עוד על סוליפסיזם רוחני (טור 357)

בס”ד

בעקבות שיעוריי האחרונים במסכת שבת (על “אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך”), הבנתי שיש צורך לחדד הבחנה שאותה עשיתי בטור 236 בין שתי גישות בעבודת ה’ ואולי גם באתיקה. נוספה לכך שאלה שנשאלתי לפני כמה ימים בשו”ת שבאתר שגם היא עוררה את אותו עניין. אז אני מנצל את ההזדמנות ושב לשאלת הסוליפסיזם הרוחני.

שאלה ושברה

השאלה שנשאלתי הייתה הבאה:

כפי שהסברתי בתשובתי יש כאן כמה הנחות לא מדויקות ולא הכרחיות. אבל מעבר לכל עמדתי על כך שהשאלה הזאת מניחה תפיסה שהחשבון הרוחני שלי מורכב ממצוות ועבירות שלי, והחשבון הזה, ורק הוא, צריך להוביל אותי בסופו של דבר להכרעה. השואל מניח שהסיבה שאסור לי לרצוח אדם כדי להציל אדם אחר (או אנשים אחרים) היא איסור “לא תרצח”, ולכן הפרמטר החשוב הוא חומרת האיסור. מכאן הוא מגיע להשוואה לאיסורים אחרים שחומרתם זהה, ותוהה כיצד ייתכן שיש הבדל בתוצאה.

אלא שזה גופא מראה לנו שחומרת האיסורים אינה המרכיב היחיד בקבלת החלטה כזאת. השאלה האם לרצוח אדם אחד כדי להציל אדם אחר אינה רק שאלה בגדרי “לא תרצח”, אלא יש בה משהו מעבר לזה. רק כדוגמה, מה יקרה אם אני נדרש לגזול מאדם אחד כדי להציל אדם אחר? או אולי לפגוע באדם אחד (לבייש אותו) כדי להציל אחר? בטור 291 הסברתי את השיטה הגורסת שכל אלו אסורים. לא ניתן להבין זאת במסגרת מחשבתית של השואל כאן. אם הפרמטר החשוב הוא חומרת האיסור אזי כל האיסורים הללו נדחים בפני פיקוח נפש (וכך אכן מקשים כמה ראשונים ואחרונים על שיטת רש”י ב”ק ס ע”ב שהובאה בדבריי שם). הסברתי שהשיקול האם לפגוע באחר לא מתחיל מהאיסור ההלכתי שבדבר, אלא ההיפך הוא הנכון: יש איסור הלכתי בגלל השיקול העקרוני שאוסר לפגוע באחר. כיניתי זאת שם ‘שיקולי טריטוריה’, והטענה הייתה שאין לי רשות להיכנס לטריטוריה של חברי, גם אם השיקול ההלכתי מבחינתי מצדיק זאת. שיקולי פגיעה בטריטוריה של אדם כלשהו לא מסורים לי אלא אך ורק לבעל הטריטוריה. זוהי דוגמה לתופעה רחבה יותר, שלפיה השיקול כיצד לנהוג לא אמור להיות מוכרע רק על בסיס חשבון הלכתי (חומרת האיסורים והמצוות המעורבים בדבר) אלא גם על בסיס שיקול קודם ויסודי יותר.

גם ביחס לשאלה הנ”ל עניתי באותה צורה. האיסור לפגוע באדם כדי להציל אדם אחר אינו מבוסס על חומרת איסור “לא תרצח”, אלא על כך שהחיים הללו אינם מסורים להחלטותיי שלי. החלטות לגבי החיים של האחר מסורות אך ורק לו. לכן גם אם ישנה הצדקה מבחינת השיקול ההלכתי האישי שלי לעשות זאת, עדיין לא די בכך כדי להתיר את הדבר. אגב, זו גם אחת הבעיות שראיתי בספר תורת המלך, שהתיר לפגוע בחיי גוי כדי להציל יהודים. טענתי היא שגם אם הריגת גוי היא איסור קל יותר, שכן היא אינה כלולה באיסור “לא תרצח” (אלא “שופך דם האדם”), אין בכך כדי להתיר את הדבר. האיסור להרוג את פלוני כדי להציל את אלמוני לא יכול להיות מבוסס על השוואה בין ערכי החיים שלהם אלא הוא מוחלט. החלטה כזאת לא מסורה לי אלא אך ורק לבעליהם של החיים הללו.[1]

סוליפסיזם רוחני וגלובליזם רוחני

מה מונח בבסיס התפיסה המקובלת שתולה הכל בחשבון ההלכתי? מעבר להנחה שרואה בהלכה את חזות הכל (שגם לגביה יש מקום לדון), ישנה כאן תפיסה שכיניתי בטור 236 “סוליפסיזם רוחני”. סוליפסיזם הוא גישה מטפיזית שכופרת בקיומו של עולם חיצוני. הסוליפסיסט חושב שרק הוא עצמו קיים וכל שאר העולם והאנשים שמאכלסים אותו הם דמויות או עצמים מופשטים בהכרתו, ותו לא. השיח שהוא מנהל עם אנשים אחרים או התייחסות לדברים שמחוצה לו הם בעצם שיח שהוא מנהל עם דמויות ועצמים בתוכו. גם בעולם הרוחני ישנה גישה כזאת, שרואה את עבודת ה’ כמעמד שבו האדם עומד לבדו מול הקב”ה ואין בלתם. כל השאר אינו חלק בשיקוליו. גם אדם בעל גישה מטפיזית ריאליסטית יכול להיות סוליפסיסט במחשבתו ההלכתית והמוסרית. הוא יכול לתפוס את המשימה שמוטלת עליו כמיקסום התועלת הרוחנית או האתית שלו עצמו. הוא מקבל החלטות הלכתיות לפי חומרת המצוות והעבירות שעל הכף, כלומר לפי השאלה איך הוא עצמו יוצא הכי טוב מול הקב”ה.

אדם כזה רואה אנשים אחרים כמטרות דמות במטווח, שעניינן היחיד מבחינתו הוא רק לאתגר אותו, כלומר להציב בפניו משימות וניסיונות רוחניים שהוא אמור לצאת מהם בצורה הטובה ביותר. מבחינת הסוליפסיסט הרוחני החיים הם מסלול מכשולים, כאשר הוא הרץ היחיד, האחרים הם משוכות או מכשולים והקב”ה הוא השופט. המטרה שלו היא להיכשל כמה שפחות במשימות (עזרה או אי פגיעה בכל מיני “מטרות דמות” שמסביבו נותנת לו או מורידה ממנו נקודות).

אגב, גם בהקשר האתי ניתן לחשוב על סוליפסיזם. זוהי גישה שבה אדם מקבל החלטות אתיות מתוך שיקול של מיקסום התועלת האתית (איך הוא יוצא הכי מוסרי שאפשר). הוא יחליט על צעד כלשהו לפי השאלה מה חומרת האיסור האתי שכרוך בביצוע או אי ביצוע הצעד הזה. מבחינתו המוסר מטיל עליו את המשימה להיות צדיק ככל האפשר, והאנשים האחרים הם מטרות דמות שעניינן הוא לאתגר אותו. הוא עוזר להם ונמנע מפגיעה בהם, אבל לא למענם אלא כדי להיות צדיק מוסרי באופן המירבי.[2]

כנגד הסוליפסיזם הרוחני ניתן להציב תפיסה גלובלית-תוצאתית, שבמסגרתה אדם מקבל החלטות לפי מקסימום התועלת הרוחנית לעולם, או לזולת, ולאו דווקא לעצמו. למרות שבדרך כלל השיקול הזה מוביל לתוצאות דומות לאלו שיוצאות מהשיקול הסוליפסיסטי (שהרי שני הטיפוסים ינסו למקסם את העזרה לזולת, האחד כדי לשפר את מעמדו הרוחני שלו עצמו והשני כדי להיטיב עם הזולת), אבל לפעמים ישנם הבדלים. כדוגמה ראשונית, חשבו על הריגת אדם אחד כדי להציל שני אנשים אחרים: שיקול תוצאתי של מירב התועלת הרוחנית, לעולם או לזולת, מוביל לכך שיש להרוג את האחד כדי להרוויח שני אחרים. השיקול הסוליפסיסטי מוביל לכך שאסור לי להרוג אותו כי מבחינתי אם אהרוג אותו אעבור על איסור רצח, ואם אמנע – אז אמנם ימותו שני אנשים אבל אני אצא נקי (לא עברתי שום עבירה).[3]

שימו לב, שיש כאן היפוך מעניין, שכן האיסור להרוג את האחד שהוא לכאורה ביטוי לגישה סוליפסיסטית, דווקא מתאים לתפיסה שמשאירה את הטריטוריה של הזולת מחוץ לתחום שלי, כלומר לכאורה דווקא נותן מקום גם לזולת ולא רק לי עצמי. כדי להבין מדוע אין סתירה, חשבו על מצב שבו האחד מסכים שאהרוג אותו כדי להציל את שני אחרים. במצב כזה השיקול הטריטוריאלי נעלם (כי הוא עצמו קיבל את ההחלטה לגבי עצמו), וכעת מה שנותר הוא סוליפסיזם מול תוצאתנות-גלובלית. הסוליפסיסט יאמר שגם אם הוא מסכים אני לא אהרוג אותו כי יהיה עליי איסור רצח. והגלובליסט יכול לומר שאם יש הסכמה אז עליי לעשות שיקול של השוואת תוצאות, ולכן עדיף להרוג אחד ולהציל שניים.

האם מדובר באינטרסנטיות?

ההבדל בין שתי הגישות יכול להצטייר כהבדל בין אינטרסנטיות-אגואיסטית לבין אלטרואיזם. הסוליפסיסט הוא לכאורה אגואיסט שדואג רק לעצמו ולעולם הבא שלו במקום לדאוג לזולת ולעולם. לפחות בהנחה שהוא אינו דוגל בסוליפסיזם מטפיזי יש בכך פגם מוסרי (אם הוא סוליפסיסט מטפיזי, כי אז מבחינתו באמת אין “שם בחוץ” מישהו אחר לדאוג לו). כך, למשל, כשהייתי בבני ברק רווחה שם האימרה: “העולם הזה שלך הוא העולם הבא שלי”, כלומר אני דואג לרווחתך הגשמית ומרוויח בכך שכר רוחני. לכאורה מימרא זו משקפת סוליפסיזם אינטרסנטי, שכן אני דואג לזולת לא למענו אלא למעני (השכר שלי בעולם הבא).

אך הזיהוי הזה אינו הכרחי. ניתן לדבר על סוליפסיזם רוחני במובן לא אגואיסטי בכלל. אדם יכול לסבור שהמשימה שהטיל עליו הקב”ה היא למקסם את מצבו הרוחני שלו. הניחו לצורך הדיון שאין עולם הבא ואין שכר לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש. האם החלטה סוליפסיסטית במצב כזה מבטאת אגואיזם? אדם לא מרוויח מאומה ממצבו הרוחני המשופר, אבל הוא מבין שזוהי המשימה שהטיל עליו הקב”ה. הסוליפסיזם יכול להיות תפיסה רוחנית של המשימה שהטיל עלינו הקב”ה, ולאו דווקא אגואיזם.

ההסבר לגישה כזאת יכול להיות נעוץ בסברא שאם כל אחד יתמקד בעצמו או במעגלים הקרובים אליו, העולם כולו גם הוא ייצא כך נשכר. בטורים 188 ו-266 עמדתי על טיעון כזה נגד האוניברסליזם. טענתי שם שתיתכן גישה ששואפת למקסם תוצאות גלובליות (כלומר עבור כלל העולם) שדוגלת בתפיסה לא אוניברסליסטית. ההנחה של גישה כזאת היא שאם כל אדם ידאג לעצמו, למעגלים הקרובים אליו, ורק בסוף ובאופן פחות לשאר העולם, העולם כולו ייצא נשכר. אם כל אחד יידרש לדאוג לכל העולם, אזי בשורה התחתונה יהיו הרבה אנשים שאף אחד לא ידאג להם. בלשון חז”ל (ב”ב כד ע”ב): “קידרא דבי שותפי לא חמימא ולא קרירא”.

השיקול הזה מראה שאפילו חשבון תוצאתני-גלובלי שלכאורה מוביל בהכרח לאוניברסליזם, יכול להוביל לאינדיבידואליזם. הוא הדין בשאלת הסוליפסיזם הרוחני. הוא יכול לנבוע מאגואיזם ורצון לשפר את מעמדי במונחי השכר שלי בעולם הבא, אבל הוא יכול גם לנבוע מיישום מתוחכם של תפיסה תוצאתנית. לצורך הדיון כאן אסכם שאין כאן בהכרח טובים ורעים. בעיקרו זהו ויכוח בין שתי גישות רוחניות.

על חרדים ואחרים

דומני שבחלק ניכר מהעולם החרדי (בפרט הליטאי) רווחת הגישה הסוליפסיסטית. אמנם את המימרא על העולם הזה של הזולת ניתן לפרש באופן מטפורי, כלומר עזרה גשמית לזולת היא ערך רוחני שלי, ולאו דווקא על שכר בעולם הבא, אבל דומני שבדרך כלל המשמעות שהיא מקבלת שם היא כפשוטה. אדם חרדי בדרך כלל לא מוכן לסכן את הרוחניות שלו או של ילדיו, למשל לשלוח אותם למוסדות לימוד שבהם לומדים גם ילדים שלהשקפתו נמצאים במצב רוחני ירוד יותר, שכן המשימה שלו היא בראש ובראשונה לדאוג למצב הרוחני שלו ושל המעגלים הקרובים אליו, גם אם המחיר הוא פגיעה במצב הרוחני של שאר העולם. לכן הוא גם בדרך כלל לא מוכן לערוך מפגשים עם אוכלוסיות אחרות ונמנע מתרומה לחברה באמצעות שירות צבאי, תעסוקה והשכלה, שכן הדבר מאיים על מצבו הרוחני שלו. לעומת זאת, תפיסות דתיות ציוניות ו/או ליברליות, מוכנות יותר לדאוג לזולת על חשבון המצב הרוחני שלהם עצמם. ושוב עליי לחדד, שאין כאן בהכרח ביקורת על אגואיזם ואינטרסנטיות חרדית. מדובר בוויכוח רוחני שיש לו שני צדדים, ושניהם יכולים להיות תוצאתניים.

כמובן שאין כאן תמונה דיכוטומית של שחור-לבן. גם חרדים יהיו מוכנים לשאת במחירים כלשהם למען שיפור מצבו הרוחני של האחר, וגם הציונים-דתיים לא ישלמו כל מחיר עבור זה. ועדיין, על הרצף שבין שני הקטבים הקיצוניים (סוליפסיזם מול גלובליזם) יש פער מובהק בין התפיסה החרדית לתפיסה הדתית מודרנית, כאשר החרדים קרובים יותר לקוטב הסוליפסיסטי. לא בכדי נהגו אצלנו (בבני ברק) להתבדח על כך שבהיעדר אביונים בפורים יש להתפלל לקב”ה שיוריד מישהו מנכסיו וימציא לנו אביון מהודר לקיים בו את המצווה.

הבאת הסוליפסיזם הרוחני לאבסורד: “אמרי נא אחותי את”

במבט נוסף ממש לא ברור אם מדובר בבדיחה. לכאורה זוהי מסקנה מתבקשת מהסוליפסיזם הרוחני. אבל בדיוק בגלל זה, עצם התחושה שמדובר בבדיחה, אומרת שיש משהו בעייתי בגישת הסוליפסיזם הרוחני, גם אם לא מדובר באגואיזם פשוט. האחר אינו סטטיסט או מטרת דמות שמיועדת רק לאתגר אותי, אלא הוא מטרה לעצמה. אני אמור לדאוג לו, לא רק כדי לשפר את מצבי הרוחני אלא כדי להיטיב עמו ועם העולם בכלל.[4]

בספר בראשית מופיע שלוש פעמים סיפור טיפולוגי על אדם ואשתו והמלך התאוותן (פעמיים על אברהם ושרה ופעם אחת על יצחק ורבקה).[5] בכל המקרים הללו הבעל חושש שהמלך יתאווה לאשתו וייקח אותה, ולשם כך הוא יהרוג את הבעל. בגלל החשש הזה הוא מבקש מאשתו שתאמר שהיא אחותו כדי שהמלך לא יצטרך להרוג אותו כדי לקחת אותה. הסיפורים הללו מעוררים לא מעט בעיות אתיות והלכתיות, ולא רק לגבי המלך כמובן. אבל לענייננו כאן אתמקד בקושיית העולם: מדוע המצרים היו מעדיפים להרוג את אברהם כדי לקחת את שרה, הרי כך הם היו עוברים על “לא תרצח”. ואם לא יהרגו אותו הם יעברו על “לא תנאף”, שאינו חמור יותר.

יש על כך תשובות מפולפלות וחביבות מאד,[6] אבל אני רוצה כאן להתמקד בקושיא. הקושיא הזאת מניחה סוליפסיזם רוחני, שכן החשבון של המצרים מה לעשות אמור להתבסס על השוואות בין חומרת העבירה שבכל אחת משתי האופציות (להרוג או לא להרוג את אברהם). האם באמת חשבון כזה הוא הבסיס לקבל החלטה כזאת? נניח שבחינת המצרים שתי האופציות זהות, האם הם באמת יכולים לבחור ביניהן כרצונם? האם לא מעורב כאן שיקול אחר, לא פחות חשוב?

בטור 236 הבאתי דוגמה דומה מאד. סיפרתי שם על ידיד שלי מבני ברק (ליטאי!) שראה אצל מישהו ספר שהוא חיפש זמן רב. הוא פנה אליו ואמר לו: תראה, יש לי שתי אפשרויות: או לקחת ממך את הספר ולעבור ב”לא תגזול”, או להשאירו אצלך ולעבור ב”לא תחמוד”. מכיוון שבין כה וכה אני עובר על איסור לאו, עדיף שלפחות יהיה לי את הספר. נתעלם לצורך הדיון מהטעויות בהבנת איסור “לא תחמוד” (שגם הוא היה מודע להן היטב). האם שיקול כזה הוא לגיטימי? השיקול הזה מניח שקבלת ההחלטה הזאת צריכה להתבסס על שיקול רווח והפסד רוחני שלי. אני אמור לבחור את אופציה שבה העבירה שלי היא הקלה ביותר, ואם שתי האפשרויות שקולות אז ההחלטה היא שרירותית ומסורה לי. זהו ביטוי מובהק לסוליפסיזם רוחני. האחר אינו אלא מטרת דמות וההתנהגות שלי נקבעת לפי שיקולים של רווח והפסד רוחני שלי (עבירות ומצוות שלי וחומרתן היחסית).

אני חושב שאצל כולנו מקננת התחושה ששיקול זה (גם אם היה נכון) אינו לגיטימי. אדם לא יכול לקבל החלטות לגבי הזולת רק מתוך שיקולים של מצוות ועבירות שלו עצמו. כך גם לגבי אברהם ושרה, האביון המהודר וכדומה. בכל המקרים הללו האינטואיציה אומרת שמדובר בהלצה ולא בשיקול רציני, למרות שלכאורה זוהי השלכה מתבקשת של גישת הסוליפסיזם הרוחני. זו אינדיקציה לכך שהסוליפסיזם הרוחני אינו גישה ראויה, כלומר שלא זאת המשימה שהטיל עלינו הקב”ה. ושוב אדגיש שזה לא קשור לשאלת האגואיזם, שכן כפי שראינו סוליפסיזם רוחני אינו נובע בהכרח מאגואיזם.

אגב, כך גם עולה מהניתוח של רבי שמעון שקופ בשערי ישר שער ה, שם הוא עומד על כך שהאיסור לקחת חפץ מהזולת לא נובע מ”לא תגזול”, אלא איסור “לא תגזול” נובע מהאיסור הקדם הלכתי (האיסור המשפטי) לקחת חפץ מהזולת. זה שאיני לוקח ממנו את החפץ אינו תוצאה של איסור “לא תגזול”, ולכן הוא קיים גם לגבי גוי על אף שלפחות לחלק מהשיטות אין לגביו איסור “לא תגזול”. אחת ההשלכות של ההבחנה הזאת היא שלפי רש”י שהוזכר למעלה אסור לאדם להציל את חייו גם במחיר גזל ממון של גוי. הבעיה בגזל גוי אינה איסור “לא תגזול”, אלא זה שהממון הוא שלו ולא שלי (כלומר מדובר בהחלטה על טריטוריה של אדם אחר, ולא נכון לקבל אותה על בסיס שיקולי תועלת רוחנית שלי בלבד).

[1] אמנם במאמרי על תרומת איברים טענתי שמותר ומצווה לקחת איברים ממי שמת מוות מוחי, גם אם הוא לא מוגדר כמת, כדי להציל אדם אחר, וביססתי זאת על השוואת ערכי החיים שלהם. לכאורה שם כן התבססתי על השוואה של ערכי החיים, אבל סייגתי זאת בהסכמתו של התורם. בלי הסכמתו, השוואה כזאת לא יכולה להספיק כדי להתיר את הדבר.

[2] עליי להבהיר שאין קשר לשאלת הרגש. אני לא מדבר כאן על השאלה האם מן הראוי לחוש רגש חמלה מוסרי או לעשות את המעשה המוסרי כמי שכפאו שד. בטור 22 (ובתמצית כאן) הבהרתי את עמדתי שלרגש אין שום ערך רוחני או אתי. השאלה אותה אני שואל כאן לא קשורה לרגש אלא למוטיבציה האתית וההלכתית, גם אם היא כולה בשכל ואין בה ממד רגשי כלל.

[3] ניתן לפלפל באיסור “לא תעמוד על דם רעך”, שעובר מי שלא מציל את חברו, אבל לצרכינו כאן זוהי רק דוגמה ולכן לא אכנס לזה כאן.

[4] בטור הבא אעמוד ביתר פירוט על ההבחנה בין הדאגה לזולת לבין הדאגה לעולם.

[5] ראו בסוף מאמרי על קרבן אשם ניתוח השוואתי של שלושת הסיפורים.

[6] למשל, לפי הר”ן ביומא שכותב שעדיף לשחוט לחולה בשבת מאשר להאכילו נבלה (ראו בתחילת טור 62), שכן אמנם איסור שחיטה בשבת הוא איסור חמור שעונשו סקילה, אבל באכילת נבלה יש כמות גדולה של איסורים (על כל כזית), ועדיף כמות קטנה עם חומרה גדולה מאשר כמות גדולה בחומרה קטנה (הכמות מכריעה את האיכות). ליצני הדר מיישבים את קושיית העולם לפי הר”ן הזה, ואומרים שהמצרים סברו כר”ן. לכן לשיטתם אם הם לא היו הורגים את אברהם הם היו עוברים איסור ניאוף בכל ביאה וביאה, ואם הם הורגים אותו הם עוברים על איסור רצח פעם אחת. לכן עדיף היה להם להרוג את אברהם ורק אז לקחת את שרה.