על האפלטוניזם – המשך (טור 384)

בס”ד

בטור הקודם הגדרתי את האפלטוניזם ואת היישויות האידאליות שמופיעות במסגרתו. הבחנתי שם בין אידאה, שהיא אוסף תכונות, לבין יש אידאלי שהוא עצם תיאורטי. יש להבחנה הזאת שני אספקטים מנוגדים: א. האידאה קיימת (בעולם האידאות) ואילו היש האידאלי לא קיים (זהו עצם מופשט, שהמצאנו אותו בדמיוננו). ב. ליש האידאלי יש תכונות של היש הקונקרטי ואילו לאידאה אין תכונות כאלה. כך לדוגמה לאידאת הסוסיות אין תכונות של סוס. התכונות הללו כלולות בה אבל לא מתארות אותה. לעומת זאת, לסוס האידאלי, שהוא עצם מופשט, יש תכונות של סוס. ראינו השלכה של ההבחנה הזאת לגבי טיעון האיש השלישי שהעלו מתנגדיו של אפלטון, וכעת נראה השלכות נוספות שיחדדו יותר את ההבחנות הללו.

אהבה אפלטונית וסוקרטית

אנחנו מדברים מדי פעם על רגשות במובן אפלטוני, כשהבולט שבהם הוא אהבה אפלטונית. למה בדיוק הכוונה? ההגדרה המקובלת היא אהבה לאישה בלי מרכיבי פיזי (יחסי מין). באופן מופשט יותר ניתן לדבר על אהבה לאישה שמבחינה פיזית לא מושכת אותי מינית. למה אהבה כזאת מכונה “אפלטונית”? נדמה לי שניתן להבין זאת דרך ההגדרה שנתן לה המלומד בן פירנצה, מרסיליו פיצ’ינו, במאה ה-15: זוהי אהבה לאישיות ולחכמה של האדם ולא לתכונות הפיזיות שלו. מעניין שעד זמנו אהבה כזאת כונתה “אהבה סוקרטית” (amor socraticus), ופיצ’ינו ראה בביטוי אהבה אפלטונית (amor platonicus) ביטוי נרדף.

אך במבט נוסף נדמה לי שיש הבדל במשמעות או לפחות בהקשר של שני הביטויים. אהבה סוקרטית היא אהבה נעלה, שלא מתמקדת בחלקים הנמוכים של האדם אלא בחלקים הגבוהים יותר שלו. ניתן לומר שזוהי אהבה ולא תאווה, כלומר יש לה מטרות לא אגואיסטיות אלא ערכיות (להידבק בטוב, ברוחני, או בנעלה). זה נובע מתיאור אישיותו של סוקרטס, שאכן עסק בנעלה וניסה לגרום לאנשים לשאוף להידבק בו. אפלטון, לעומתו, מייצג את הפנייה לאידאות. לא מדובר בהכרח על משהו נעלה יותר, אלא על משהו מופשט יותר. על הממד המופשט שעומד בבסיס המציאות והעצמים הקונקרטיים שבעולם שלנו.  הביטוי “אהבה אפלטונית”, להבנתי, אינו בא לבטא בהכרח כמיהה למשהו נעלה, אלא למשהו מופשט. אהבה אפלטונית מתייחסת לאידאה של האדם ולא לאדם קונקרטי. האידאה שלו כוללת את אוסף התכונות שלו, ולפי אפלטון היא עצם מופשט, אבל זו אהבה שלא באמת פונה לאדם שלפניי אלא לתכונות שלו.

במינוח שלי, ניתן אולי לומר שאהבה סוקרטית של יעקב פונה לרחל הטהורה (ולא לזו הקונקרטית), כלומר לאיזו דמות מופשטת של רחל שלפניו. לעומת זאת, אהבה אפלטונית פונה לאידאה של רחל. סוקרטס אוהב את הרחליות שברחל הקונקרטית, ואילו אפלטון אוהב את הרחליות עצמה (אוסף כללי של תכונות). מושאה של האהבה הסוקרטית הוא אדם טהור ואילו של זו האפלטונית היא אידאה ולא אדם (וגם לא אדם טהור). בהקשר מוסרי מדברים על אהבת הטוב. כשאתה פוגש אדם טוב, אתה אמור לאהוב אותו ולנסות להידבק בו. ניתן לומר שבמישור האפלטוני אתה בעצם אוהב את הטוב (בשורוק) כשלעצמו ולא את האדם הטוב שלפניך, ואפילו לא את הטוב שיש באדם המסוים שלפניך. סוקרטס יאהב את זה.

מה שהגדרתי כאן כאהבה אפלטונית זו אהבה שאינה פונה לאדם אלא לרעיון או לאוסף תכונות מופשטות (אידאה). לעומת זאת, אהבה סוקרטית פונה לאדם ולא לאידאות, אבל היא מתמקדת בחלק הגבוה שלו ולא בחלקיו הנמוכים. במינוח שלי ניתן לומר שזו אהבה לאדם טהור ולא לאידאה. כדי לחדד את ההבדל, שנראה אולי מטושטש, חשבו על אדם ששואף לטוב ואוהב את מאד הטוב (בשורוק), אבל אין בו שום אהבה לאף אדם מסביבו, גם לא לאנשים טובים. הוא אוהב את הטוב ולא אנשים טובים. נשמע לכם לא סביר? תתפלאו, אבל כולכם מכירים אנשים כאלה.

סבי ז”ל נהג לומר על אחד האדמו”רים הידועים שהוא אהב מאד את כלל ישראל אבל הייתה לו בעיה עם הפרטים. במינוח שלי ניתן לומר שאותו אדמו”ר אהב את ישראל אהבה אפלטונית ולא סוקרטית. אהבתו פנתה לישראליות ולא לישראלים. אהבה סוקרטית היא אהבה לאנשים, למרות שהיא פונה לחלק הגבוה והנעלה שלהם. ניתן למקד אותה ברחל המופשטת, אבל דרכה נוצרת אהבה לרחל עצמה. אפלטון, לעומת זאת, יכול לאהוב אהבה עזה את האנושיות ובה בעת להיות מיזנטרופ. הוא לא מתעניין באנשים קונקרטיים אלא ברעיונות.

כאמור, כולנו מכירים אנשים כאלה. לא מעט פעמים אנחנו תוהים על צדקתם של אותם צדיקים שדואגים לעולם ונלחמים ללא לאות ובמסירות אין קץ לשיפורו, אבל פחות דואגים לבני האדם הקונקרטיים שסביבם. אחד ממכריי, שהוא באמת איש ראוי להערכה רבה על פועליו הערכיים ועל מסירותו, היה נוהג לומר שאין לו חברים אלא רק חברים לדרך. זהו ביטוי אפלטוני מובהק. אנשים כאלה דבקים ברעיונות ובערכים, אבל די קשה לחיות במחיצתם ובוודאי ליצור עמם קשר נפשי-רגשי. התחושה היא שאלו אובייקטים שמורכבים משכל ומערכים צרופים, אבל הם לא כל כך בני אדם.

בטור 269 עסקתי במהותה של ידידות, ובפרט בחובות שהיא יוצרת. אצל אפלטון אין מקום לידידות והיא לא יוצרת שום מחויבות לאדם, שכן היחס הנפשי שלו אינו אהבה או התקשרות לאדם מסוים אלא לרעיון. התקשרות לאדם דורשת שאראה מולי אדם קונקרטי ולא רק רעיון. אם הוא אדם טוב, כלומר אדם שהרעיון הראוי מתגלם בו, אז ראוי להתקשר אליו עצמו (סוקרטית, ולא רק אפלטונית).[1]

פופר על האפלטוניות

קרל פופר כתב ספר מונומנטלי, החברה הפתוחה ואויביה. עיקרו של הספר הוא מאבק נגד מתקני עולם מודרניסטיים, ובפרט הקומוניסטים. הפתיע אותי מאד שחלקו הראשון של הספר מוקדש כולו לביקורת על אפלטון והאפלטוניות, אבל כשקראתי את ההמשך הבנתי את הרציונל. פופר טוען ששורש כל רע באידאולוגיות הגדולות וההרסניות הוא האפלטוניזם שלהן. מתקני עולם כאלה שמים מול עיניהם מודל אוטופי כלשהו של אדם ושל חברה אנושית שנראה להם מושלם, וחותרים בדורסנות, תוך שימוש בכל כלי אפשרי ובחוסר התחשבות, כדי להשיג ולממש אותו. החתירה הזאת כרוכה בהתזת לא מעט שבבים בדרך. הקומוניסטים דיברו על הקרבנות שנפלו בדרך (הן מבין הקומוניסטים עצמם והן מאויביהם) כ”שמן על גלגלי המהפכה”.

פופר העמיד במוקד הביקורת שלו את האוטופיות והנחרצות שלנו לגביהן, והוא ממליץ לא להיות בטוחים כל כך באוטופיה שלנו ולא לעשות מהפכות פראיות, אלא לתת אמון בניסיון המצטבר ובתהליכים ארוכים ומבוקרים, בלי הוודאות והנחרצות שבאות לידי ביטוי במודלים אוטופיים מושלמים שמנחים אותנו ושאנחנו אמורים לחתור בכל הכוח לקראתם. כדוגמה לדבר אזכיר שיחה שכבר הזכרתי כאן בעבר, עם אדם שהוא פרופ’ לכלכלה בעל תפיסת עולם קומוניסטית. אותו אדם היה ועדיין חבר במפלגה הקומוניסטית (רק”ח, מק”י), ובשיחה עמו התברר לי להפתעתי שאין לו אוטופיה. הוא הסביר לי שהקומוניסטים כיום, לפחות אותו גוון שאליו הוא עצמו משתייך, לא חותרים למימושה של אוטופיה, שכן גם הם מבינים שאין להם תחליף לכלכלת שוק. שאלתי אותו במה הם עדיין קומוניסטים, והתשובה שקיבלתי הייתה די עמומה. הוא אמר שהם חותרים לתקן מקומית כל מיני דברים, בלי הם שמים מול עיניהם מודל אוטופי וסופי. המודל אמור להתגבש תוך כדי תנועה. זהו קומוניזם ללא מודל אוטופי שאליו חותרים, אלא עצם הרצון לבקר ולתקן הוא הקומוניזם שלהם.

אמרתי לו שברמה הלוגית ההגדרה הזאת לא מחזיקה מים. היא דומה בעיניי לאותם יהודים חילונים-הומניסטים, שהיהדות שלהם היא הומניזם. אבל ההומניזם אמור להיות משותף לכל בני האדם. יהדות יכולה אולי להגדיר סוג מסוים של הומניזם (לדעתי גם זה לא), אבל עצם ההומניזם לא יכול להוות הגדרה ליהדות כי הוא משותף לכל באי עולם, או לרבים מהם (לפחות כמודל אידאלי). בה במידה, הרצון תקן ולשפר אינו קומוניזם. קומוניזם אמור להציע סוג מסוים של שיפור או אוטופיה שלקראתה חותרים, ומשעה שוויתרתם על זה, אמרתי לו, איני מבין במה אתם קומוניסטים. גם אני רוצה לתקן את העולם תוך כדי תנועה. כל עוד לא תגדיר לאיזה כיוון אתה שואף, מה ההבדל בינך לביני?! השיחה הזאת ממחישה את ההתפכחות מהאוטופיות הגדולות ומתיקון עולם אפלטוני (ששואף להביא את העולם לאוטופיה מסוימת אחת שמוגדרת באופן נחרץ מראש).

השלמה ותיקון לביקורת של פופר: בין אפלטוניות לשמרנות

עד כאן הסברתי שפופר מקדיש את חיבורו המונומנטלי הנ”ל, כמו גם ספרון נוסף שלו, למלחמה בהיסטוריציזם (ראייה אפלטונית של ההיסטוריה). אבל דומני שפופר לא שם לב לכך שחתירה למודל אוטופי אינה שורש הרע. היא אינה רעה כשלעצמה אלא אם היא מופיעה בצורה מאד מסוימת.

מה שתיארתי עד כאן בשמו של פופר אינו אלא טיעון שמרני (ראו על כך בטורים 217 ו-249). תנועות התיקון יודעות מראש ובוודאות מהו המודל האידאלי שאליו יש לחתור, זו האוטופיה שלהן שלמענה הן דורסות את העולם. פופר, לעומתן, מציע להיות צנועים יותר ולתת אמון בניסוי ותעייה ובניסיון האנושי המצטבר, לא לחשוב שאנחנו כבר עתה יודעים יותר טוב מכולם מה צריך להיות. לדעתו המודל אמור להתגבש מעצמו תוך כדי תנועה ולהמשיך כל הזמן להשתפר. הוא טוען שאסור לנו לחשוב שיש איזו מנוחה ונחלה אידאליות, מודל מושלם שאליו כולנו אמורים להגיע, כי לעולם איננו יודעים מראש כיצד הוא אמור להיראות ולכן אל לנו לכפות אותו על עצמנו בכוח. הנחרצות המהפכנית היא אם כל חטאת בעיניו.

אבל לדעתי אין הכרח לערבב טיעונים שמרניים עם טיעונים נגד אפלטוניות. אתה יכול להיות שמרן ועדיין להתנגד למודרניזם הדורסני (כמו הקומוניזם). למיטב שיפוטי מוקד הנזק והרוע במודרניזם אינו השמרנות, אלא האפלטוניות, כלומר ההתייחסות לרעיון במקום לבני אדם קונקרטיים. הקומוניסטים וחבריהם לתיקון העולם לא חטאו רק בזה שלא היו שמרנים והעדיפו את המודל האוטופי שלהם על פני הניסיון המצטבר. עיקר הכשל הוא בכך שהם שכחו שתורתם והמודלים היפים (יותר או פחות) שלהם מיועדים לשפר את חייהם של בני אדם קונקרטיים. הם ראו מול עיניהם את טובת האנושות כולה, ודרסו את בני האדם הקונקרטיים בדרך למימושה. הם לא ממש התחשבו בבני האדם שמרכיבים את אותה אנושות שלה הם כל כך דואגים. הבעיה אינה שהם העדיפו את המודל על פני הניסיון המצטבר, אלא שהעדיפו את המודל על פני בני האדם. הם ראו את היער והתעלמו מהעצים, ממש כמו האדמו”ר ואותם טיפוסים שתיארתי למעלה. זהו עיקר הבעייתיות בתנועות התיקון הגדולות, ולא עצם זה שהייתה להם אוטופיה.

ניתן לחתור למודל אוטופי, ואפילו להיות מהפכנים ומאד לא שמרנים, אבל לעשות זאת תוך התחשבות בבני האדם שלמענם נוצרה האוטופיה שאליה אנחנו חותרים. גם אם יש לנו יער מושלם שאנחנו חותרים אליו, ואפילו אם אנחנו בטוחים לגמרי בצדקתנו, אל לנו לדרוס המון עצים בדרך ליצירתו של היער הזה. תנועת תיקון לא דורסנית כזאת אולי הייתה שוגה באוטופיה שלה (כך אתם ודאי חושבים אם אתם שמרנים כמו פופר), אבל היא לא הייתה בהכרח רעה. כשאתה מדבר על רוע, לא די באפלטוניות במובן של חתירה לאוטופיה, אלא דרוש גם שתהיה דורסנות בדרך אל האוטופיה הזאת.

הערה על הפוסטמודרניות

הניתוח החלקי של פופר הוליד גם את הפוסטמודרניות. זו ראתה את המודרניזם והרעות החולות שהוא הביא עלינו בעצם החתירה לאוטופיות מושלמות של צדק ומוסר, ולכן החליטה לוותר על האמת, הצדק והמוסר, וליצור אלטרנטיבה של יחסיות ונרטיביות. הם אמרו לעצמם ולנו, שאם רק נוותר על האוטופיות הגדולות שוב לא יהיו לנו מתקני עולם רצחניים ומדכאים, ואז העולם יחזור להיות נהדר. במובן הזה, פופר היה חלק מהיווצרות הפוסטמודרניות (הוא עצמו היה כמובן מסתייג מאד מהסיווג הזה). אבל זו טעות מכמה בחינות. קודם כל, יש טעות בדרך הפתרון. הפוסטמודרניות לא באמת מציעה אלטרנטיבה. אם אדם מאמין באוטופיות כאלה, הטפה פוסטמודרנית לא תשנה זאת. הטעות היא שאין לפוסטמודרניות דרך אמיתית להתמודד מול מהפכנים אוטופיים שלא מסכימים איתה וחושבים שיש אוטופיות גדולות ומושלמות.

אבל כאן אני רוצה להתמקד בטעות אחרת, זו שנוגעת לדיאגנוזה של המודרניזם. הדיאגנוזה הפוסטמודרנית היא שעיקר הרוע במודרניזם הוא בעצם קיומן של אוטופיות. אך זוהי דיאגנוזה שגויה (ושוב, איני מתכוון לטעון לטובת אוטופיות. זה קשור לשאלת השמרנות), שכן זו בדיוק הייתה טעותו של פופר. הרוע שבמודרניזם (שהוביל גם לפוסטמודרניות) אינו עצם קיומה של אוטופיה, אלא הדרך בה מתייחסים אליה ולבני האדם. הרוע הוא התנהגות אפלטונית במקום סוקרטית, כלומר ראיית האוטופיה מול העיניים תוך התעלמות מבני האדם הקונקרטיים שנדרסים בדרך. אי אפשר להיטיב לאנושות תוך שאתה מרע לאנשים שמרכיבים אותה.[2] לכן גם הפתרון אינו בהכרח ויתור על האמת ועל האוטופיות הגדולות. אפשר לקבל ואפשר שלא, אבל זה לא המרפא הנכון לחולאים המודרניסטיים.

הערה על גזענות ושוביניזם

בהערה 8 בטור הקודם הזכרתי שאפלטוניות מאבחנת אובייקטים, כמו גם בני אדם, דרך תכונות מהותיות שלהם (אלו שמכוננות את האידאה שלהם). טעות בהגדרת התכונות המהותיות יכולה להוביל לגזענות, שוביניזם ושאר רעות חולות. מי שרואה בצבע עור, או בקשר בין צבע עור לחכמה או טוב, תכונות מהותיות, נוטה להתייחס לאנשים לפי צבע עורם, מגדרם וכדומה. גם כאן ניתן לראות טביעות אצבע של אפלטוניות, שכן האפלטוניסטים נוטים לראות בעולם שלנו מימוש של אידאות קבועות שקיימות אי שם מאז ומעולם. בהסתכלות כזאת, אך טבעי להסיק שאין דרך לשנות את המצב. נשים תמיד תהיינה חסרות השכלה ופחות מוכשרות, וכך גם לגבי שחורים, צהובי עור, ושאר קבוצות אנושיות שמוגדרות על בסיס מאפיינים טבעיים כאלה או אחרים.

גם בהקשר ההלכתי-יהודי, הגישה הרווחת היא שמרנות שמבוססת על אפלטוניזם. כשאני מעלה טענות לגבי הצורך בשינוי היחס לגוים או לנשים, מיד מציגים נגדי עמדה אפלטונית שלפיה טבען של נשים הוא כזה וכזה, וטבעם של גוים הוא כזה וכזה, ולכן דברי חז”ל הם נצחיים ואין צורך (ולא רק שאין אפשרות) לשנותם. לפעמים זה מתחיל מהתחושה שאין אפשרות (שאלות של סמכות וקונצנזוס), וההצדקה שמגיעה אד הוק היא אפלטונית, כלומר הטענה שאין גם צורך. טוענים שחז”ל היו בעלי רוח הקודש ולכן אם הם אמרו משהו על נשים זה נצחי ולא משתנה לעולם. אבל חשוב להבין שללא ההנחות האפלטוניות ניתן לומר שחז”ל אכן היו בעלי רוח הקודש וצדקו תמיד, ועדיין לטעון שהמצב השתנה ולכן יש לשנות את ההלכה ביחס לגוים או לנשים. זו לא יציאה נגד חז”ל אלא התאמה של דרכם למציאות ימינו. הטענות שחז”ל לא טעו ולא יכולים לטעות כשלעצמן לא מובילות לשמרנות. השמרנות מכילה בהכרח גם מרכיב אפלטוני, שלפיו אישה או גוי לא משתנים לאורך הדורות, ומכאן שדברי חז”ל בהכרח רלוונטיים ונכונים גם בימינו. חשוב להבין שמי שמציע לשנות לא בהכרח מערער על סמכותם או יכולותיהם של חז”ל (אם כי גם בזה אין פסול, ובהחלט סביר לחשוב שהם לא היו מושלמים), אלא יוצא נגד שמרנות אפלטוניסטית שאין לה שום קשר ליחסנו לחז”ל.

היחס בין שני ההיבטים של האפלטוניות

במישור שתיארתי כעת, האפלטוניזם דווקא מוביל לשמרנות, כלומר לחוסר אמון ביכולת לשנות. לכאורה זה הפוך לגמרי ממה שתיארתי למעלה. שם הראיתי שהאפלטוניזם עומד בבסיס המהפכות הגדולות ומנוגד לשמרנות. ראינו שהאפלטוניזם יוצר אוטופיות אידאליות (מימושים של אידאות), שקוראות לנו לממש אותן. הקומוניזם אפילו דגל בדטרמיניזם היסטורי, כלומר שהאידאות הללו נגזרו עלינו ועל כורחנו הן תתממשנה. כל מה שאנחנו יכולים לעשות הוא רק להצטרף למהלך הזה ולא להתאבד במהלך שמנסה להתנגד לו (להיות אנטיכריסט שעומד בדרכה של הגאולה של הדת המודרניסטית). לעומת זאת, כאן האפלטוניות עומדת נגד הרצון והאפשרות לשינוי. היא הבסיס לשמרנות ולחוסר מוכנות להכיר באפשרותם של שינויים.

אכן אלו שני צדדים שונים של המטבע האפלטוני, אבל קל לראות שאלו שני סוגי השלכות, מנוגדות במידת מה, של תפיסות אפלטוניות. אציין כי למיטב שיפוטי גם בהיבט הזה ידו של האפלטוניזם על התחתונה. אכן אין לי אמון במהפכות ובאוטופיות, ובטח לא במהפכנות דורסנית ומיזנטרופית, וזו התנגדותי לאפלטוניות במישור שתואר למעלה. אבל אני בהחלט כן בעד שינויים ונגד קיבעונות, ובמובן הזה אני מתנגד גם לאפלטוניות מהסוג השני (השמרני). כמו שהאוטופיה לא כפויה עלינו ולא בהכרח ניצבת בשמים מששת ימי בראשית ללא אפשרות שינוי, כך גם טבע האישה, הגוי, או האדם השחור, אינו בהכרח נצחי ולא ניתן לשינוי. גם אם יש אידאה של אישה או שחור, אין הכרח לומר שהיא כוללת חוסר השכלה או חוסר יכולות. זה אמנם ייתכן אבל לא הכרחי. אפילו בתוך מסגרת אפלטונית (ובטור הקודם הסברתי שאני אישית מצדד בה), ניתן לתלות זאת בכך שאידאות יכולות להיות דינמיות, או בכך שהתכונות הללו אינן מהותיות ולכן לא שייכות לאידאה של האישה או השחור. הטענה השנייה היא שמדובר בהיצמדות לתכונות לא רלוונטיות (כלומר לא מהותיות). אני בהחלט תומך בחתירה (לא דורסנית ולא אלימה) לשינויים בכיוונים של שוויון, בין אם נראה בזה שינוי של האידאה או התממשות מלאה יותר של האידאה שלא התממשה באופן מלא ונכון עד עתה.

בקיצור, אין סתירה אמיתית בין שני ההיבטים הללו של האפלטוניות. ניתן לומר באופן כללי שבשני המקרים אפלטוניות  מובילה לסוג של קיבעון. לפעמים מדובר בקיבעון של המודל העתידי שאלו אנחנו חותרים (האוטופיה שלנו), ולפעמים זהו קיבעון של המודל העכשווי (מה שמוביל לשוביניזם ולגזענות). אני מתנגד לשני הצדדים של המטבע, ואין כאן סתירה. אני פשוט מתנגד לקיבעונות באשר הן (יש לי קיבעון נגד קיבעונות). וכאמור, את זה אני אומר כמי שמחזיק בעמדה אפלטונית במישור הפילוסופי הצרוף (קיומן של אידאות).

מצוות האהבה בהלכה

בטור 22 עמדתי על כמה ממצוות הרגש בהלכה (הפניתי שם למאמר שהרחיב בכך). לגבי מצוות האהבה הראיתי שעיקרן הוא בשכל ולא ברגש, ובמובן הזה מדובר במה שמכונה רגשות אפלטוניים. כשאני מצווה לאהוב את הקב”ה או לאהוב את הרע או את הגר, אין מדובר במצווה לאהוב אדם שהוא יהודי או שהוא גר, אלא לאהוב אותו בזכות היותו יהודי או גר. בניסוח אחר, לאהוב את היהודיות שלו או את הגרות שבו.

קל להגיע מכאן לפרשנות אפלטונית שלפיה אין זו חובה לאהוב אנשים, אלא חובה לאהוב רעיונות. אבל כעת אוכל לחדד שכוונתי היא לפרשנות סוקרטית ולא אפלטונית. להבנתי, יש חובה לאהוב אנשים קונקרטיים בגין היותם יהודים או גרים, ולא חובה לאהוב יהדות או גרות. כעת אומר יותר מכך, אי אפשר לאהוב אידאה. זהו סתם שיתוף השם וכיסוי למיזנטרופיות. אנשים שאוהבים רעיונות אינם אוהבים אנשים. הם לכל היותר אוהבים את הרעיונות שבאים דרכם לידי ביטוי (חברים לדרך ולא חברים). זו אינה אהבה.

לאור מה שהסברתי בטור הקודם ניתן להבין זאת טוב יותר. הראיתי שם שאידאת הסוסיות אינה סוס ואין לה מאפיינים של סוס, ואידאת המשולשיות אינה משולשת. לאידאה אין מאפיינים. היא מכילה מאפיינים ולא מתוארת על ידם. בה במידה, אידיאת הטוב אינה טובה, ומכאן שאין שום חובה, ואולי גם לא אפשרות, לאהוב אותה. אני יכול ומצווה לאהוב משהו שהוא טוב, אבל אידאת הטוב אינה טובה. המושא של האהבה לטוב לא אמור להיות אידאת הטוב אלא אובייקט (אדם, או אלוקים) שהוא טוב. לאהוב את האדם בגלל היותו טוב זו אהבה סוקרטית ולא אפלטונית. אני אוהב אדם טהור (אידאלי) בגלל הטוב שבו, ועד כמה שזה מופיע באדם הקונקרטי שלפניי אני אוהב גם אותו. אבל אני לא אוהב את הטוב שבו אלא אוהב אותו בגלל הטוב שבו.

אני מתלבט האם בכלל ניתן לאהוב אידאה. אהבה אמורה לפנות ליצור כלשהו, והאידאה, גם לאפלטוניסט כמוני, אינה יצור כזה (הסוסיות אינה סוס, והאנושיות אינה אדם). אבל גם אם בכל זאת ניתן לאהוב אידאה, ברור לי שאין שום חובה לעשות זאת. החובה לאהוב את הטוב, או לאהוב יהודי או לאהוב גר, הן חובות שהמושא שלהן הוא אדם ולא אידאה. מי שאוהב את הטוב (בשורוק), את הגרות או את היהודיות ולא את האדם היהודי/הגר/הטוב, הוא מיזנטרופ אפלטוני.

במינוח שלי כאן ניתן לומר שמצוות אהבת הגר פונה כלפי גר טהור, אבל לא כלפי אידיאת הגרות (כי אהבה תמיד מתייחסת לאדם ולא לאידיאה). גר כזה כנראה לא באמת קיים, אבל זוהי הפשטה אפלטונית שמתארת את גדר המצווה ההלכתית. יש לאהוב גר אידאלי, ומתוך כך הגרים הממשיים בגלל שהוא מופיע בהם.

עד כאן עסקתי בחובות האהבה. כדי לחדד יותר את הדברים אדון כאן בקצרה בחובות ואיסורי השנאה.

שנאה אפלטונית ושנאה סוקרטית: השנאה בהלכה

יש בהלכה בעיקר שני היבטים של שנאה: האיסור לשנוא את הריע והחובה לשנוא רשעים.[3] כך פוסק הרמב”ם (הל’ דעות ו, ה):

כל השונא אחד מישראל בליבו, עובר בלא תעשה, שנאמר: לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ.

אמנם יש שהבינו מדברי הרמב”ם שהאיסור הוא לשמור את השנאה בלב, אבל אין איסור על עצם השנאה. אך לרוב הפוסקים מוסכם שיש איסור לשנוא אדם מישראל (פרט לביטול העשה של אהבת הריע כמובן).

אבל פוסקים רבים הבינו שבכל זאת מצווה לשנוא אדם רשע. בסוגיית פסחים (קיג ע”ב) דנים באדם שראה את חברו עושה עבירה ואין עוד עד אחד שיצטרף אליו להעיד עמו. במצב כזה אסור לו לבוא ולהעיד עליו כי לא מקבלים עדות של עד אחד ואז יוצא שהוא סתם מוציא עליו שם רע. אבל הגמרא שם מוסיפה שמותר לעד הזה לשנוא את העבריין:

אמר רבי שמואל בר רב יצחק אמר רב: מותר לשנאתו.

הגמרא מביאה ראיה לדבר מהפסוק שמדבר על עזרה לשונא לטעון ולפרוק את חמורו:

שנאמר +שמות כג+ כי תראה חמור שנאך רבץ תחת משאו מאי שונא? אילימא שונא נכרי – והא תניא: שונא שאמרו – שונא ישראל, ולא שונא נכרי. אלא פשיטא – שונא ישראל. ומי שריא למסניה? והכתיב +ויקרא יט+ לא תשנא את אחיך בלבבך – אלא: דאיכא סהדי דעביד איסורא – כולי עלמא נמי מיסני סני ליה, מאי שנא האי? אלא לאו כי האי גוונא, דחזיא ביה איהו דבר ערוה.

כלומר הפסוק “לא תשנא את אחיך בלבבך” נאמר על אדם רגיל, אבל עבריין מותר לשנאו. מצב שבו רק אדם אחד שונא את פלוני מתקיים רק כאשר אותו אדם ראה את פלוני לבדו עובר עבירה, ואין עוד עד איתו.

ר”נ בר יצחק סובר שלא רק מותר, אלא אפילו מצווה לשנוא אותו:

רב נחמן בר יצחק אמר: מצוה לשנאתו, שנאמר +משלי ח+ יראת ה’ (שונאי) +מסורת הש”ס: [שנאת]+ רע.

הוא לומד זאת מהפסוק (משלי ח, יג):

יִרְאַת ה’ שְׂנֹאת רָע גֵּאָה וְגָאוֹן וְדֶרֶךְ רָע וּפִי תַהְפֻּכוֹת שָׂנֵאתִי.

אחרים מביאים כאן את הפסוק מתהילים (קלט, כא-כב):

הֲלוֹא מְשַׂנְאֶיךָ ה’ אֶשְׂנָא וּבִתְקוֹמְמֶיךָ אֶתְקוֹטָט. תַּכְלִית שִׂנְאָה שְׂנֵאתִים לְאוֹיְבִים הָיוּ לִי.

המפרשים מסבירים שהאיסור לשנוא אדם מישראל נאמר על “אחיך” (כמו שמופיע בפסוק), כלומר מי שהוא אחיך בתורה ומצוות. רשע שאינו בגדר אחיך (לא “עושה מעשה עמך”), ולכן לגביו לא נאמר האיסור הזה, ואף יש חובה לשנוא אותו.

אבל לכאורה יש סתירה לדבר מהסוגיא בב”מ לב ע”ב, שמביאה ברייתא:

תא שמע: אוהב לפרוק ושונא לטעון – מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו.

רואים כאן שאם יש לאדם שונא, הוא חייב לעבוד על יצרו כדי שלא ישנא אותו.

ובתוד”ה ‘שראה’, בפסחים שם, הקשו סתירה בין שתי הסוגיות:

שראה בו דבר ערוה – ואם תאמר דבאלו מציאות (ב”מ דף לב: ושם) אמרינן אוהב לפרוק ושונא לטעון מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו והשתא מה כפיית יצר שייך כיון דמצוה לשנאתו?

מסוגיית פסחים רואים שיש מצווה לשנוא אותו, אז מדוע אדם צריך לכפות את יצרו כדי לא לשנוא את חברו?[4]

תוס’ מתרצים את הקושיא כך:

וי”ל כיון שהוא שונאו גם חבירו שונא אותו דכתיב (משלי כז) כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם ובאין מתוך כך לידי שנאה גמורה ושייך כפיית יצר.

תוס’ מניח שגם אדם שהוא עבריין אין לשנוא אותו שנאה גמורה. כאשר הוא עוזר לו לטעון הוא מסייע לעצמו לא להגיע לשנאה גמורה כלפי העבריין, שהיא אסורה.

מה פירושה של אותה “שנאה גמורה”? האחרונים דנו בכך לא מעט.[5] לכאורה יש להסביר זאת כשנאה אפלטונית: עלינו לשנוא את הרשעות שבו ולא אותו.

כך גם עולה מדברי הגמרא (ברכות י ע”א):

הנהו בריוני דהוו בשבבותיה דרבי מאיר והוו קא מצערו ליה טובא, הוה קא בעי רבי מאיר רחמי עלויהו כי היכי דלימותו. אמרה ליה ברוריא דביתהו: מאי דעתך? – משום דכתיב: +תהלים ק”ד+ יתמו חטאים, מי כתיב חוטאים? חטאים כתיב! ועוד, שפיל לסיפיה דקרא: ורשעים עוד אינם, כיון דיתמו חטאים – ורשעים עוד אינם? אלא, בעי רחמי עלויהו דלהדרו בתשובה – ורשעים עוד אינם. בעא רחמי עלויהו והדרו בתשובה.

ברוריה אומרת לר”מ  שעליו להתפלל על שכניו שהציקו לו מאד שיחזרו בתשובה ולא שימותו. היא מביאה על כך דרשה מהפסוק “יתמו חטאים” – ולא חוטאים. החטאים צריכים להיתם ולא החוטאים עצמם.[6] כך גם יש לשנוא את הרשעות ולא את הרשעים.

ואכן, מפרשים רבים הבינו שמדובר על שנאת החטא ולא החוטא. אבל אחזור ואומר גם כאן: רגש אמור לפנות כלפי אדם ולא כלפי אידאה. המשמעות היא שגם לגבי השנאה (כמו שראינו לגבי האהבה) יש חובה של שנאה סוקרטית ולא אפלטונית. אנחנו לא שונאים את האדם, אבל גם לא את התכונות הרעות שלו ואת העבריינות שלו (את היותו חוטא). אנחנו צריכים לשנוא את האדם עצמו בגלל התכונות שלו. היותו חוטא הוא הסיבה לשנאה כלפיו, אבל לא מושא השנאה עצמו.

כעת נוכל לראות שזוהי בדיוק אותה טעות שמתרגמת את הציווי לאהוב את הגר לאהבה לאידיאת הגרות. הסברתי שאהבה (במובנה ההלכתי המקורי, לא במובנים מושאלים)  פונה לבני אדם ולא לאידיאות. הוא הדין לגבי שנאה. יש חובה לשנוא את הרשעים עצמם, אבל לא שנאה גמורה, כלומר לא שנאה שלו כאדם, אלא שנאה כלפיו בגלל היותו חוטא. ובכל זאת, זו לא שנאה לרשעות אלא לרשעים עצמם.

כפילות רגשית

אחת ההשלכות של ההגדרה הזאת היא מה שכותבים המפרשים על מצוות השנאה, שעלינו לאהוב אותו כיהודי ביחד עם השנאה כלפיו כחוטא (כך מסבירים רבים את השנאה הלא גמורה של תוס’ בפסחים). טענתי היא שניתן לחיות במצב של כפילות רגשית. ושוב, אם הפרשנות היא אפלטונית, אזי אין בכלל סתירה. אני אוהב את היהדות ושונא את החטא. זה ששניהם מגולמים באדם אחד לא מעורר שום בעיה, שכן במישור האפלטוני הרגשות לא פונים כלפי האדם אלא כלפי האידאות. אבל אני טוען שיש בעיה, שכן רגשות פונים כלפי אנשים ולא כלפי אידאות. מדובר באהבה ושנאה סוקרטיות ולא אפלטוניות. טענתי היא ששנאה סוקרטית יכולה גם היא לדור בכפיפה אחת עם אהבה סוקרטית כלפי אותו אדם עצמו, למרות שהרגשות מופנים לאדם ולא לתכונותיו. אני שונא אותו בגלל היותו חוטא ואוהב אותו בגלל היותו יהודי. זה מצב מורכב וקשה ליישום בפועל, אבל עדיין אין בו שום סתירה.

כדי לפרק את הסתירה הזאת ולהבין את דברי המפרשים, אין צורך לרוקן את האהבה והשנאה מתוכן אנושי ולהפוך אותן לרגשות אפלטוניים מיזנטרופיים. גם אם מדובר ברגשות סוקרטיים שמופנים לאנשים, זה בהחלט אפשרי ובוודאי לא סותר: גם אם אני שונא את העבריין על עבריינותו, אין כאן היתר לשנוא אותו כאדם וכיהודי. עליי לשנוא אותו בגלל העבריינות שבו ולאהוב אותו בגלל היהדות שלו.

כפי שהערתי למעלה, אני כלל לא בטוח שניתן בגלל לחוש רגשות כאלה כלפי אידאות. השימוש במונח ‘אהבה’ כאן הוא שיתוף השם. אידאת הטוב אינה טובה ולכן לא ראויה לאהבה. אידאת היהדות אינה יהודית ולכן לא ראויה לאהבה. אהבה לאידאה אינה באמת אהבה. לטענתי ניתן להגדיר ולהפנות אהבה כלפי היהודי הטהור (שהוא כן יהודי, גם אם לא קיים בפועל אלא מופיע דרך יהודים קונקרטיים), אבל לא ליהודיות. אבל גם אם עקרונית ניתן להגדיר רגש כלפי אידאה, בכל אופן אני טוען שהציווי ההלכתי בוודאי עוסק ברגש כלפי אנשים ולא כלפי אידאות.

[1] אמנם בטור שם עסקתי בשאלה (שהעלתה שרה סטראוד) האם יש חובה כלפי אדם מעצם היותו ידידי, בלי קשר להיותו אדם טוב וראוי.

[2] ניתן כמובן להצדיק רוע למעט אנשים כדי להביא טוב לאנשים רבים. עקרונית זהו שיקול לגיטימי, אבל בפועל תנועות התיקון מביאות רוע וסבל להרבה אנשים ובמקרים רבים לא מצליחות להביא את התיקון המיוחל שמצדיק זאת.

[3] על החובה הזאת, ראו, “מצות שנאה לרשעים”, דוד בן ציון קליין, המעין ,תשרי תשל”ח, וכן במאמרו של הרב יהודה לוי, “הלעיטהו לרשע וימות” מול “אפרושי מאיסורא”, המעין תמוז תשע”א.

[4] למען האמת ניתן היה לתרץ שמדובר כאן באדם שאני שונא אותו שלא בהיתר, ולכן עליי לכפות את יצרי. ההנחה המקובלת היא שהתורה לא מדברת אל עבריינים, ולכן בפסוק מדובר בשונא לגיטימי. אמנם בתוס’ המקביל בב”מ לב נראה שבאמת התכוונו לתרץ זאת כך:

לכוף יצרו – וא”ת כיון דבערבי פסחים (שם) מוקי לה בישראל שמותר לשנאותו כגון שראה בו דבר ערוה מה שייך בו לכוף יצרו וי”ל דלא מיירי בשונא דקרא.

נראה שכוונתם לומר שבפסוק באמת מדובר באדם שמותר לשנוא אותו (כי הוא עבריין), והשונא בפסחים הוא אחר, כהצעתנו כאן.

[5] ראה רמב”ם הל’ רוצח יג, יג-יד ; שו”ע חו”מ רעב, יא, ונושאי הכלים ; הגה”מ הל’ דעות ו, ג ; חפץ חיים ד, ד, הערה יד ; חזו”א יו”ד סוס”י ב ; ספר בין אדם לחבירו א, עמודים 200-272 ; ספר לרעך כמוך, מצוות “לא תשנא” פרק ד ;  ספר התניא פרק לב ; מידות ראיה, אהבה ח-ט, וכן שם ה-ו ועוד.

[6] פשט הפסוק הוא כמובן ש”חטאים” הם האנשים החוטאים. מדובר בדרשה.