סוגי מצוות: 1. מבט על מצוות התענית ביום כיפור (טור 414)

בס”ד

לפני כמה שבועות עלתה באתר בקשה לכתוב על סוגי מצוות בהלכה. לקראת יום כיפור, חשבתי שמצוות התענית מזמנת לנו הזדמנות טובה להתחיל לגעת בעניין הזה. הטור הזה יעסוק באיסור האכילה ביום כיפור, ובטורים הבאים אמשיך בדיון על ההבדל בין עשין ללאוין ולבסוף גם אבחין בין כמה סוגי עשין (שזו הייתה השאלה המקורית).

האם קיים איסור אכילה ביום כיפור?

בפסוקי התורה מופיעה מצוות עשה להתענות (“תענו את נפשותיכם”), אבל לא תמצאו שם לאו על האכילה. מאידך, כן מופיע כרת על התענית (“וכל הנפש אשר לא תעונה ונכרתה”). כידוע, כל הכריתות בתורה ניתנים על לאו (למעט פסח ומילה), ולכן די ברור שיש כאן גם לאו ולא רק עשה, ועולה שאלה לגבי מקורו של הלאו הזה. כפי שנראה כעת, הגמרא ביומא פא ע”א באמת תוהה לגבי זה.

מקורו של הלאו

המשנה שם קובעת:

אכל ושתה בהעלם אחד אינו חייב אלא חטאת אחת אכל ועשה מלאכה חייב שתי חטאות אכל אוכלין שאינן ראוין לאכילה ושתה משקין שאינן ראוין לשתיה ושתה ציר או מורייס פטור:

רואים כאן שיש גם חטאת על מי שאינו מתענה ביום כיפור. זו אינדיקציה נוספת לקיומו של לאו (שהרי חטאת ודאי מובאת רק על לאוין), אלא שכאמור אין ללאו כזה מקור בפסוקים. ואכן, הגמרא שם מעירה על העניין הזה:

אמר ריש לקיש מפני מה לא נאמרה אזהרה בעינוי משום דלא אפשר היכי נכתוב נכתוב רחמנא לא יאכל אכילה בכזית נכתוב רחמנא לא תעונה קום אכול משמע מתקיף לה רב הושעיא נכתוב רחמנא השמר פן לא תעונה אם כן נפישי להו לאוי מתקיף לה רב ביבי בר אביי נכתוב רחמנא השמר במצות ענוי אם כן השמר דלאו לאו השמר דעשה עשה מתקיף לה רב אשי נכתוב אל תסור מן העינוי קשיא ותנא מייתי לה מהכא…

ר”ל מסביר שלא נאמר לאו בעינוי בגלל שאין לתורה דרך לנסח לאו כזה. לאחר מכן הגמרא מביאה ברייתא ובה מופיע מקור מדרשה ללאו על תענית ביום כיפור. הדרשה מבוססת על דרשת כפילות וייתור בפסוקים, אך לא ניכנס אליה כאן.

קשיים ראשוניים

הקושי שעולה כאן הוא כפול:

• גם אם השתכנענו שאכן קיים קושי ניסוחי, כיצד ניתן להמציא לאו בלי מקור? לפי ר”ל שאין מקור בתורה ללאו הזה, אי אפשר להמציא אותו. אז כיצד חז”ל קבעו שיש כאן לאו?

קיומו של כרת בפסוקים אינו מספיק כדי לומר שיש לאו, שכן הכלל הוא שאין עונשין אלא אם כן מזהירין, כלומר גם אם על עניין מסוים מופיע בפסוקי התורה עונש מפורש, אם אין אזהרה לא ניתן להעניש על כך.[1]

• גם לשיטת התנא של הברייתא שמובאת מיד אחר כך, שמוציא לאו על התענית מדרשת הכפילות בפסוקים, לפחות בשיטת הרמב”ם זה לא קביל, שכן הרמב”ם קובע בשורש השני שלו שאי אפשר ללמוד אזהרת לאו מדרשה. הוא כולל זאת בכלל התלמודי “אין מזהירין מן הדין”. הרמב”ן בהשגותיו לשורש ההוא כבר השיג על כך וחידד שהכלל הזה עוסק רק בקל וחומר ולא בכל הדרשות, וכך שיטת כל הראשונים וכך גם עולה ממקומות רבים בתלמוד. אבל שיטת הרמב”ם היא שהכלל הזה עוסק בכל הדרשות ולא רק בקל וחומר.[2]

שיטות הרמב”ם ורס”ג לגבי איסור אכילה ביום כיפור

הרמב”ם בהקדמתו לספר המצוות שלו (בסוף השורש הי”ד), עומד על הנקודה הזאת, ובתחילת דבריו מביא את שיטתו הכללית ומסייג אותה:

וראוי גם כן שיחובר אל זה זאת ההקדמה. והיא שכל מה שחייבין עליו מיתת בית דין או כרת הוא מצות לא תעשה בהכרח זולת פסח ומילה שהם בכרת ואף על פי שהם מצות עשה כמו שזכרו בתחלת מסכת כרתות /כריתות/. ואין אצלנו בשום פנים מצות עשה זולתם שיתחייב העובר עליהם כרת וכל שכן מיתת בית דין. וכל מה שבא כתוב בתורה שמי שעשה מעשה פלוני יומת או יתחייב כרת ידענו באמת שהמעשה ההוא מוזהר ממנו ושהוא בלא תעשה.

עד כאן הוא כותב את מה שראינו למעלה, שאין כרת בתורה על עשה, למעט פסח ומילה (ומקורו ממסכת כריתות).

כעת הוא מוסיף:

והנה פעמים התבאר בכתוב האזהרה ולא יתבאר העונש ופעמים העונש נזכר והאזהרה נזכרת. כמו חלול שבת ועבודה זרה שאמר (עשה”ד) לא תעשה כל מלאכה ולא תעבדם ואחרי כן חייב סקילה למי שעשה מלאכה (ס”פ שלח) או למי שעבד (ר”פ שופטי’). ופעמים לא תתבאר האזהרה בכתוב בלאו גרידא אבל יזכור העונש לבד ויניח האזהרה.

הוא לא מביא כאן את יום כיפור שכן לדעתו יש שם אזהרה. אבל כפי שראינו, לפחות לדעת ר”ל אין בכתובים אזהרה על אכילה ביום כיפור. זה מעורר את הקושי המתבקש:

אבל השרש אצלנו (יומא פא א סנה’ נו ב זבחי’ קו ב, קז א כריתו’ ג ב הובא בל”ת ס’ צ קצה) לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר ואי איפשר מבלתי היות אזהרה לכל מה שהתחייב עליו עונש. ולכן יאמרו בכל מקום עונש שמענו אזהרה מנין תלמוד לומר כך וכך.

זהו בדיוק הקושי שהעלינו ביחס לדברי ר”ל.

כעת הוא מוסיף:

וכשלא התבארה האזהרה מן הכתוב ילמדו אותה בהקש מן ההקשים התוריים. כמו שזכרו (סנה’ פה א) באזהרת מקלל אביו ואמו ומכה אביו ואמו (ל”ת שיח – ט) שלא התבארה בכתוב כלל שלא אמר לא תקלל אביך ולא אמר לא תכה אביך אך חייב המיתה למי שהכה או קלל הנה ידענו שהם מצות לא תעשה והוצאנו להם ולדומים להם (ל”ת כ”ו וש”נ ל”ת קצה – ו) האזהרה ממקום אחר בדרך הקש.

לעתים האזהרה נלמדת מדרשה ולא כתובה בפירוש בפסוק. זה כמובן מביא אותנו לברייתא שהזכרנו למעלה.

אבל גם כאן מתעורר הקושי השני שהצגנו לעיל, והרמב”ם מרגיש בזה ועונה:

וזה אינו סותר אמרם (פס’ כד א, יבמו’ כב ב מכות ה ב, יז ב זבחי’ קו ב) אין מזהירים מן הדין ולא אמרם תמיד (שם יז ב, קו ב יבמו’ סח ב) וכי מזהירין מן הדין. שאנחנו לא נאמר אין מזהירין מן הדין אלא כדי שנאסור מה שלא התבאר לו איסור מיוחד באופן ההקש. אמנם כשנמצא העונש בביאור בתורה לעושה המעשה הזה נדע בהכרח שהוא מעשה אסור מוזהר ממנו ואמנם נוציא בהקש האזהרה בשביל שיתחזק לנו שרש אמרם לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר ואחר הגיעה האזהרה מהדבר ההוא אז התחייב מי שעבר ועשה אותו אם כרת או מיתה. ודע ההקדמה הזאת וזכרה עם השרשים הקודמים בכל מה שיבא זכרונו:

כאמור, לשיטתו אזהרה לא יכולה להילמד מדרשה, ולכן לכאורה גם במקום שכתוב בפירוש עונש אין אפשרות ליישם זאת ולענוש. על כך הוא מסביר שאמנם אזהרה שנלמדת מדרשה אינה יכולה להוות בסיס מספיק לעונש, אבל זה רק בעונשי מלקות שלא כתובים בפירוש בתורה.[3] בכל שאר העונשים, כאשר העונש כתוב בתורה בפירוש ואין אזהרה, היא כן יכולה להילמד מדרשה.[4]

זה כמובן לא מסביר את שיטת ר”ל. הרי ר”ל טוען שאין בכלל אזהרה (ולא כמו בברייתא שלומדת אזהרה מדרשה). אבל במחשבה שנייה נראה שאפשר ליישב את שיטת ר”ל באופן דומה. במקום שבו יש קושי ניסוחי כפי שהוא מתאר, שם ניתן להסיק מכך שהתורה כותבת עונש שיש גם איסור. התוצאה דומה למה שראינו כאן ברמב”ם כאשר מזהירים מדרשה, אלא שכאן זבה גם כאשר התורה לא כותבת אזהרה כלל (גם לא מדרשה).

יתר על כן, לפי דרכנו ייתכן שגם התנא של הברייתא שלומד את האזהרה מדרשה, לא ייזקק ליסוד שקבע הרמב”ם הנ”ל. אם נניח שגם הוא מסכים לדברי ר”ל, כלומר שגם לדעתו אין דרך לנסח כאן לאו בפשט לשון התורה, אזי ייתכן שבמצב כזה אזהרה מדרשה מספיקה אפילו אם אילו לא היה כתוב בתורה עונש (אמנם אז היינו רק מלקים).

נציין כי רי”פ פערלא בפירושו לספר המצוות של רס”ג, באמת טוען שלפי רס”ג אין לאו על אכילה ביום כיפור אלא רק עשה. לשיטתו נראה שזהו מקרה שלישי של כרת על עשה, למרות שהתלמוד אומר בפירוש שיש רק שני מקרים. בנוסף, ראינו שבמשנה ביומא מופיעות חטאות על אכילה ביום כיפור, וקשה לקבל שיש חטאת בלי לאו. דבריו קשים, אבל המוטיבציה לומר אותם ברורה: היעדרה של אזהרה בכתוב.

ייתכן שכוונתו לטעון שיש לאו (איסור) אלא שלא מלקים עליו כי אין כאן אזהרה. שימו לב שהעונש כאן אינו מיתה או מלקות אלא כרת, ועונש כרת ניתן על ידי הקב”ה ולא על ידי בי”ד. ניתן אולי לומר שכמו שהקב”ה לא זקוק להתראה כדי לדעת שמגיע לאדם עונש, הוא גם אינו מותנה באזהרה. הקב”ה יודע מה בליבו של אדם, והוא יכול לדעת כשהאדם עבר במזיד או לא גם ללא התראה וללא אזהרה (כלומר הוא יודע כאשר העבריין ידע שהדבר אסור עליו למרות שאין אזהרה מפורשת, ולכן יכול להעניש אותו גם כשאין אזהרה בכתוב)[5].

הצעה נוספת בביאור שיטת רס”ג

שאלת המקור היא טכנית בעיקרה. אבל במבט נוסף, עולה כאן שאלה יסודית יותר. התורה מצווה להתענות, אבל תוכן הציווי הזה הוא בעל אופי של לאו ולא של עשה. הוא אוסר עליי לאכול ולשתות ולא מצווה עליי לעשות משהו. זה מעלה את האפשרות שאולי באמת למרות הניסוח בתורה כאילו שזו מצוות עשה להתענות, בעצם מדובר בלאו על אכילה ושתייה, אלא שהוא מנוסח כעשה.

זה יוצר אפשרות נוספת להבין את שיטת רס”ג הקשה: ייתכן שלפי רס”ג המצווה הזאת אמנם נמנית כעשה בגלל הניסוח שלה בתורה, אבל מהותית זהו לאו, ולכן יש עליו כרת וחטאת.

למה התענית ביום כיפור היא עשה ולא לאו?

הצעה זו מעוררת שאלה נוקבת ויסודית יותר: מהי בכלל ההגדרה של עשה ולאו.[6] לכאורה הגדרת עשה היא ציווי לעשות משהו והגדרת לאו היא ציווי שלא לעשות (לחדול). לפי ההגדרה הזאת, באמת נראה שמצוות העינוי היא לאו ולא עשה, שהרי תוכן הציווי ביום כיפור אינו עשייה אלא אי עשייה (=לחדול ממשהו). מאידך, הניסוח בתורה מורה על כך שמדובר בעשה ולא בלאו. אם זה באמת לאו, מדוע התורה בוחרת בניסוח שאינו משקף את אופי המצווה? יתר על כן, הקושי שנדון בגמרא לפי ר”ל לנסח את הלאו במקרה זה אינו ברור. מדוע שלא יאמרו פשוט לא לאכול ולשתות, כמו כל שאר איסורי אכילה? מהו לדעת ר”ל מונע את האפשרות לנסח כאן לאו? לכאורה אפשר היה לכתוב “לא תאכלו ולא תשתו”, כמו שכתבו לגבי איסורי אכילה אחרים.

ניתן היה להסיק מכאן שהאיסור ביום כיפור מטיל עלינו חובה חיובית להתענות ולא איסור לאכול, ולכן לא מדובר באיסור אכילה אלא בחובה להתענות. אבל ישנו כאן קושי לוגי, שהרי תענית אינה אלא איסור אכילה. ניתן היה אולי לומר שיש חובה לעשות מעשים אקטיביים כדי להגיע למצב של עינוי, כמו לשבת בחמה או בצינה וכדומה. אבל הגמרא עצמה מעלה את האפשרות הזאת ודוחה אותה. הגמרא ביומא בדף עד ע”ב כותבת כך:

תנו רבנן תענו את נפשתיכם יכול ישב בחמה או בצנה כדי שיצטער תלמוד לומר וכל מלאכה לא תעשו מה מלאכה שב ואל תעשה אף ענוי נפש שב ואל תעשה ואימא היכא דיתיב בשימשא וחיים ליה לא נימא ליה קום תוב בטולא יתיב בטולא וקריר ליה לא נימא ליה קום תוב בשימשא דומיא דמלאכה מה מלאכה לא חלקת בה אף ענוי לא תחלוק בו תניא אידך תענו את נפשתיכם יכול ישב בחמה ובצנה ויצטער תלמוד לומר וכל מלאכה לא תעשו מה מלאכה דבר שחייבין עליו במקום אחר אף ענוי נפש שחייבין עליו במקום אחר ואי זה זה זה פגול ונותר אביא פגול ונותר שהן בכרת ולא אביא את הטבל שאינו בכרת תלמוד לומר תענו ועניתם את נפשתיכם ריבה אביא הטבל שהוא במיתה ולא אביא את הנבילה שאינה במיתה תלמוד לומר תענו ועניתם את נפשתיכם ריבה אביא את הנבילה שהוא בלאו ולא אביא את החולין שאינן בלאו תלמוד לומר תענו ועניתם את נפשתיכם ריבה אביא החולין שאינן בקום אכול ולא אביא את התרומה שהיא בקום אכול תלמוד לומר תענו ועניתם את נפשתיכם ריבה אביא את התרומה שאינה בבל תותירו ולא אביא את הקדשים שהן בבל תותירו תלמוד לומר תענו ועניתם את נפשתיכם ריבה ואם נפשך לומר הרי הוא אומר והאבדתי את הנפש ההיא ענוי שהוא אבידת הנפש ואיזה זה זה אכילה ושתיה מאי ואם נפשך לומר וכי תימא בעריות קא מישתעי קרא הרי הוא אומר והאבדתי הנפש ענוי שיש בו אבידת נפש ואי זה זה זה אכילה ושתיה דבי רבי ישמעאל תנא נאמר כאן ענוי ונאמר להלן ענוי מה להלן ענוי רעבון אף כאן ענוי רעבון ונילף מאם תענה את בנתי דנין ענוי דרבים מענוי דרבים ואין דנין ענוי דרבים מענוי דיחיד ונילף מענוי דמצרים דכתיב וירא את ענינו ואמרינן זו פרישות דרך ארץ אלא דנין ענוי בידי שמים מענוי בידי שמים ואין דנין ענוי בידי שמים מענוי בידי אדם:

הגמרא מתעקשת להגדיר את חובת העינוי כחובת שב ואל תעשה, בניגוד לכל שאר איסורי האכילה. זה מחזיר אותנו לשני הקשיים היסודיים: מדוע בכלל המצווה הזאת מוגדרת כעשה ולא כלאו? ומה הקושי שתיאר ר”ל לנסח איסור לאו על אכילה ביום כיפור?

בין תענית לאי אכילה

אין מנוס מהמסקנה שאין זהות בין תענית לאי אכילה. אם האיסור ביום כיפור היה על אכילה לא הייתה שום בעיה לנסח לאו כזה. כל ההתפתלות של הגמרא נובעת מכך שהיא מנסה לנסח לאו על הפרת תענית. כמובן גם מצוות העשה מדברת על תענית לנפש ולא על אי אכילה, אלא ששם ניתן היה לחשוב שאלו הם ציוויים שקולים. בלאו די ברור שזה לא נכון.

בסוף טור 192 עסקתי בשאלה מה דינו של קטן שהביא שתי שערות באמצע יום כיפור. האחרונים מנסחים זאת כחקירה למדנית האם המצווה להתענות ביום כיפור מוגדרת להיות על יום שלם או מצווה נפרדת על כל רגע ורגע. הנפקא מינא היא לגבי אדם שאכל באמצע היום, או בעבירה או מפני שהיה חולה, האם יש טעם שישלים את התענית או לא (כי אם המצווה מוגדרת על יום שלם, הוא כבר הפסיד את המצווה כשאכל). טענתי שם, שקטן שהביא שתי שערות באמצע היום צריך להשלים את התענית לפי שתי התפיסות. הסברתי זאת בכך שההגדרה של התענית כחלה על יום שלם אינה במישור ההלכתי אלא במישור המושגי-מעשי. כלומר אין הכוונה לומר שהמצווה מוגדרת כחובה אחת על כל היום, כגדר הלכתי, אלא שהגדרת המושג הלשוני ‘תענית’ היא הגדרה כוללנית על כלל רגעי היום.

ניתן להסביר זאת כך. המצווה בתורה היא להתענות. אבל אי אכילה אינה תענית. כאשר אדם לא אוכל רגע אחד זה לא נקרא שהוא מתענה באותו רגע. הוא רק לא אוכל. אף אחד לא יאמר שאדם צם בין ארוחה לארוחה. הוא רק לא אוכל ביניהן. אם כן, תענית מעצם הגדרתה מוגדרת על פרק זמן מסוים ולא על רגע אחד של אי אכילה. התורה (ויקרא טז, כט) קבעה שפרק הזמן הזה הוא בעשירי לחודש, שבו עלינו להתענות. מכאן ניתן להסיק שפרק הזמן שמגדיר את התענית הוא מערב עד ערב, כלומר יממה שלימה. ההשלכה היא שאם הקטן התענה מדין חינוך בחלק הראשון של היממה, וכעת הביא שתי שערות. אם הוא ישלים את התענית הוא יימצא בתענית בכל היממה (בחקל הראשון מדין חינוך מדרבנן ובחלק השני מדאורייתא). מכיוון שהדרישה הזאת אינה על שלימות קיום המצווה אלא על המושג המעשי ‘תענית’, הרי ניתן לומר שבפועל הוא התענה. ולכן ברגעים שאחרי הבאת שתי השערות הוא קיים מצווה דאורייתא (כי המצווה יכולה להיות מוגדרת על כל רגע בנפרד, אלא שבכל רגע יש להתענות ולא רק לא לאכול).

מכאן ניתן להבין מדוע התורה מנסחת את הצו שלה כחובה להתענות ולא כאיסור אכילה. זה מה שהטריד את ר”ל, ולכן הוא קבע שאין ניסוח שמאפשר לבטא איסור לאו על ביטול תענית. אם התורה הייתה מנסחת כאן לאו על אכילה היינו חושבים שזהו איסור אכילה, והיינו מפרשים אותו על כל רגע בנפרד, עם ההשלכות שתוארו למעלה. כשהתורה מצווה להתענות היא חייבת להשתמש בפועל עינוי, וזה מה שיצר את הקושי לנסח לאו.

זה גם מבהיר מדוע הניסוח בצורה של עשה הוא אכן מצוות עשה ולאו לא. יש עשה להתענות ויש לאו להפר את התענית. פעולת הפרת התענית היא פעולה חיובית וזה בדיוק מה שהתורה רוצה לאסור (אלא שאין לה דרך לשונית לעשות זאת). להיפך, השאלה שנותרת לנו היא מדוע הציווי שכן מופיע בתורה הוא עשה ולא לאו. הרי הוא לא מטיל עלינו חובת עשייה אלא הימנעות מעשייה (לא להפר את התענית).

זה מוביל אותנו להבחנה שונה בין עשה ללאו, ובכך נעסוק בטור הבא.

בינתיים, שתהיה לכולנו שנה טובה וגמר חתימה טובה.

[1] להסבר העניין, ראו בטור 377.

[2] ראו על כך באריכות בספר רוח המשפט בשער השני, ובספר ישלח שרשיו, כרך א, במאמר לשורש השני. ראו גם בכרך ב, במאמר לשורש הארבעה-עשר.

[3] עונשי מלקות הם חריגים, ולומדים לימוד כללי שבכל לאו העובר עליו חייב מלקות (“והפילו השופט והיכהו”. ראו מכות יג ע”ב). כל שאר סוגי העונשים צריכים להופיע בפירוש בתורה על כל לאו.

[4] להסבר העניין, ראו מאמריי הנ”ל.

[5] ההנחה כאן היא שהצורך באזהרה בכתוב דומה לצורך בהתראה על העבריין: כדי לוודא שהוא מזיד ויודע שהדבר אוסר. התפיסה המקובלת אינה כזאת. מקובל לחשוב שהצורך באזהרה הוא מהותי: בלעדיה באמת אין איסור. אבל כאשר העונש מופיע בפירוש בתורה, ניתן לומר שכולם יסכימו שהצורך באזהרה הוא רק כדי לוודא אשמה.

[6] ראו על כך באריכות בספר ישלח שרשיו, כרך א, במאמר לשורש השישי, ובקצרה יותר גם במאמרי על תורה ומדע.