על ממדים סובייקטיביים בהלכה (טור 374)

בס”ד

מקובל לחשוב שההלכה התגבשה כשיטה שנסמכת על קריטריונים אובייקטיביים, כלומר כאלה שתקפים לכל אדם באותו מצב. אם מתקיימים הקריטריונים אזי חל חיוב, איסור, או פטור, והדבר אינו תלוי באיזה אדם מדובר. בטור הזה ארצה להציג הלכות שהקריטריונים שקובעים אותן הם סובייקטיביים.

חידוד השאלה: בין נורמות לעובדות

למרות האמור לעיל, ברור שישנן הלכות שיש בהן מרכיב סובייקטיבי. לדוגמה, כל מצוות הרגש הן מצוות שפונות לנפש שלנו. במובן הזה הן סובייקטיביות. מצוות האהבה, למשל, הן לכאורה סובייקטיביות, שכן הן מצוות אותנו לאהוב. אהבה היא רגש סובייקטיבי. הן מטילות עלינו חובה לאהוב, אבל כל אחד אוהב בדרכו, בצורה ובעוצמה שרלוונטיות אליו.

אבל אלו דוגמאות שאינן רלוונטיות לדיון שלנו. ראשית, מפני שבטור 22 עמדתי על כך שלפחות לשיטות מסוימות גם המצוות הללו מתמקדות בקריטריונים אובייקטיביים ומעשיים ולא בלב (הן מטילות עלינו חובות עשייה ולא חובות הרגשה). אך מעבר לזה, גם אם החובה פונה לנפש שלנו, אין בכך כדי לומר שזו חובה סובייקטיבית. יש חובה לאהוב אדם בגלל שהוא מישראל, בגלל שהוא גר, או חובה לאהוב את הקב”ה. המימוש שנעשה בנפש הוא כמובן סובייקטיבי במובן שהוא נעשה בתוך הנפש שלנו פנימה, אבל החובה עצמה היא אובייקטיבית ומוגדרת לפי קריטריונים שאינם תלויי אישיות. כל אחד חייב לאהוב את רעו או את הקב”ה, ורק היישום נעשה בנפש. אין קריטריון שקובע שבמצב כלשהו אדם אחד חייב והשני לא, או שהאחד מבטל עשה והשני לא. הקריטריונים ההלכתיים של המצוות הללו אינם סובייקטיביים. ניתן אולי לומר שלכל אדם יש אופן משלו לבצע את המצוות הללו (וגם זה לא בטוח), אבל אין כאן הלכה סובייקטיבית במובן שדיברתי עליו למעלה.

ישנן עוד התייחסויות הלכתיות לממד הסובייקטיבי של האדם, מעבר למצוות על הרגש. חלקן בכלל אינן מצוות אלא הלכות שונות. לדוגמה, דרושה כוונה לקבל מצוות בהליך הגיור, דרושה כוונה לקנות בקניינים ובקידושין, הכוונה לתת צדקה מחייבת (“בפיך” – זה צדקה) וכדומה. אבל גם בכל ההלכות הללו הפנייה היא אמנם לממד הסובייקטיבי שלנו, אבל ההגדרות ההלכתיות הן אובייקטיביות. כדי לקנות נדרשת כוונת קניין, כדי להתגייר נדרשת כוונה לקבל מצוות וכדומה. גם כאן הקריטריונים הם אובייקטיביים ולכל היותר המימוש הוא סובייקטיבי (במובן שהוא נעשה בנפש שלנו פנימה).

נתבונן בדוגמה נוספת: מצוות תלמוד תורה. לכאורה מצווה זו היא חריג בולט (ראו בסוף המאמר הזה). מכוח סתירה בין סוגיית מנחות צט לסוגיית ברכות לה ע”ב, כתבו כמה אחרונים שמצוות תלמוד תורה עצמה מוגדרת באופן שונה לכל אדם. אדם חייב להקדיש את מה שהוא יכול במסגרת האילוצים שלו ללימוד תורה, אבל כל אדם נדרש למינון ועוצמה שונים. אדם עובד לחוד ואדם לומד לחוד, אדם שעבודתו דורשת הרבה זמן שונה מאדם שעבודתו דורשת פחות זמן, בעל משפחה שונה מאדם בודד, וכן לגבי שאר עיסוקיו של האדם (להבנתי נראה שיש אפילו התחשבות בעיסוקים לא הכרחיים, כמו תחביבים וכדומה). כאן לכאורה כבר לא מדובר רק בפנייה לממד הסובייקטיבי שלנו אלא בהגדרה ההלכתית עצמה. הקריטריונים ההלכתיים עצמם הם סובייקטיביים (משתנים מאדם לאדם).

אבל גם דוגמה זו עדיין אינה מה שאני מחפש. במצוות תלמוד תורה מדובר בהגדרה אובייקטיבית, אלא שהמימוש שלה משתנה מאדם לאדם. כל אדם נדרש להקדיש את מה שהוא יכול, ובמובן הזה ההגדרה היא כללית לגמרי, אלא שמה שהוא יכול משתנה מאדם אחד לחברו. ניתן לדמות זאת לחובה להפריש מעשר, שגם בה ברור שלכל אדם יש כמות שונה של פירות שממנה הוא מפריש את המעשר. עדיין לית מאן דפליג שזוהי חובה שהגדרותיה הן אובייקטיביות. כך הוא גם לגבי נדרים ושבועות, שגם בהם אדם יכול לעצב איסורים בעצמו ולעצמו, אבל ההגדרות הן אובייקטיביות: מה שראובן נודר מחייב אותו. תוכן הנדר יכול להשתנות מאדם לאדם (בדומה לדוגמת המעשר), אבל ההגדרה אובייקטיבית.

בכל אופן, כאשר מדובר בנורמות אזי עקרונית ניתן היה להעלות על הדעת קריטריונים שהם תלויי אדם. יש חובות על הכוהנים שלא חלות על אחרים, או על גברים שלא חלות על נשים. בכל אופן, ברור שנורמות סובייקטיביות עקרונית אפשריות. לעומת זאת, כשאנחנו עוסקים בעובדות, שם לא סביר למצוא התייחסות סובייקטיבית. לכאורה העובדות הן אותן עובדות כלפי כל בני האדם. דוגמה מובהקת להקשר הלכתי כזה הוא דיני ראיות. ראיה עוסקת בעובדות, ואם עובדה מסוימת מתקבלת אזי היא מחייבת בלי קשר לשאלה מיהו האדם.[1] בטור הזה ארצה לטעון שגם במישור העובדתי יש הקשרים הלכתיים שמוגדרים באופן סובייקטיבי.

חלומות בהלכה

במאמר מידה טובה לפ’ מקץ, תשנז, עמדתי על מקומם של חלומות בהלכה. בעלי האגדה והמחשבה מאריכים במשמעותם של חלומות. ראו לדוגמה באברבנאל בפרשת מקץ (על חלומות פרעה) ובעל העקידה (שער כט), ובעין יעקב על פרק ‘הרואה’ (ברכות צ ע”ב) שהאריכו בנושאים אלו. הם מחלקים בין חלומות שיסודם בסיבה גופנית, כמו ‘עיכול המזון המעלה אדים’, או על ידי חולשת המזג מבריאות הגוף, ואלו הם חלומות שווא “שאין בהם ממש”. אמנם יש חלומות שהם הוראה והודעה מן השמים, ועליהם אמרו חז”ל (ברכות נז ע”ב): “חלום אחד משישים בנבואה”.[2] ובחידושי אגדות למהרש”א בברכות נה ע”ב (ד”ה ‘שכל החלומות’), כתב על סוגיית בר הדיא שפתר חלומות כרצונו, שיש לאדם כוח לפעול כפי שטוב בעיניו, ורצונות האדם מכתיבים את הפתרון הנכון לחלומות. הוא תולה זאת בפסוק (משלי כב, ט): “טוב עין הוא יבורך”.[3] אבל ענייננו כאן הוא במעמדם של חלומות בהלכה.[4]

נידוי בחלום

בסוגיית נדרים ח ע”א-ע”ב מובא:

אמר רב יוסף: נידוהו בחלום – צריך י’ בני אדם להתיר לו; והוא דתנו הלכתא, אבל מתנו ולא תנו – לא; ואי ליכא דתנו הלכתא, אפילו מתנו ולא תנו; ואי ליכא, ליזיל וליתב אפרשת דרכים ויהיב שלמא לבי י’, עד דמקלעי ליה עשרה דגמרי הלכתא. א”ל רבינא לרב אשי: ידע מאן שמתיה, מהו דלישרי ליה? אמר ליה: לשמותיה שויוה שליח, למישרי ליה לא שויוה שליח. אמר ליה רב אחא לרב אשי: שמתיה ושרו ליה בחלמיה, מאי? א”ל: כשם שאי אפשר לבר בלא תבן, כך אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים.

ובר”ן שם כותב:

נדהו בחלום צריך עשרה בני אדם להתיר לו – לפי שאפשר שבשליחות המקום נתנדה ולפיכך צריך עשרה להתירו ששכינה עמהם.

כלומר נידוי בחלום דורש התרה כמו נידוי של בני אדם רגילים. והסיבה לכך היא שייתכן שהנידוי נעשה בשליחות המקום. נראה כאן שהחלום הוא מדיום אמין, ולכן נידוי שמתרחש בו הוא כמו נידוי רגיל. אם החלום היה תוצאה של ‘עיכול המזון המעלה אדים’, לא נראה שהיה מקום לחשוש לתכניו. על כן נראה שהחלום הוא מדיום אובייקטיבי שהקב”ה עצמו משתמש בו להעביר אלינו מסרים. זוהי ספירה אחרת של המציאות עצמה ולא רק עניין סובייקטיבי.

אמנם מפשט לשון הגמרא נראה שזהו דין שחל רק מספק, כלומר מחשש שמא היה בחלום ההוא ממש. אם כן, החלום איננו מדיום לגמרי רגיל, אלא לכל היותר בעל אמינות מסופקת. כנראה שהספק שבו מדובר כאן הוא בדיוק בשאלה האם החלום הוא אירוע טבעי שנוצר מתהלוכות הגוף, ואז אין להתייחס לתכניו, או שמא החלום הוא מדיום שבו עוברים מסרים אלוקיים מלמעלה, ואז יש להתייחס לתכניו כאמינים. ואכן גם בסוף הסוגיא, כאשר דנים מה הדין אם הנידוי הותר לו בחלום, הגמרא אומרת שההיתר אינו תקף כי אי אפשר לחלום בלי דברים בטלים. נראה בבירור שיש כאן ספק, ולכן חוששים שהנידוי הוא אמין, ובו-בזמן חוששים שההיתר אינו אמין.

נראה אם כן שעלינו למתן מעט את המסקנה מלמעלה. החלום הוא אמנם חלק אחר של מהמציאות, אבל לא חלק אמין לגמרי. הוא מכיל מרכיבים אמיתיים וגם שקריים. מפשט הגמרא והמפרשים נראה ששני המרכיבים מופיעים בו בהכרח. כלומר כל חלום מורכב משני המנגנונים אותם הצגנו למעלה: אירועי הגוף משמשים את הקב”ה להעביר מסרים, אלא שהם חבויים ומוטמעים בתוך מכלול סובייקטיבי שלא מאפשר לנו להסיק מסקנות חד משמעיות מאירועי החלום.

דין זה נפסק להלכה ברמב”ם פ”ז מת”ת הי”ב (וכן בשו”ע יו”ד סי’ שלד הל”ה):[5]

מי שנידוהו בחלום אפילו ידע מי נידהו צריך עשרה בני אדם ששונין הלכות להתירו מנידויו, ואם לא מצא טורח אחריהם עד פרסא לא מצא מתירים לו אפילו עשרה ששונים משנה, לא מצא מתירין לו עשרה שיודעים לקרות בתורה, לא מצא מתירין לו אפילו עשרה שאינן יודעין לקרות, לא מצא במקומו עשרה מתירין לו אפילו שלשה.

עד כאן עסקנו בנידוי בחלום. ברש”י שהובא למעלה ראינו שהוא רואה את החלום כמדיום אמין (או ספק אמין) ולכן נדרשת התרה. אבל יש גם מקום להבין שהדרישה להתרה מבטאת הכרה בהשפעה של החלום על האדם החולם, ולא בהכרח באמינותו האובייקטיבית של החלום כשלעצמו. אם זו התפיסה אזי החלום הוא אכן סובייקטיבי לגמרי, וההלכות שנגזרות ממנו אינן הלכות מהותיות אלא רק כדי לטפל בבעיות סובייקטיביות שלנו. כעת נראה דוגמאות בתחומים של איסורים ושל ממונות, שבהן באה לידי ביטוי אמינות ממשית של החלום.

נדר ונידוי

הדוגמא הראשונה נוגעת לנדר בחלום. הר”ן בסוגיית נדרים הנ”ל כותב:

כשם שא”א לבר בלא תבן – כדכתיב (בירמיהו כג) אשר אתו (דבר) חלום וכו’ ומה לתבן את הבר וכו’, וצ”ע במי שנדוהו בחלומו אם צריך לנהוג בכל דיני מנודה ומסתבר לי דאע”ג דאמרינן הכא דמי שנדוהו בחלומו צריך היתר אין ללמוד מכאן למי שנדר בחלום שיהא צריך היתר דהכא היינו טעמא משום דאיכא למימר שמן השמים נדוהו מה שאין לומר כן בנדר אלא שראיתי לרשב”א ז”ל בתשובה (סי’ תרס”ח) שמעשה בא לפניו והצריכו היתר.

לכאורה לפי ההיגיון שהצגנו אין מקום להתייחס לנדר שנידר בחלום, שהרי הנדר נידר על ידי האדם עצמו, וזה ודאי לא מתקיים כהלכתו בחלום. ואכן כך היא תפיסת הר”ן. אך הרשב”א שהוא מביא סובר שגם נדר בחלום מחייב התרה.

היה מקום להבין שהרשב”א סובר שהקב”ה הדיר את האדם בנדר הזה, ולכן הוא מחייב התרה. טענה זו כרוכה בכמה וכמה הנחות הלכתיות לא פשוטות (האם הקב”ה יכול להדיר אותנו? אולי נזירות שמשון היא דוגמה לכך), ולכן הר”ן אינו מקבל אותה כאפשרות סבירה. ייתכן שכוונת הרשב”א היא שהאדם שבחלום הוא הנודר, וזה כאילו נדר האדם הער. כאן ישנה תפיסה שלישית של החלומות: הן לא רק מסר אלוקי או תוצאות אקראיות של אירועים פיזיולוגיים, אלא תוצרים של מחשבות ורצונות מהתת-מודע של האדם, וככאלו הם מבטאים רצון אמיתי שלו ויש לכך השלכות הלכתיות. גם זו תפיסה לא פשוטה, שכן רצון אינו מספיק כדי לכונן נדר. נדרשת גם הפלאה, כלומר החלטה ואמירה בפה. נראה שאמירה בחלום אינה רק ביטוי לרצון כמוס אלא גם להחלטה  ואפילו לאמירה.

יתר על כן, לא ברור מדוע הרשב”א רואה קשר בין הקביעה שנידוי בחלום מחייב התרה לבין הקביעה שנדר מחייב התרה? הרי הנידוי בחלום הוא נידוי שבא כמסר מהקב”ה, אבל נדר בחלום הוא מנגנון אחר, שאמינותו אינה תלויה באמינות החלום כמדיום להעברת מסרים מלמעלה אלא ברצון של האדם. גם אם התפיסה שתיארתי נכונה, עדיין לא ברור כיצד ניתן להוכיח אותה מדיני נידוי בחלום.

פעם חשבתי לחלק בין האדם שמנדה לאדם המנודה בחלום,[6] כלומר להניח שהאדם המנודה בחלום הוא לא האדם האמיתי אלא הדמות שבחלום, ואם הנידוי חל, פירוש הדברים הוא שהאדם בחלום נחשב כביטוי אותנטי של האדם האמיתי, ולכן נידויו את עצמו חל. לפי זה, יש מקום לראיית הרשב”א לגבי מדין נידוי לדין נדר, שכן רואים מדיני נידוי שגם שאיפותיו ורצונותיו של האדם שבחלום מבטאים רצונות של האדם האמיתי, ולכן גם נדריו צריכים התרה. אבל כל זה נראה בעייתי וחסר מקור.

צדקה

בעל צפנת פענח בתשובה ר (שמובאת גם בחידושיו לסנהדרין ל ע”א) מרחיב את הדין הנ”ל של הרשב”א וקובע שאם אדם נודר צדקה בחלום זוהי צדקה, שכן זהו נדר שהוא נדר בחלומו. הוא מפנה לגמרא בברכות נה ע”ב (ראה בהערות לחידושיו הנ”ל, קפט): “א”ר יונתן אין מראין לו לאדם אלא מהרהורי ליבו”. כלומר יש כאן תפיסה שמה שאדם פועל בחלום זוהי פעולה שלו עצמו (שמבטאת רצון כמוס שלו), כפי שהצענו בהסבר דברי הרשב”א לעיל. נזכיר כי אע”פ שבנדרים יש צורך בהפלאה בפה כדי שהם יחולו, הרי לגבי צדקה (כמו גם בתעניות) יש דין של ‘נדיב לב’, שאם גמר בליבו גם זה מועיל. נראה שהצ”פ מבין את דברי הרשב”א באופן שהצענו למעלה, שנדר בחלום הוא ביטוי לרצונו האמיתי של האדם. יש להעיר שהדברים מנוגדים לכאורה לפסק הרמ”א ביו”ד סוס”י רנט, שכותב במפורש שבמצב כזה המעות אינן צדקה שכן דברי חלומות לא מעלים ולא מורידים. הרמ”א כנראה פוסק כדעת הר”ן שאי אפשר לנדור בחלום.[7]

מן הנאמר עד כאן עולה כי האמינות של החלום, גם כשהיא קיימת, היא כלפי האדם עצמו, הן כפועל והן כנפעל (נדר, נידוי וכו’). מה באשר לשאלות אובייקטיביות? האם החלום הוא מדיום אמין במובנים אובייקטיביים של ממש? עלינו לבחון זאת בשני מישורים: 1. לגבי איסורים שאינם תלויים בדעת האדם (שלא כמו נדר או שבועה). 2. לגבי דיני ראיות ודיני ממונות, שבהם הפסיקה וההתייחסות נוגעת גם לבני אדם אחרים. בשתי השאלות הללו עוסקת סוגיית סנהדרין, שנבחן אותה כעת.

חלום כראייה באיסור ובממונות

בסוגיית סנהדרין ל ע”א מובא (מקור הדינים הללו בתוספתא מעשר שני פ”ה. וראה גם בירושלמי, מעשר שני, פ”ד ה”ד-ו):

[…] הרי שהיה מצטער על מעות שהניח לו אביו, ובא בעל החלום ואמר לו: כך וכך הן, במקום פלוני הן, של מעשר שני הן – זה היה מעשה, ואמרו: דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין.

אדם חיפש ולא ידע היכן המעות שהניח לו אביו (ומשמע שהוא ידע שיש מעות כאלה וגם ידע שאביו הניח לו אותם), ובא בעל החלום[8] ואמר לו שהן במקום פלוני, או של מעשר שני. במקרה זה הגמרא קובעת שהראיה אינה קבילה, שכן דברי חלומות אינם מעלים או מורידים. ההשלכה היא שבמקרה כזה המעות שאכן נמצאו באותו מקום שהתגלה לו בחלום אינן נחשבות שלו, וכמובן גם לא נחשבות כמעשר שני אלא כמעות חולין.

הדברים נפסקו להלכה ברמב”ם הל’ מעשר שני פ”ו ה”ו ובהל’ זכייה ומתנה פ”י ה”ז, ובשו”ע חו”מ סוס”י רנה. ולפי זה, אדם שרואה בחלומו מישהו שמגלה לו שמעות מעשר שני של אביו טמונות במקום כלשהו, ואכן מצא שם מעות, יכול לקחת אותן ולהשתמש בהן כמעות חולין. וכן אם מתגלה לאדם שמעות כלשהן שטמונות במקום כלשהו הן מעות פיקדון של ראובן שהפקיד אצל אביו, ואכן בחיפוש נמצאות שם מעות, אותו אדם יכול לקחת את המעות ואין ראיה לכך שהן של המפקיד.

כמה מהאחרונים (ראו תורת חיים בסנהדרין שם, ובהעמק שאלה פ’ מקץ על שאילתא כט סקט”ז. ולמעשה הדברים מפורשים כבר בשאילתות עצמו שם) העירו על כך שבסיטואציה של החלום כאן מדובר במצב שיש אינדיקציות חזקות לכך שיש בחלום הזה ממש. מדובר במצב שאדם שהיה ‘מצטער’ על המעות הללו, כלומר יודע שיש מעות של מע”ש ומחפש אותן, ולאחר הגילוי בחלום הוא אכן מוצא את הסכום המדובר באותו מקום. ובכל זאת, ההלכה קובעת שדברי חלומות לא מעלים ולא מורידים. כאן כבר ישנה אמירה מאד ברורה שאין לחלום מעמד בהלכה האובייקטיבית, אפילו כאשר נראה בעליל שהוא אמין. מדוע באמת במצבים כאלה החלום אינו מהווה ראיה?

לפחות בסיטואציות הללו, הבעיה אינה באמינות העקרונית של החלום, שהרי האינדיקציות מראות לנו שהוא אמין. אך יש לזכור את הכלל שלפיו אי אפשר לחלום בלי דברים בטלים. ולכן גם חלום שהוא בבירור אמין, אנו חוששים שחלק מהפרטים המעורבים בו אינם נכונים, ולכן אי אפשר לסמוך על כל הפרטים. אולי המעות הללו באמת נמצאים שם אבל הפרט שהם של מעשר שני הוא פרט משובש, בבחינת תבן שמעורב בחלום האמין הזה.

אם כן, אזי התמונה המתקבלת כאן היא אותה תמונה שראינו למעלה: בחלום מעורבים חלקים שהם מסר מלמעלה, אך הם עטופים בהרבה מאד פרטים אקראיים, שהם תוצר של ‘אדי הגוף’ וכדו’, ולכן לא ניתן לדעת על מה מתוך הדברים שבחלום ניתן לסמוך.

ומה עם ספק איסור לחומרא?

יש לשים לב לכך שלהלכה אנחנו אפילו לא חוששים מספק שהמעות הללו הן של מעשר שני. אמנם בהקשר הממוני, כלומר בתביעה של המפקיד מהיורש של הנפקד שמת, שם ניתן לומר שגם כשיש ספק אנו לא נותנים למפקיד את המעות, בגלל הכלל: המוציא מחברו עליו הראיה. אך לגבי מעשר שני, הדיון הוא במצב של ספק איסור, ולכאורה היה עלינו להחמיר ולנהוג כלפי המעות הללו כדין מעות מעשר שני, שהרי הכלל הוא שספק איסור תורה לחומרא.

נראה מכאן שהחלום אפילו אינו בגדר ספק. כל מה שלא הוברר בעליל באמין, הוא בחזקת שקר וכזב גמור. מדוע באמת זוהי ההתייחסות? כפי שראינו אמנם אין חלום בלי דברים בטלים, אבל האינדיקציות כאן מורות שבוודאי יש בו גם חלקים אמינים. כיצד ניתן להתעלם מהן לגמרי? אזכיר כאן שלמעלה הסקנו שהחלום הוא בגדר ספק. ואם אכן כפי שראינו כאן אין לגבי תוכן החלום אפילו ספק אמינות, אז מדוע המנודה בחלום צריך התרה? ומדוע לפי הרשב”א גם נדר (ולפי הצ”פ גם צדקה) בחלום הוא תקף? מסוגיית נדרים עולה בבירור שיש לחלום לפחות סטטוס של ספק.

שיטת התשב”ץ וסיעתו: הבחנה בין ספק ממון לבין ספק איסור

התשב”ץ (ח”ב סי’ קכח) עוסק בהרחבה במעמדם של החלומות. באופן כללי הוא מבחין בין חלומות אמיתיים שנמסרים לנו על ידי מלאך, לבין חלומות שקריים שנמסרים לנו על ידי שד. לאחר מכן הוא חוזר ומבחין בין חלומות שנמסרים מלמעלה לבין חלומות שהן תוצאה של אדים מפעולת הגוף וכדו’. מסקנתו היא שהחלום הוא אכן דבר מסופק.

מכאן הוא גוזר שלהלכה יש לחלק בין היחס לחלום בממונות לבין היחס אליו באיסורים: באיסור יש להחמיר, שהרי ספק איסור דאורייתא לחומרא, ולכן בנידוי צריך התרה (וגם אם התירו לא מועיל), אך בממון לא מוציאים אותו מספק. כך כותב להלכה גם בעל יד מלאכי (כללי הדינים, כלל קסז). ולגבי מעשר שני, שהוא לכאורה איסור, טוען התשב”ץ שם שזוהי שאלה ממונית (ולא איסורית), ולכן גם כאן ההלכה מחייבת אותנו להותיר את הממון בחזקתו כפי שהוא הוחזק לפני החלום. כך גם כותב הר”ן בחידושיו לסוגיית סנהדרין – מפני שבמע”ש הוא מוציא ממנו לרשות גבוה.[9]

מכאן ברור שלפי התשב”ץ אם מדובר במעות שהיו חבויים ולא ידענו עליהם מאומה, ובא בעל החלום ואמר לנו שהם מעות של מעשר שני, עלינו להחמיר ולהחשיב אותם כמעות מע”ש, שהרי כאן לא הייתה להן חזקה קודמת (ראו להלן בשיטת הרמב”ם בזה). התשב”ץ כנראה מבין שהגמרא עוסקת בחלום שהעיד על מעות שמצויות בידו ולא על מעות חבויות.[10]

שיטת הרמב”ם

אבל בשיטת הרמב”ם נראה שהדברים לא ניתנים להיאמר, שהרי הוא מביא את ההלכה הזו בהל’ מע”ש פ”ו ה”ו, וכותב כך:

אמרו לו בחלום מעשר שני של אביך שאתה מבקש הרי הוא במקום פלוני, אף ע”פ שמצא שם מה שנאמר לו אינו מעשר, דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין.

הרמב”ם מדגיש שיש לנו אינדיקציה שהחלום מדבר דברי אמת (שהרי לאחר שהוא חיפש את המעות הוא מצא אותן בדיוק במקום שבעל החלום אמר לו שהן חבויות בו), ובכל זאת דברי חלומות לא מעלים ולא מורידים. כלומר בעל החלום גם גילה לו את מקום המחבוא, ובכל זאת המעות נחשבות כחולין. זה לא כדברי התשב”ץ הנ”ל. כך גם עולה מהנימוק שלו (ובעצם של הגמרא עצמה): אין כאן ספק שמעמידים אותו על חזקה, אלא שלדברי חלומות אין בכלל מעמד. הם אפילו לא מעוררים ספק.

כך משמע גם בהל’ זכייה ומתנה פ”י ה”ז, שם כותב הרמב”ם:

הרי שהיה מצטער על מעות שהניח לו אביו ולא ידע היכן החביאם ואמרו לו בחלום כך וכך הם במקום פלוני הן ושל פלוני הן ושל מעשר שני הן, ומצאו במקום פלוני שנאמר לו ובמנין שנאמר לו, זה היה מעשה ואמרו חכמים דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין.

אם כן, בשני המקומות מדובר שהמעות לא היו בידו, אלא התגלו לו בעקבות החלום. במצב כזה קשה לראות כיצד ניתן להתייחס לחזקה כלשהי שהייתה קיימת לגביהן. אעיר כי בעל יד מלאכי (כללי הדינים, קסז), שבאופן בסיסי רואה את החלומות כשיטת התשב”ץ, מוכיח מהגמרא הוריות יג ע”ב, שגם באיסורים אין כל מעמד לדברי חלומות (וראה באריכות בשדי חמד, כללי הד’, סקמ”ה). וזה כשיטת הרמב”ם שראינו לגבי מע”ש.

אם כן, המסקנה המתבקשת מכאן היא שלפחות לפי הרמב”ם (ומפשט לשון הגמרא) אין לחלומות מעמד הלכתי כלל ועיקר, ואין בהם די אפילו כדי לעורר ספק. בפרישה סוס”י רנה כתב דברים דומים. הוא מזכיר שהטור השמיט את המקרה של מע”ש, ונראה שהוא לומד כמרדכי שמחלק בין ממון לאיסור, אך כותב שהרמב”ם מדמה מע”ש לפיקדון, וזו לשונו:

ומשמע מדברי המרדכי דדוקא במעשר ומעות צדקה דינא הכי ולא בפקדון דאית ביה גזל לאחרים. ובסוגריים שם, אבל הרמב”ם פ”י דזכיה כתב ג”כ של פקדון הם כדברי רבינו.

ממדים סובייקטיביים של ההלכה

אמנם השאלה לגבי נידוי בעינה עומדת: אם לפי הרמב”ם אין לחלומות כל מעמד, לא איסורי ולא ממוני, כי אז לא ברור מדוע יש צורך להתיר נידוי שנעשה בחלום. כפי שהזכרנו לעיל, הרמב”ם עצמו פוסק זאת בהל’ תלמוד תורה. נראה מכאן שהרמב”ם אמנם אינו מחלק בין ממון לאיסור, אך ישנה חלוקה אחרת, בין נידוי בחלום לבין עדות בחלום על מע”ש ופיקדון. מה פשר ההבחנה הזו? במה שונה הנידוי ממע”ש שגם הוא עניין איסורי?[11]

נראה כי נידוי הוא מקרה חריג, שכן ההשלכות שלו נוגעות אך ורק לאדם החולם עצמו. במקרה כזה יש לחלום מעמד, לפחות מספק, ולכן האדם צריך לחשוש למה שהתרחש בחלום. לעומת זאת, בכל עניין שנוגע גם לאחרים, לאו דווקא עניין ממוני (כך למשל העובדה שהמעות הן מעות מע”ש נוגעת גם לאחרים מבחינה איסורית, שכן יש דברים שאסור להם לעשות עם המעות הללו), אין לחלום כל מעמד, אפילו לא כספק. הסיבה לכך אינה היעדר אמינות של החלום, שהרי אובייקטיבית ראינו שמעמדו הוא כספק (וכך רואים גם ברמב”ם מהלכת הנידוי בחלום). הסיבה היא שבממד האובייקטיבי של ההלכה, ברשות הרבים שלה, אין מעמד לחלומות. אלו, גם אם הם היו בעלי אמינות גבוהה, שייכים מעצם הגדרתם רק לממד הסובייקטיבי של ההלכה. החידוש הוא שגם כשמדובר בחלום אמין שאומר דברים ברורים על המציאות אנחנו לא משגיחים בו. זה פשר הכלל: דברי חלומות לא מעלים ולא מורידים.[12]

השלכה מעניינת נוספת לדברינו אלו תהיה בהתראה שמקבל אדם בחלומו. לכאורה מדובר כאן בעניין אישי, ולכן לחלום יש מעמד הלכתי, וההתראה תהיה תקפה. מאידך, נראה שבית הדין לא יוכל לפעול על פיה (כאן הוא אף לא יהיה נאמן לומר שקיבל התראה, הן מפני שע”א אינו נאמן בזה, והן מפני שהוא משים עצמו רשע). ומה יקרה ביחס לעונשי שמים? לא ברור האם נדרשת התראה לגבי עונשי שמים (שהרי לא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד, והקב”ה יודע מה בליבו של אדם), אבל יש שיטות שכן. בהנחה זו, נראה שהתראה בחלום תהיה קבילה כי היא  נוגעת רק לאדם עצמו. ובאמת בספר כלי חמדה פ’ וירא ס”ד דן בנושא זה באריכות (וראו שם מדוע בכלל נדרשת התראה בדיני שמים), ומסביר שההתראה אינה תקפה רק בגלל שבהכרח יש בחלום גם דברים בטלים. במינוח שלנו נאמר שהחלום הוא תקף בממד הסובייקטיבי, אך גם שם מעמדו הוא מסופק. לעניין נידוי די במעמד מסופק כדי להחמיר, אך לעניין התראה נדרשת התראת ודאי ולא התראת ספק.[13]

דוגמאות הלכתיות נוספות: הודאת בעל דין ו’שוויא אנפשיה’

למעלה ראינו ממדים סובייקטיביים בהלכה בהקשרים של נדרים ושבועות וכדומה. כל אלו שונים במהותם ממה שראינו בשיטת הרמב”ם לגבי חלומות. בדין החלומות ראינו שיש לחלום מעמד סובייקטיבי גם במקום שאמינותו אובייקטיבית. למרות שמדובר בעובדה, אנחנו לא מתחשבים בה במישור הציבורי הפומבי. ניתן אולי לדמות זאת לדין שוויא אנפשיה חתיכא דאיסורא, שלפיו אדם נאמן להעיד על משהו כל עוד ההשלכות הן רק לגביו עצמו. אישה שבאה ומעידה שהיא אשת איש לא נאמנת על כך (כי היא עד אחד ואישה), אבל לגביה עצמה אנחנו רואים זאת כאיסור. היא עצמה תיאסר להינשא מכוח עדותה זו. לכאורה השאלה האם היא נשואה או לא היא שאלה עובדתית. אם הגענו למסקנה שהיא אינה נשואה, מדוע שתיאסר היא עצמה מכוח עדותה זו? ואם היא נאמנות על כך שהיא נשואה, מדוע לא נאמין לה גם לגבי שאר ההשלכות שנוגעות לאחרים? האחרונים עסקו בשאלה זו, אבל נקדים שאלה דומה שעולה ביחס לנאמנות של הודאת בעל דין.

כאשר אדם מעיד לחובת עצמו הוא נאמן כמו מאה עדים (ראו קידושין סה ע”ב, ומקבילות). לדוגמה, אם בא אדם ואומר שהוא חייב לפלוני 100 ₪, הוא נאמן כמאה עדים. מה פירוש כמאה עדים? הרי בהלכה אין יתרון למאה על שניים (תרי כמאה). נראה שכוונת הגמרא לומר שהוא אכן נאמן יותר משני עדים (וגם יותר ממאה). כך, למשל, אם יש שני עדים נגד הודאתו (הם אומרים שאינו חייב) הוא בכל זאת חייב לשלם את סכום החוב שהודה עליו. אבל ישנה מגבלה על הנאמנות של הודאת בעל דין. כאשר הוא ‘חב לאחריניה’ (ראו כתובות יט ע”א ומקבילות), כלומר כאשר יש להודאתו השלכות שמחייבות אנשים אחרים, הוא אינו נאמן. ושוב עולה גם כאן אותו קושי: אם אכן עובדתית הוא נאמן שלווה מדוע שלא נקבל את עדותו על כל השלכותיה? ואם אינו נאמן אז מדוע מחייבים אותו עצמו לשלם?

אמנם כאן לכאורה יש לכך הסבר טוב. הנאמנות של אדם לחוב לעצמו מבוססת על הסברא שאדם לא ישקר כדי לחייב את עצמו. אדם משקר כדי להרוויח ולא כדי להפסיד. אבל כשהוא חב לאחרים אזי יש חשש שהוא משקר כדי להפסיד אותם (כמו כל בעל דין או עד שנחשד על שקר כדי להרוויח). אלא שזה לא יכול ליישב את הקושי, שהרי הודאת בעל דין כשחב לאחרים היא הודאה שקודם כל מחייבת אותו עצמו, אלא שיש לה השלכות גם על אחרים. אבל אם זה מחייב גם אותו עצמו אז ברור שאינו משקר. אם כך, מבחינתנו זו עדות אמינה, אז למה שלא נקבל אותה גם לגבי אחרים?[14]

הודאת בעל דין ו’שוויא אנפשיה’ כהלכות סובייקטיביות

ברצוני להציע הסבר לקשיים הללו במונחי הלכה סובייקטיבית. אותו אדם אכן נאמן בהודאתו, וגם נאמן לחייב את עצמו באיסורים (שהרי אדם לא משקר כדי להרע לעצמו. זה נכון גם ביחס לדין ‘שוויא אנפשיה’). אלא שכמו שראינו לגבי החלומות, יש מקורות מסוימים שגם אם אנחנו מחלצים מהם עובדות אמינות, אנחנו משתמשים בהן רק ביחס לאדם עצמו ולא ביחס לעולם האובייקטיבי. עובדה שמקורה הוא חלום, הודאה של האדם עצמו, או קבלת איסור על עצמו, מתקבלת רק לגבי ועצמו. יש לה תוקף סובייקטיבי. לא בגלל שהמקור אינו אמין או בגלל שהעובדה אינה נכונה, אלא מעצם הגדרתה כשייכת לספירה הסובייקטיבית. ההלכה לא מוכנה שנשתמש במקורות הללו במישור הפומבי-ציבורי.

בטור 306 הסברתי את נאמנות הודאת בעל דין לפי מהריב”ל באופן דומה. מקובל להבין את דברי מהריב”ל, שבגלל הקשיים שתיארתי הוא טוען שהודאת בעל דין אינה נאמנות אלא נדר. אדם נודר לתת כסף לפלוני ולא נאמן שהוא חייב לו. הניסוח הזה כפי שהוא – ודאי שגוי. זה לא ניתן להיאמר, שהרי אין ספק שהוא לא התכוון לנדור. אין נדר בלי כוונה לנדור. בנוסף, יש על פרשנות זו לדבריו קושיות שאין להן פתרון. לכן הצעתי שם שכוונתו לומר שבגלל שאדם יכול לנדור לתת את הכסף הוא יכול גם לקבל נאמנות (זו נאמנות של “בידו”). כאן אני מוסיף ומסביר יותר מכך, שהנאמנות באמת קיימת גם לפי מהריב”ל, אבל בגלל שהיא מיוסדת על יכולת של האדם עצמו לעשות משהו (“בידו”) היא נותנת לו נאמנות רק ביחס לעצמו. זו נאמנות סובייקטיבית, ורק במובן הזה הוא דימה אותה לנדר.

דיון דומה מתעורר סביב דין ‘שוויא אנפשיה’ (ראו למשל בקצוה”ח סי’ לד סק”ד שגם מדמה זאת להודאת בעל דין). גם שם, בגלל אותן בעיות, ישנן דעות שמתייחסות לכך כסוג של נדר ולא כנאמנות, אבל הקשיים על הפרשנות הזאת דומים. הרי ברור שאישה שאומרת שהיא אשת איש לא התכוונה לנדור איסור על עצמה אלא להעיד, ולכן אי אפשר לומר שזה מחייב אותה כנדר. ברור שזוהי נאמנות, ובכל זאת היא לא מוחלת על אחרים. טענתי היא שזו אכן נאמנות, אבל היא שייכת לספירה הסובייקטיבית. רק עובדות שמבוססות על עדות של עדים אובייקטיביים מתקבלות בבית דין. עובדות שמחולצות מאמירות של בעלי הדין עצמם יש להן תוקף סובייקטיבי.

מעבר ליישוב הקשיים שעולים על השיטה שלא רואה בזה נאמנות, יש לכך עוד כמה השלכות. לדוגמה, העיקרון שלפיו במצב של ‘חב לאחריניה’ אין נאמנות, לא נובע מהחשש שהוא משקר כדי להרע לאחרים (כפי שראינו שנוהגים להסביר זאת), אלא פשוט מפני שהנאמנות קיימת רק ביחס אליו עצמו. תיאורטית, אם יהיה מצב שהעדות אמנם נוגעת לאחרים אבל לא ממש חבה להם, ייתכן שעדיין לא תהיה כאן נאמנות. מעבר לזה, נראה שבהחלט יש עניין להחמיר ולא לשאת את האישה הזאת למרות שביחס אליי אין לה נאמנות שהיא אשת איש. העובדה היא שהיא אשת איש, אלא שהלכתית אני לא חייב לקבל את העובדה הזאת. אבל ברור שאם בפועל היא אשת איש מן הראוי להימנע מלבעול או לשאת אותה. ייתכן שיש אפילו חיוב הלכתי להחמיר, שכן מבחינתי אמירתה לפחות מעוררת ספק שהיא אשת איש. אני לא מקבל אותה כעדות, אבל היא יוצרת מצב של ספק (שהרי מדובר בנאמנות ולכן גם מבחינתי המציאות היא כזאת).

זה דומה קצת לפסילת עדות של קרובים. גם שם עולה מהגמרא ומהפוסקים שלא מדובר בחשש לאמינותם אלא בגזירת הכתוב. אם כן, כשבאים שני קרובים ומעידים על משהו המציאות היא באמת כפי שהם אומרים אלא שאנחנו לא חייבים לקבל אותה ככזאת כי היא מבוססת על עדות קרובים. אם יבואו שני קרובים ויעידו שפלונית היא אשת איש אין עליי חובה לקבל את עדותם. האם סביר שאני אוכל כעת לשאת אותה לאישה? הרי עדות קרובים היא אמינה ויש רק גזירת הכתוב לא לקבלה. אם כן, במציאות היא אשת איש, ולכן מתבקש שיש עליי חובה (או לפחות עניין) להחמיר. ובאמת כבר עמדתי על כך שפסול של אדם להעיד ולדון לעצמו (פסול בע”ד) הוא מקרה פרטי של פסול הקרובים (כך עולה משו”ת הריטב”א סי’ נב).[15]

[1] כמובן שהקשרים הלכתיים שונים מחייבים ראיות מסוגים ובעוצמות שונות (עד אחד או שניים, מיגו להוציא וכדומה), אבל זה קשר להבדל בין האמת ההלכתית לאמת העובדתית. אם ישנה אמת עובדתית ברורה היא תוכר ככזו ותחייב בכל הקשר (ישנם כאלו שחולקים על כך, אבל זו עמדתי).

[2] ראה גם מרגליות הים, סנהדרין ל ע”א סק”ז ובתשב”ץ שיובא להלן, שכתבו דברים דומים. לעומת זאת, ראה בדברי ספר חסידים (מהדורת הרב מרגליות) סי’ תמד.

[3] וראה גם בשו”ת הרשב”א ח”א סי’ תח, ע”ש היטב.

[4] לסקירות מקיפות, ראו שדי חמד – כללים, מערכת ד כלל מה. דברי יציב יו”ד סי’ קכב. מרגליות הים סנהדרין ל ע”א סק”ז. פרדס יוסף פ’ מקץ. כלי חמדה פ’ וירא אות ד, ובמקורות המובאים שם.

[5] הרמ”א שם חולק על האפשרות להתיר בשלושה.

[6] ראו את הדיונים שלי בדבריו של רון אהרוני על ההבחנה בין האדם כסובייקט וכאובייקט, שנדונו בטורים 157-8, 367 ועוד.

[7] נעיר כי הרמ”א לכאורה אינו מתייחס לשאלה האם יש כאן הפלאה. אך אם נשים לב נראה שהוא אינו עוסק בשאלה מה הדין במי שנדר בחלום, אלא במי שגילו לו בחלום שמעות כלשהן כבר נידבו בעבר לצדקה (ושם היתה הפלאה). בסיטואציה כזו השאלה היחידה היא אמינותו של החלום, ועל כך הוא אומר שאין חלום בלי דברים בטלים.

[8] ראו מרגליות הים כאן בסק”ז, שהביא כמה פירושים מיהו ‘בעל החלום’: השר הממונה על החלומות, או האדם שעליו מדובר (ובתשב”ץ ח”ב סי’ קכח מעלה אפשרות שזהו מישהו אחר שחלם את החלום, והוא הנקרא ‘בעל החלום’).

[9] וראה דיון על כך בכלי חמדה פ’ וירא ס”ד.

[10] בשו”ת דברי יציב, יו”ד סי’ קכב, האריך בדין החלומות, ודקדק בלשונות הראשונים והראה לפי כל אחד כיצד מדובר (שיש מהם שהעמידו במצבי ספק שונים, ויש מהם שהעמידו בסיטואציות שיש למעות חזקה קודמת). ולמסקנתו הדבר עומד בחזקת ספק. הוא הוכיח כן גם מלשון הטור (חו”מ סוס”י רנה), והמרדכי (פ”ק דב”ב סוס”י תרנח), ונראה שלמד כן אף ברמב”ם. וכן הסביר בכלי חמדה (פ’ וירא ס”ד) את דעת הרשב”א בתשובה שהובאה לעיל בר”ן.

[11] בעל שיבת ציון סי’ נב מסביר שבנידוי בחלום חוששים גם לדבר רחוק, כי חמירא סכנתא מאיסורא. הוא מסביר שהנידוי אינו חובה על הסביבה, אלא ביטוי לקטרוג שקיים עליו בשמיים, ולכן צריך התרה.

[12] אחת ההשלכות מדברינו היא שהנידוי בחלום אינו מחייב את הציבור להתייחס אליו כמנודה, אלא רק מחייב אותו לנהוג לפי הלכות מנודה (שזה כמו אבל. ראה בפ”ז מהל’ ת”ת לרמב”ם שם). הנידוי מצריך התרה רק כדי לשחרר את האדם עצמו ממחוייבויותיו, אך החברה כלל אינה אמורה לנהוג על פי מה שעולה בחלומו של אדם בודד, אפילו ביחס לאותו החולם עצמו. נדגיש כי הפטור של החברה ממנהגי נידוי ביחס לחולם אינו נובע מכך שהוא אינו נאמן להעיד לגבי הנידוי שהופיע בחלומו, שהרי לענייני איסור כשר גם עד אחד ואפילו הוא בעל דבר. הפטור נובע מכך שאפילו אם עדותו אמת, נידוי בחלומו של ראובן אינו נוגע, ובוודאי שאינו מחייב, ביחס למעשיו והתייחסויותיו של שמעון, ואפילו התייחסויות של שמעון כלפי ראובן (=החולם) עצמו. כך גם עולה מדברי בעל שיבת ציון סי’ נב שהסביר שבנידוי בחלום חוששים גם לדבר רחוק, כי חמירא סכנתא מאיסורא. הוא מניח שם שהנידוי אינו חובה על הסביבה, אלא ביטוי לקטרוג שקיים עליו בשמיים, ולכן צריך התרה.

[13] ויש להעיר מדין מותרה מפי שד, שלהלכה היא התראה (ראה בבלי מכות ו ע”ב). וראו בזה בסוף דברי הכלי חמדה הנ”ל.

[14] יש שרצו לפרש שכשהוא חב לאחרים יש חשש שהוא רוצה לנקום בהם ולכן הוא מוכן גם לסבול בעצמו בכדי להסב סבל לאחרים, בבחינת ‘תמות נפשי עם פלשתים’. אך הסבר זה הוא דחוק.

[15] ראו על כל זה בקונטרס המיגו שלי.