ש ממלאכה לעינוי (כאן בשני המהלכים זה נעשה באותו כיוון). הפירכא מבוססת על חומרא שיש בעינוי (ובכיוון השני: במלאכה). כעת נוכל להבין שבכיוון הראשון הפירכא (שמבוססת על חומרא של העינוי) תוקפת רק את הקו”ח ולא את הגז”ש. לכן ברור ששם הפירכא הופנתה לקו”ח ולא לגז”ש. לעומת זאת, בכיוון השני הפירכא (שמבוססת על חומרא של המלאכה) יכולה לתקוף גם את הקו”ח וגם את הגז”ש. אמנם גם בכיוון הראשון ניתן היה לפרוך את הגז”ש בפירכא ההפוכה, כלומר להציג את החומרא של העינוי. הסברא שמבססת את הקו”ח של המהלך הזה היא עצמה תוקפת את הגז”ש שבסופו.

נמצאנו למדים שבמהלך הראשון הגמרא מעלה פירכא על הקו”ח שלא תוקפת את הגז”ש, אבל היא מתעלמת מאפשרות אחרת לתקוף את הגז”ש. המהלך הזה כנראה מניח שלא פורכים גז”ש שמופנה מצד אחד, ולכן היא תוקפת את הקו”ח ובכך מראה שאין כאן הפנאה. עדיין יש כאן גז”ש לא מופנה, אבל זו רק אנלוגיה, וכנראה היא נופלת בגלל הפירכא ההפוכה (כזכור, גז”ש היא אנלוגיה רגילה כן נפרכת).

בכיוון השני הפירכא תוקפת את שני השיקולים (הקו”ח והגז”ש), וכיוון זה יכול להתיישב גם לשיטה שפורכים גז”ש שמופנה מצד אחד (ואז היא תוקפת את הגז”ש) או לא (ואז היא תוקפת רק את הקו”ח). שני הכיוונים הללו אולי חלוקים במחלוקת האם פורכים גז”ש שמופנה מצד אחד.

[בסוגריים, יש לדון כאן על עצם המבנה במהלך השני: אם יש קו”ח ממלאכה לעינוי, לא ברור מדוע בכלל להשתמש בגז”ש ולא להסתפק בלימוד מהקו”ח עצמו. ניתן ללמוד אזהרה בעינוי בקו”ח מאזהרה על מלאכה (וכמובן לפרוך אותו בחומרא ההפוכה). ייתכן שהגמרא מניחה שלא ניתן ללמוד אזהרה מקו”ח שהרי לא מזהירין מן הדין. אמנם הרמב”ם בהקדמתו לספר המצוות כותב שאין הבדל בין קו”ח לגז”ש (לא מזהירים מן הדין בכל מידות הדרש), אבל הוא גם סובר שמזהירים מן הדין כאשר העונש כתוב בפירוש.]

בהמשך הסוגיא מובא לימוד אחר של גז”ש שגם הוא מבוסס על הפנאה:

אמר רבינא האי תנא עצם עצם גמר מופנה דאי לא מופנה איכא למיפרך כדפרכינן לאיי אפנויי מופנה חמשה קראי כתיבי במלאכה חד לאזהרה דיממא וחד לאזהרה דליליא וחד לעונש דיממא וחד לעונש דליליא וחד לאפנויי למגמר עינוי ממלאכה בין דיממא בין דליליא.

כאן לומדים בגז”ש מהמילים “עצם” (“בעצם היום הזה”) שכתובות בעינוי ובמלאכה. אבל כאן הגמרא לא דוחה את הגז”ש הזאת מכוח הפירכא דלעיל (כלומר מכוח החומרא שיש במלאכה ששייכת גם בשבתות וי”ט). לכאורה רואים שלא פורכים גז”ש שמופנה מצד אחד. זה מאשש את טענתי שהפירכות בשני המהלכים למעלה מופנות רק כלפי הקו”ח ולא כלפי הגז”ש.

מאידך, עצם העובדה שהגז”ש כאן לא מוסכמות (ואולי עולות כלפיהן פירכות, לפחות בכיוון השני) אומרת שכנראה אין כאן מסורת מסיני. זה מסביר מדוע נדרשת כאן הפנאה, וכפי שראינו אם הפנאה קיימת רק מצד אחד יש מקום לפרוך אותה. אמנם ראינו שבסוגיא כאן כנראה לא פרכו את הגז”ש. ייתכן שהסיבה לכך היא שכאשר אין הפנאה בכלל הסברנו שמדובר בבניין אב ולכן ניתן לפרוך, אבל במופנה מצד אחד קשה סתם לפרוך שכן זה משאיר אותנו עם מילה מופנה ללא הסבר.

אלא שלפי זה לא ברור מדוע מועילה פירכא על הקו”ח של ההפנאה, שהרי גם אם מה שהפלנו היה הקו”ח ולא הגז”ש, עדיין זה עצמו מפיל את הגז”ש (שהרי בלי מופנה לא דורשים), ואז ניוותר שוב עם הפנאה שטעונה הסבר. לכאורה נראה מכאן שגם במצב שהפירכא על הקו”ח מפילה את הגז”ש, עדיין עדיף לפרוך את הקו”ח מאשר לפרוך את הגז”ש. אמנם לגבי ההפנאה אנחנו נותרים בצ”ע, אבל כנראה ההנחה היא שיש הסבר אחר כלשהו למילה המופנית (או שאפשר אפילו לומר: מילתא דאתיא בסברא או בבניין אב טרח וכתב לה קרא).

הערה לסיום

אם אכן ישנם היסקים שהם בנייני אב במעטפת ספרותית של גז”ש, הדבר יכול להסביר באופן אחר את תופעת המחלוקות לגבי גז”ש, שהיא כזכור מה שהביא את הרמב”ן למסקנה שהגז”ש לא באו במלואן מסיני.

ייתכן שהגז”ש המקוריות אכן באו מסיני (כפי שמשתמע ברש”י בכמה מקומות), אבל מעבר להן יש בספרות התלמודית גז”ש שנוצרו לאורך הדורות בעקבות מילים מופנות (ואולי אפילו בלי הפנאה בכלל). אלו בחלקן הן בעצם בנייני אב, ולגביהן ייתכנו מחלוקות בין חכמים כמו שמצאנו בכל המידות האחרות. וכמובן גם ביניהן יש היררכיה, שכן מופנה משני צדדים זו גז”ש מוכרחת שאין עליה פירכא (כאילו כתובה בפירוש במקרא). המופנות מצד אחד גם קשה לפרוך, שכן תמיד יש את הקושי להסביר את ההפנאה. וגז”ש שלא מופנות כלל הן סתם בנייני אב, ועליהן ניתן לפרוך באופן פשוט ורגיל.

בשולי דבריי אעיר כי מיכאל צ’רניק, בספרו גזרה שוה, עומד על כך שיש בתלמוד גז”ש קדומות יותר, שכולן היו מבוססות על מילים שמופיעות באופן ייחודי במקרא, כלומר מופיעות רק בשני המקומות שביניהם עושים את הגז”ש. במקרים אלו סביר מאד לעשות גז”ש, שכן התורה עצמה רומזת לנו על כך בצורה חד משמעית. לעומת זאת, גז”ש שמבוססות על מילים לא ייחודיות הן תופעה מאוחרת יותר, והן כמובן פחות הכרחיות. ייתכן שרק לגביהן נדרשת הפנאה כדי לוודא שאפשר לעשות ביניהן גז”ש.

[1] ראו על כך בספר השני בסדרת לוגיקה תלמודית, שעוסק במידות כללי ופרטי. בספרי רוח המשפט, במאמר לשורש השני בספר ישלח שרשיו ובספר הנ”ל, תוכלו למצוא מבואות כלליים למידות הדרש מאספקטים שונים: מעמד הלכתי, התפתחות היסטורית, מחלוקות, בסיס ומשמעות לוגית ועוד.

[2] בכמה מקומות בחז”ל ניתן למצוא את הביטוי “קלין וחמורין וגזירות שוות” כתיאור של כלל המידות (ראו לדוגמה בתמורה טז ע”א ועוד). דומני שהסיבה לכך היא שמדובר בשתי הדוגמאות המובהקות ביותר של שני הסוגים של המידות: הפורמליות וההגיוניות.

[3] בסוגיית חולין סה ע”ב מעלה ר’ אחאי פירכא כנגד לימוד של כלל ופרט וכלל, וזה לכאורה סותר את דבריי כאן. אמנם בעלי התוס’ כתבו שר’ אחא בתלמוד שלנו הוא ר’ אחאי גאון מחבר השאילתות, ובפרט כאן שבדפוס עצמו מופיע ר’ אחאי, שלגביו כתבו ראשונים שהוא חכם סבוראי, כלומר שזוהי בבירור תוספת מאוחרת שלא שייכת לתלמוד המקורי. אבל בלי קשר לכל זה, בספרנו הנ”ל על כללי ופרטי עסקנו בפירוט בסוגיא הזאת, ושם הראינו שזו לא באמת פירכא על דרשת פרט וכלל.

[4] אמנם ישנו ויכוח בין ראשונים ובין חוקרים האם יש בנמצא דרשות יוצרות (כלומר דרשות שמייצרות הלכות חדשות) או שכולן סומכות (או מקיימות. כלומר מבססות הלכות קיימות שהתקבלו במסורת). למיטב הבנתי אין לוויכוח הזה שום מקום. אין ספק שישנן גם דרשות יוצרות. זה ברור מתוך דוגמאות מובהקות בתלמוד עצמו, אבל גם מסברא (לא היה טעם ליצור את עולם הדרש אם הוא לא מחדש מאומה). פירטתי את הדברים במבואות הנ”ל, וכאן אני מניח זאת בפשטות.

[5] אמנם בספרנו הנ”ל על כלל ופרט הבאנו כמה וכמה דוגמאות לדרשות כלל ופרט שמשמשות בפרשנות לדברי הראשונים. אבל אלו דרשות מאד כלליות ולא נזקקות ממש לפרטים הפורמליים של מידות כלל ופרט שנדונו שם.

[6] בקנאת סופרים לשורש השני של הרמב”ם הציע שלרמב”ם יש שיטה ייחודית, שלפיה מה שאדם לא דן גז”ש מעצמו אין הכוונה שמקורה בסיני אלא לכך שהיא נוצרת רק על ידי בית דין הגדול שיודעים לפרש את מילות המקרא. הכלל בא לשלול דרשת גז”ש על ידי חכם פרטי כלשהו. זו ודאי לא שיטת רש”י ורוב הראשונים, ולדעתי זו גם לא שיטת הרמב”ם. יתר על כן, מהגמרא בפסחים סו ע”א שהבאתי למעלה מוכח לא כך, שהרי שם הלל לא ציפה שבני בתירא וכל בני ארץ ישראל (המכהנים בסנהדרין) יוכלו לדרוש בגזירה שווה אלא רק בקל וחומר. לכן התעלמתי מהאפשרות הזאת.

[7] ראו על כך באנציקלופדיה תלמודית, ע’ ‘גזרה שוה’, סביב הערה 58 והלאה.

[8] הדברים נכונים בפרט לשיטת הרמב”ם, הסובר כי דבר שנפלה בו מחלוקת לא יכול להיות הלמ”מ. ראו על כך בשו”ת חוות יאיר סי’ קצב שהאריך לדון בדברי הרמב”ם הללו.

[9] ראו בעניין זה גם בספר הליכות עולם שער ד, של”ה חלק ‘יג מידות‘, ספר הכריתות בית ב ועוד.

[10] ראו על כך באנציקלופדיה תלמודית, ע’ ‘גזרה שוה’, בסעיף ‘מופנה ואינה מופנה’.

[11] ראו גם רש”י ב”ק ב ע”ב לגבי קרני ברזל של צדקיה בן כנענה.

[12] באנצי”ת ע’ ‘גזרה שוה’, הערה 105 מובא שבשל”ה חלק ‘תושבע”פ – בג”ש’, הוכיח מכאן שגם רש”י סובר כרמב”ן שאין הכוונה שהגז”ש התקבלו לגמרי במסורת מסיני, אלא שיש צורך במסורת שתיתן תמיכה כלשהי לדרשה. אבל ראו שם שהוא הבין את רש”י אחרת, ודבריו לא ברורים. ראו בהערה הבאה.

[13] באנצי”ת שם כתבו שהריטב”א חולק על רש”י, ולא היא (כאמור, הם הבינו את רש”י לא נכון).

[14] הסוגיא הזאת מתחילתה מערערת המון הנחות יסוד לגבי אזהרה מן הדין, לגבי הצורך באזהרה בכלל, וכמובן גם לגבי לימוד אזהרה ובכלל ממידות הדרש, וכמובן ההבדל בין קו”ח לגז”ש. כאן ברצוני רק להדגים כמה מהנקודות שעמדתי עליהן בטור עד כאן.

[15] לכאורה זו דווקא קולא ולא חומרא, כי דין שנוהג ביותר ימים הוא כנראה דין שקל יותר להחיל אותו. אבל עדיין ניתן להסיק מכאן שגם קל יותר לענוש עליו.