ייצוג וחשיבה לא מילולית: 1. ייצוג רעיוני (טור 379)

בס”ד

בטור 376 עסקתי במגבלות שונות שנובעות מהעובדה שהתכנים שעליהם אנחנו חושבים מופיעים בפנינו דרך ייצוגים. המגבלות הללו מפריעות בצורות שונות לחשיבה שלנו, ועלולות להוביל אותנו למסקנות שגויות. ראינו שיש מסקנות שאנחנו מגיעים אליהן וחושבים שהן נוגעות לתוכן עצמו בעוד שבעצם הן עוסקות רק בייצוג (מה שבני דודנו הפוסטמודרניסטים מכנים בעייתיות ביחס בין מסמן למסומן). סיימתי את הטור ההוא בהבטחה לעסוק בחשיבה לא מילולית ובפלטוניזם. אז הנה, טולגינוס, אחרי הפסקה של שני טורים הגעתי גם לזה. בטורים הבאים אעסוק בייצוג רעיוני ולשוני של תוכן מחשבתי, ובמגבלות שנובעות מהתייחסות לייצוגים הללו.

שני מישורי ייצוג של התורה

אנחנו רגילים לחשוב ש’תורה’ היא טקסט מסוים, חמשת החומשים שניתנו לנו בסיני, ופרשנויותיהם. כאן ארצה להראות שהטקסט המסוים הזה אינו התורה אלא ייצוג של התורה. הייצוג הזה מתבצע בשני שלבים: רעיוני ולשוני. אני אדגים את העניין דרך החלק ההלכתי של התורה, כלומר דרך המצוות, אם כי ניתן לעשות אותו דבר לחלק הלא הלכתי (שם זה אפילו קל ומתבקש יותר).

מישור הייצוג הראשון הוא הייצוג הלשוני. הטקסט של חמשת החומשים מייצג באופן לשוני את המצוות, כלומר זהו ניסוח מילולי שלהן. עקרונית אפשר אולי לבחור ניסוחים שונים לאותו תוכן, וכל אחד  מהם ייצג את התוכן באופן מעט שונה. ייתכן שכל ייצוג כזה יש לו משמעות מעט שונה (זה תלוי בהנחות שלנו לגבי ביטויים סינונימיים). מצוות כיבוד הורים מנוסחת בתורה “כבד את אביך ואת אמך”. הניסוח הזה הוא ייצוג של תוכן המצווה.

ברצוני לטעון כאן שהמצוות עצמן, שאותן הנוסח של התורה מייצג, גם הן אינן תורה. המצוות הן ייצוג של רעיון מופשט יותר, והתורה נמצאת במישור הזה. לדוגמה, המצווה לכבד הורים שתוארה למעלה דרך ניסוח מסוים בטקסט המקראי, היא עצמה רק לבוש מסוים של רעיון מופשט שלא בהכרח קשור להורים ולכבוד. כפי שנראה, אחת ההשלכות של הדבר היא שאותו רעיון מופשט יכול להיות רלוונטי גם ליצורים שונים לגמרי מאיתנו.

בטור 220 נגעתי בייצוג במישור הראשון (הלשוני), וכמדומני שבסדרת שיעוריי על תורה וגם בשיעור כאן עסקתי בעיקר בשני (הרעיוני). כאן ברצוני להמשיך מעט בשני המישורים, ובטור הנוכחי אתמקד דווקא בשני.

מהי תורה?

בגמרא שבת פח ע”ב – פט ע”א מובא המדרש הידוע על משה במרום:

ואמר רבי יהושע בן לוי בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם מה לילוד אשה בינינו אמר להן לקבל תורה בא אמרו לפניו חמודה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם אתה מבקש ליתנה לבשר ודם מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו ה’ אדנינו מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה החזיר להן תשובה אמר לפניו רבונו של עולם מתיירא אני שמא ישרפוני בהבל שבפיהם אמר לו אחוז בכסא כבודי וחזור להן תשובה שנאמר מאחז פני כסא פרשז עליו עננו ואמר רבי נחום מלמד שפירש שדי מזיו שכינתו ועננו עליו אמר לפניו רבונו של עולם תורה שאתה נותן לי מה כתיב בה אנכי ה’ אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים אמר להן למצרים ירדתם לפרעה השתעבדתם תורה למה תהא לכם שוב מה כתיב בה לא יהיה לך אלהים אחרים בין הגויים אתם שרויין שעובדין עבודה זרה שוב מה כתיב בה זכור את יום השבת לקדשו כלום אתם עושים מלאכה שאתם צריכין שבות שוב מה כתיב בה לא תשא משא ומתן יש ביניכם שוב מה כתיב בה כבד את אביך ואת אמך אב ואם יש לכם שוב מה כתיב בה לא תרצח לא תנאף לא תגנב קנאה יש ביניכם יצר הרע יש ביניכם מיד הודו לו להקדוש ברוך הוא שנאמר ה’ אדנינו מה אדיר שמך וגו’ ואילו תנה הודך על השמים לא כתיב…

המלאכים באים בטענות על הורדת התורה לארץ, ומשה מתבקש לענות להם. תשובתו לכאורה מתבקשת ומובנת מאליה, והיא מעוררת את השאלה מה בכלל חשבו המלאכים? וכי אב ואם יש להם? וכי הם גונבים או רוצחים? וכי הם עושים מלאכה (בוררים, כותבים, או חורשים)? אז מה בדיוק הם עשו עם התורה הזאת עד שהיא הורדה ארצה? אין כל פלא שהמדרש מתאר שהמלאכים ששמעו את דבריו של משה מיד הודו לקב”ה. השאלה היא מה הם חשבו מעיקרא? אין צורך לומר שהמדרש הזה אינו תיאור היסטורי-עובדתי של שיח שבאמת התנהל פעם בין משה למלאכים. אבל דווקא בגלל זה, ברור שחכמים שכתבו את המדרש הזה ושמו את דברים בפיותיהם של המלאכים ושל משה, כנראה ניסו לומר לנו משהו באמצעותו. מהי בדיוק התובנה שהמדרש הזה בא ללמד?

נדמה לי שהמדרש הזה בא ללמד אותנו מהי תורה. יכול אדם לחשוב שתורה היא אוסף המצוות ופסוקי התיאור שניתנו לנו בטקסט שנמסר למשה בסיני. המדרש בא לומר שזה לא נכון. המלאכים עסקו גם הם בתורה, למרות שאין להם אב ואם, והם לא עושים מלאכה בששת הימים, לא גונבים ולא אוכלים. אז מהי אותה תורה שהם למדו? מה בדיוק היה התוכן שלה?

כדי להבהיר זאת, אשתמש בדוגמה.

מהו ‘זן’?

אויגן הריגל היה פרופ’ גרמני לפילוסופיה שבאחת משנות השבתון שלו שהה בטוקיו, ושם ביקש מידיד יפאני שיכיר לו מורה זן כדי שיוכל ללמוד אצלו. הוא כתב את הספר זן באמנות הקשת, שבו הוא מתאר את חוויותיו, ומנסה להעביר אלינו, הקוראים המערביים, את המשמעות של הזן.

בתחילת הספר הוא מתאר את הפגישה הראשונה שהייתה לו עם המסטר שלו (אני כותב מהזיכרון, אז זהו שחזור לא נאמן לפרטי המקור, אבל כן לרוחו). הלה שאל אותו מה הוא רוצה ללמוד: שזירת פרחים, קליעה בחץ וקשת, או סיוף? הריגל עונה לו: אף אחד מאלו. באתי ללמוד זן. המסטר מתעקש ושואל: כן, אבל דרך שזירת פרחים, סיוף, או חץ וקשת? התברר להריגל שהוא יכול לבחור את המסלול בו הוא מתקדם, ואין למסלול שבו בחר שום חשיבות עקרונית. אותו דבר עצמו מועבר לו דרך עיסוק בקליעה בחץ וקשת, או דרך סיוף או דרך שזירת פרחים. התוכן שמועבר אליו לא קשור ספציפית לאף אחד מהתחומים הללו, אבל הוא עובר דרכם. כל תחום כזה הוא תווך, שדרכו ניתן להעביר אליו את התוכן הרעיוני של מה שקרוי ‘זן’, שהוא צורת התייחסות כלשהי לעולם. מדובר בצורת התייחסות שקשה לתאר אותה מילולית, וכנראה אי אפשר לנסח אותה כשלעצמה במילים. צריך לחוות אותה דרך עיסוק במשהו אחר, לבחור תווך שדרכו היא יכולה לעבור אלינו. התווך הזה יכול להיות ירי בחץ וקשת, סיוף, שזירת פרחים, כמו גם תחומי עיסוק אחרים.

דוגמה: מהי לוגיקה

במובן מסוים הדבר דומה לדיון על לוגיקה. אריסטו נחשב זה שהמשיג את הלוגיקה לראשונה ויסד אותה כתחום עיון ומחקר. די ברור שגם לפניו אנשים השתמשו בכלי ניתוח לוגיים. כל אדם הבין שאם כל הכיסאות הם בעלי ארבע רגליים, אז הכיסא שלפניי גם הוא בעל ארבע רגליים. את זה לא חידש ובוודאי שלא המציא אריסטו. אריסטו היה הראשון ששם לב לכך שאותן דרכי היסק ואותם מבנים פורמליים מופיעים בהקשרים שונים של חשיבה ודיון. אותם מבנים משמשים אותנו בדיון משפטי, ספרותי, פילוסופי, מתמטי או תלמודי. עד אליו אנשים לא היו מודעים לכך שיש כאן מבנים מוגדרים ואל התייחסו אליהם כשלעצמם. הם השתמשו בהבנה הלוגית שלהם בלי להיות מודעים לעצם קיומה. אריסטו היה הראשון ששם לב לכך שיש כאן מבנים אוניברסליים, ובפרט שהם לא קשורים לתכנים שבמסגרתם השתמשנו בהם. הלוגיקה אינה חלק מהמשפט או מהספרות או מהתלמוד, למרות שמשתמשים בה בכל התחומים הללו.

חתר על כן, עד שהומשגו הייצוגים הפורמליים של הלוגיקה, גם אם היינו רוצים ללמד מישהו לוגיקה היה עלינו ללמד אותה דרך תחומי תוכן אחרים. להדגים את הטיעון הלוגי דרך כיסאות ורגליים שלהם. אחרי ההמשגה ניתן לתאר את הכלל הלוגי בעצמו במנותק מהתכנים שבהם הוא משמש. למשל, בדוגמה של הכיסאות: אם כל X הוא Y ו-a הוא X, אז a הוא Y. כידוע, עם התקדמות הפורמליזציה הלוגית התברר שאפשר היה אפילו לוותר על מילות הקישור (אם, הוא, כל, אז) ולהחליף גם אותן בסימול פורמלי.

כל התחומים שהזכרתי הם סוגי תווך שדרכו אפשר להעביר אלינו את החומר הלוגי (ללמד לוגיקה). אבל אף אחד לא יאמר שהם הם הלוגיקה. אחרי שנעשתה ההפשטה וההמשגה של אריסטו, התחוור לנו שהלוגיקה היא תחום מופשט שקיים כשלעצמו, אלא שהוא יכול להופיע בכל סוגי התווך הללו ולשמש אותנו בהם. רק אחרי ההפשטה וההמשגה של אריסטו, הבנו שהלוגיקה היא בעצמה תחום שניתן לעסוק בו כשלעצמו. עד אריסטו הלוגיקה הייתה אולי חלק מהשפה, אבל לא ראו בה כשלעצמה סוג של טענות על העולם (הניסוח הזה כמובן אינו מדויק). הם כנראה אפילו לא היו יכולים להבין שיש תחום שקרוי “לוגיקה”. אריסטו היה זה שהבין שהלוגיקה היא לא רק כלי שמשתמשים בו לטפל ברעיונות בתחומים השונים, אלא היא עצמה תחום עיון ומחקר. במסגרת ההמשגה שלו הוא החל ליצור את השפה ועולם המושגים שבתוכם אנחנו עוסקים בתחום הזה עד היום. בימינו אנשים עוסקים בחקר הלוגיקה ולא רק משתמשים בה, וזה התאפשר רק בזכות אריסטו. יתר על כן, אי אפשר לדמיין את פיתוחו של המחשב המודרני בלי המהפכה של אריסטו. המחשב הוא ביטוי מוחשי לאובייקט המופשט שקרוי ‘לוגיקה’. זהו מימוש קונקרטי של הכללים הלוגיים המופשטים, וכל עוד לא הבנו שיש כללים כאלה לא ניתן היה לחשוב על מושג כמו ‘מחשב’, ובוודאי לא לבנות משהו כזה.

כלפי מה הדברים אמורים? הזן מקביל ללוגיקה, במובן הזה שגם הוא אוסף של רעיונות מופשטים. ניתן להשתמש בהם במסגרת עיסוק בשזירת פרחים או בסיוף, אבל שזירת פרחים או סיוף אינם זן. בגלל שיש לו השלכות בתחומים הללו, הם יכולים להוות תווך שדרכו ניתן ללמד זן, בדיוק כמו בלוגיקה. אני מעז לשער שייתכן שקיימת שפה שתייצג את הרעיונות של הזן במילים או בסימול פורמלי, ואז לא ניזקק בהכרח לעיסוק מעשי בתווך כלשהו כדי ללמוד זן. שפה כזאת יכולה לאפשר לנו ללמוד וללמד אותו בכיתה פרונטלית, ואולי גם לחקור את משמעותו באופן רקורסיבי ורגורוזי (כלומר מערבי). אלא שבהקשר של הזן בינתיים לא קם הגאון שהצליח להמשיג וליצור את השפה הזאת, אריסטו של הזן, ולכן בינתיים אין לנו דרך לעשות זאת. בשלב הזה הזן מבחינתנו הוא קטגוריה מופשטת שלא ניתנת לתיאור במילים או אפילו ברעיונות (שתי רמות הייצוג שדיברתי עליהן קודם). זה פשוט עובר אלינו דרך תווכים שונים, שהעיסוק בהם מטמיע אותו בנו בצורה כלשהי.

בחזרה לתורה: מישור הייצוג הרעיוני

דרך המשלים של הזן והלוגיקה ניתן אולי להבין את המדרש שהבאתי למעלה, כלומר להבין מהי התורה לפי התיאור שהוא מציע. טענתי היא שהמדרש בא ללמד שהתורה המופשטת אינה מצוות כיבוד הורים (וכמובן גם לא הטקסט שמבטא אותה). המצווה הזאת היא תווך שדרכו מועברים אלינו רעיונות ותובנות מופשטות יותר שאין לנו דרך לתארן במילים. אלו רעיונות שעוסקים בכבוד או בהורים, אבל בעולם שלנו יש להם השלכות על הורים והיחס הנכון אליהם. לטענתי, כיבוד הורים זהו ייצוג של רעיון או רעיונות מופשטים, והם מה שבאמת ראוי להיקרא ‘תורה’. בתורה הזאת יכולים לעסוק גם המלאכים, כמו כל יצור אחר בכל עולם אחר. אלא שאצלם אוסף הרעיונות המופשט הזה לובש צורה אחרת, ועובר דרך תווך אחר (למשל דרך שזירת פרחים, ולא דרך סיוף או חץ וקשת שלא קיימים אצלם). לכן אצלם אין מצוות כיבוד הורים ואיסור רצח. אלו הם הלבושים שמקבלת התורה בעולם האנושי שלנו, אבל זו לא התורה עצמה. בעולם של המלאכים היא מתלבשת בלבושים אחרים.

שימו לב שלא מדובר כאן על ייצוג לשוני של התורה. הטקסט הוא הייצוג הלשוני. אבל את מה הוא מייצג? את המצוות. אבל גם המצוות אינן תורה, אלא ייצוג (או לבוש) שלה בעולם שלנו. המצוות הן ייצוג רעיוני של התורה, והטקסט המקראי הוא ייצוג לשוני של הייצוג הרעיוני הזה, ודרכו הוא גם מייצג את העולם הרעיוני המופשט, כלומר את התורה. אלו הם שני מישורי הייצוג שהגדרתי למעלה.

התורה כלבוש

גם בעל התניא בתחילת ספרו וגם בעל נפש החיים בתחילת שער ד מדברים על התורה כלבושים של הקב”ה. כוונתם לומר שהתורה מייצגת את הקב”ה, או את רצונו ותובנותיו, בעולם שלנו. מה שקרוי אצלם ‘לבושים’, הוא ייצוגים של התורה, כמו שלבוש של אדם הוא הייצוג שלו כלפי חוץ (זה מה שרואה מי שמתבונן בו מבחוץ, אבל זה כמובן לא הוא עצמו). שימו לב שמדובר כאן גם בייצוג רעיוני ולא רק בייצוג לשוני. מצוות כיבוד הורים ביחד עם כל שאר המצוות מייצגת את אותה תורה מופשטת. במובן הזה, גם התורה של המלאכים היא ייצוג, אלא שמדובר בייצוג אחר של אותה תורה מופשטת. התורה המופשטת כשלעצמה (הניסוח הקאנטיאני כאן כמובן אינו מקרי) אין לה ניסוח מילולי, שהרי כל ניסוח הוא ייצוג (אפילו הפורמליזם הלוגי), אבל אין לנו דרך לתפוס אותה אלא דרך ייצוגים, כל אחד בעולמו, בשפתו ובעולם מושגיו.

כשמשה מקבל את התורה, הוא מקבל כמובן ייצוג מסוים שלה. מדובר בייצוג אנושי ששייך לעולם שלנו. הוא באמת אינו רלוונטי למלאכים, ולכן תשובתו של משה מרגיעה אותם והם מודים לקב”ה. הם ימשיכו לעסוק בתורה בלבוש שהיא קיבלה בעולם שלהם, והם הבינו שמה שיורד לארץ אינו התורה אלא ייצוג מסוים שלה שמתאים לעולמם של בני האדם. כך המלאכים כנראה הבינו שגם מה שהם קוראים ‘תורה’ הוא ייצוג ואינו התורה עצמה. כשהם מבינים את זה, המחלוקת שוככת כמובן.

חז”ל אומרים לנו בכמה מדרשים שהתורה קדמה לעולם, וכוונתם כנראה לאותה תורה מופשטת ולא מנוסחת, זו שלפני הלבושים. לתורה שהלבושים הללו מלבישים. זו הייתה ונותרה בעולמות מופשטים, לא אצלנו ולא אצל המלאכים. היא קדמה לעולם לא רק במובן הכרונולוגי, אלא גם במובן המהותי. הטקסט המקרא שקיבלנו הוא ייצוג שלה. גם המלאכים וגם בני האדם קיבלו את הייצוג הרלוונטי אליהם, אבל אף אחד מהייצוגים הללו אינו התורה כשלעצמה. הטעות שעשו המלאכים נובעת מזיהוי בין המסמן למסומן, או בין הייצוג למיוצג. זה סוג הטעויות שבהן עסקתי בטור 376.

לימוד תורה

זוהי כנראה הסיבה לערך הגדול שמקבל לימוד התורה. גם בעל התניא וגם נפש החיים מסבירים שכשאנחנו לומדים הלכה כלשהי בבבא קמא, איננו עוסקים בשור שנוגח פרה. הם מסבירים שזוהי פיסת קב”ה (הוא ורצונו חד הם) שהתלבשה בהלכה זו, והעיסוק בה אינו רק כדי לדעת מה לעשות בפועל (שהרי בן סורר לא היה ולא עתיד להיות, ולימודו לא יועיל לנו במישור המעשי), אלא זו הדרך שלנו להידבק בקב”ה. כמו שלימוד זן נעשה דרך אחד מהתחומים המעשיים, כך גם עיסוק בתורה חייב להיעשות במסגרת של אחד הייצוגים שלה. לימוד וקיום המצוות הוא התווך שדרכו אנחנו מתחברים לתורה המופשטת. ברקע ישנה ההנחה שהתורה אינה שור שנוגח פרה, זהו הלבוש של מה שבאמת ראוי להיקרא ‘תורה’, הייצוג הרעיוני שלו, אבל זוהי הדרך היחידה שלנו להידבק באותו דבר מופשט, שהוא והקב”ה חד הם. בעל התניא בפרק ד שלו, מתאר את הדברים בצורה מפורטת ויפה מאד, ולכן אביא כאן את דבריו במלואם:

ועוד יש לכל נפש אלהית שלשה לבושים שהם מחשבה דבור ומעשה של תרי”ג מצות התורה שכשהאדם מקיים במעשה כל מצות מעשיות ובדבור הוא עוסק בפירוש כל תרי”ג מצות והלכותיהן ובמחשבה הוא משיג כל מה שאפשר לו להשיג בפרד”ס התורה הרי כללות תרי”ג אברי נפשו מלובשים בתרי”ג מצות התורה ובפרטות בחי’ חב”ד שבנפשו מלובשות בהשגת התורה שהוא משיג בפרד”ס כפי יכולת השגתו ושרש נפשו למעלה. והמדות שהן יראה ואהבה וענפיהן ותולדותיהן מלובשות בקיום המצות במעשה ובדבור שהוא ת”ת שכנגד כולן כי האהבה היא שרש כל רמ”ח מ”ע וממנה הן נמשכות ובלעדה אין להן קיום אמיתי כי המקיימן באמת הוא האוהב את שם ה’ וחפץ לדבקה בו באמת ואי אפשר לדבקה בו באמת כי אם בקיום רמ”ח פקודין שהם רמ”ח אברין דמלכא כביכול כמ”ש במקום אחר והיראה היא שרש לשס”ה לא תעשה כי ירא למרוד במלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא. או יראה פנימית מזו שמתבושש מגדולתו למרות עיני כבודו ולעשות הרע בעיניו כל תועבת ה’ אשר שנא הם הקליפות וסטרא אחרא אשר יניקתם מהאדם התחתון ואחיזתם בו הוא בשס”ה מצות לא תעשה. והנה שלשה לבושים אלו מהתורה ומצותיה אף שנקראים לבושים לנפש רוח ונשמה עם כל זה גבהה וגדלה מעלתם לאין קץ וסוף על מעלת נפש רוח ונשמה עצמן כמ”ש בזהר דאורייתא וקב”ה כולא חד פי’ דאורייתא היא חכמתו ורצונו של הקדוש ברוך הוא והקב”ה בכבודו ובעצמו כולא חד כי הוא היודע והוא המדע וכו’ כמ”ש לעיל בשם הרמב”ם. ואף דהקב”ה נקרא אין סוף ולגדולתו אין חקר ולית מחשבה תפיסא ביה כלל וכן ברצונו וחכמתו כדכתיב אין חקר לתבונתו וכתי’ החקר אלוה תמצא וכתיב כי לא מחשבותי מחשבותיכם הנה על זה אמרו במקום שאתה מוצא גדולתו של הקדוש ברוך הוא שם אתה מוצא ענותנותו וצמצם הקדוש ברוך הוא רצונו וחכמתו בתרי”ג מצות התורה ובהלכותיהן ובצרופי אותיות תנ”ך ודרשותיהן שבאגדות ומדרשי חכמינו ז”ל בכדי שכל הנשמה או רוח ונפש שבגוף האדם תוכל להשיגן בדעתה ולקיימן כל מה שאפשר לקיים מהן במעשה דבור ומחשבה וע”י זה תתלבש בכל עשר בחינותיה בשלשה לבושים אלו. ולכן נמשלה התורה למים מה מים יורדים ממקום גבוה למקום נמוך כך התורה ירדה ממקום כבודה שהיא רצונו וחכמתו יתברך ואורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד ולית מחשבה תפיסא ביה כלל. ומשם נסעה וירדה בסתר המדרגות ממדרגה למדרגה בהשתלשלות העולמות עד שנתלבשה בדברים גשמיים וענייני עולם הזה שהן רוב מצות התורה ככולם והלכותיהן ובצרופי אותיות גשמיות בדיו על הספר עשרים וארבעה ספרים שבתורה נביאים וכתובים כדי שתהא כל מחשבה תפיסא בהן ואפי’ בחי’ דבור ומעשה שלמטה ממדרגת מחשבה תפיסא בהן ומתלבשת בהן ומאחר שהתורה ומצותיה מלבישים כל עשר בחי’ הנפש וכל תרי”ג אבריה מראשה ועד רגלה הרי כולה צרורה בצרור החיים את ה’ ממש ואור ה’ ממש מקיפה ומלבישה מראשה ועד רגלה כמ”ש צורי אחסה בו וכתיב כצנה רצון תעטרנו שהוא רצונו וחכמתו יתברך המלובשים בתורתו ומצותיה. ולכן אמרו יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי עולם הבא כי עולם הבא הוא שנהנין מזיו השכינה שהוא תענוג ההשגה ואי אפשר לשום נברא אפי’ מהעליונים להשיג כי אם איזו הארה מאור ה’ ולכן נקרא בשם זיו השכינה אבל הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו לית מחשבה תפיסא ביה כלל כי אם כאשר תפיסא ומתלבשת בתורה ומצותיה אזי היא תפיסא בהן ומתלבשת בהקב”ה ממש דאורייתא וקב”ה כולא חד. ואף שהתורה נתלבשה בדברים תחתונים גשמיים הרי זה כמחבק את המלך ד”מ שאין הפרש במעלת התקרבותו ודביקותו במלך בין מחבקו כשהוא לבוש לבוש אחד בין שהוא לבוש כמה לבושים מאחר שגוף המלך בתוכם. וכן אם המלך מחבקו בזרועו גם שהיא מלובשת תוך מלבושיו כמ”ש וימינו תחבקני שהיא התורה שנתנה מימין שהיא בחי’ חסד ומים:

המשפטים המודגשים בקטע שלמעלה מתארים את שתי רמות הייצוג שבהן אנחנו עוסקים כאן: הייצוג הרעיוני והייצוג הלשוני. אם מצוות כיבוד הורים היא לבוש (ייצוג) של רעיונות מופשטים, אזי הניסוח הספציפי שהיא קיבלה בתורה הוא עצמו ייצוג לשוני של הייצוג הרעיוני הזה, וכאן הגענו למישור הייצוג הלשוני.

במשפטים המסיימים כאן הוא כותב שחיבוק של המלך דרך לבושיו הוא חיבוק של המלך עצמו. אל לנו לחשוש שעיסוק בייצוג אינו עיסוק בתורה. אין דרך לגעת התורה שלא דרך ייצוגים שלה, וזהו הייצוג שנמסר לנו (שזירת הפרחים שלנו).

כמשל לדבר, ניתן לבחון טעות של רבים מפרשני קאנט, שמסבירים את משנתו כאילו הוא מצביע על מגבלה שלנו ושל יכולותינו. הם טוענים שלפי קאנט אין לנו אפשרות לתפוס את הדבר כשלעצמו (הנואומנה) אלא רק את ההופעות שלנו לעינינו (הפנומנה), וזאת מפני שאנחנו מוגבלים. אך זוהי טעות. תפיסה מעצם הגדרתה היא הכנסת הדבר הנתפס לקטגוריות של התופס. לכן תפיסה תמיד נעשית דרך ייצוג. זו לא מגבלה אלא מעצם מהותה של תפיסה באשר היא.

כך למשל אין טעם לשאול מה צבעו האמיתי של השולחן שלפניי. יש שטוענים כי אני רואה אותו כחום רק בגלל אילוצי ההכרה שלי (המוח שלנו מבחין בין שבעה צבעים בגלל מבנה הרצפטורים שיש בו, שמתרגמים גלים אלקטרומגנטיים באורכי גל שונים לצבעים שונים). אז מה צבעו האמיתי? זו שאלה שמבוססת על חוסר הבנה. אין לשולחן צבע אמיתי. צבע הוא אותה תופעה שנוצרת בהכרתנו כשגל אלקטרומגנטי פוגע ברשתית העין שלנו. בלי עין ובלי מנגנון עיבוד ויזואלי אין צבעים, ולכן לשולחן כשלעצמו אין צבע. הצבע קיים רק בהכרה התופסת.

דומה נוספת היא אותה שאלה ידועה לגבי עץ שנופל ביער, האם כשאין שם אדם שמאזין הוא משמיע קול. אנשים מזלזלים בשאלה הזאת ונוטים לראות בה עסק ספקני (כאילו מה שאנחנו רואים לא קיים כשאיננו מתבוננים בו). אך זוהי טעות. ברור שנפילת העץ לא משמיעה קול אלא אם יש שם עור תוף שהגלים האקוסטיים שהיא מחוללת פגעים בה. קול אינו קיים בעולם. בעולם שי גלים אקוסטיים, וכשהם פוגעים בעור תורף הם יוצרים בהכרה שלנו פנימה את מה שאנחנו מכנים ‘קול’ (בדיוק כמו בדוגמת הצבע). לכן התשובה היא שכשעץ נופל ביער הוא אינו משמיע קול אלא רק יוצר גל אקוסטי. אין כאן שום דבר ספקני, וגם לא היפותזה פילוסופית שנויה במחלוקת. זו עובדה פשוטה.

וכך הוא לגבי כל תפיסה אחרת שלנו. התפיסות שלנו לעולם מתוארות במערכת המושגים ודרך מבנה ההכרה שלנו. דרך הצבע אנחנו תופסים את מבנה הגבישי של השולחן, שהוא משהו שקיים בעולם עצמו. אבל כל תיאור של המבנה הזה, לעולם יינתן במונחי ההכרה שלנו ואין לו משמעות בעולם עצמו. הצבע והקול הם הלבושים או הייצוגים של התופעות שבעולם עצמו.[1] זה בדיוק מה שטוען בעל התניא בסוף דבריו, שהמחבק את המלך דרך לבושיו הוא כמחבק את המלך עצמו.

[1] שאלה מעניינת היא האם זהו ייצוג רעיוני או לשוני (שפה ויזואלית או קולית גם הן סוג של שפה). הגבול שין שני אלו אינו חד, אבל עדיין ההבחנה הזאת מועילה ומאלפת.