סוגי מצוות: 2. בין עשה ללאו (טור 415)

בס”ד

בטור הקודם עסקתי בחובת התענית ביום כיפור. דנתי שם בלאו על עינוי ביום כיפור, אבל סיימתי את הטור בשאלה על העשה: מדוע העשה להתענות הוא עשה ולא לאו? מה שהעשה הזה מטיל עלינו הוא לא לאכול, כלומר חובת אי עשייה, ולכאורה זוהי ההגדרה של לאו (הבאתי שם את הגמרא ששוללת את הפירוש שמדובר בחובה לעשות מעשים שיביאו עליי סבל. אם כך היה, אולי ניתן היה להגדיר זאת כעשה). עניין זה מזקיק אותנו להיכנס להבחנה הכללית בין לאו לעשה בהלכה.[1]

נקודת המוצא שלנו בדיון הזה היא דברי הרמב”ם בשורש השישי.

העיקרון בשורש השישי לרמב”ם

הרקע לדברים הוא העיקרון שקובע הרמב”ם בשורש התשיעי, שם הוא מסביר שאם יש מצווה, עשה או לאו, שחוזרת כמה פעמים במקרא, מונים אותה כמצווה אחת. מה שקובע הוא התוכן ולא מספר הפעמים שהצטווינו עליה. על רקע זה צריך לקרוא את השורש השישי, שמחריג את המקרים שבהם יש לאו ועשה בעלי תוכן חופף. במקרה כזה המצוות נמנות כשתי מצוות שונות.

כותרת השורש היא:

השרש הששי: שהמצוה שיהיה בה עשה ולא תעשה ראוי למנות עשה שבה עם מצות עשה ולאו שבה עם מצות לא תעשה.

כבר מהכותרת אנו למדים שיש כאן שני חידושים: 1. מונים את שתי המצוות (בניגוד לעיקרון של השורש התשיעי). 2. הלאו נמנה עם הלאווין והעשה עם העשין.

שני החידושים טעונים ביאור. הראשון מחריג את המקרה של לאו ועשה וקובע שכאן כן מונים אותם כשתי מצוות. לא ברור מדוע זה כך, כל עוד התוכן חופף. מדוע זה שונה משני לאווין או שני עשין, שנמנים כמצווה אחת? אבל גם אם החרגנו לאו ועשה חופפים, מדוע יש צורך לקבוע שהלאו נמנה עם הלאווין והעשה עם העשין? האם זה לא  מובן מאליו?

הרמב”ם שם מסביר זאת כך:

והוא דבר מבואר שענין הציווי בהם זולת ענין האזהרה, ושניהם שני ענינים נבדלים צוה באחד מהם והזהיר מן האחר. ולא טעה בשורש הזה שום אדם.[2]

לדבריו, ציווי שונה מאזהרה ולכן יש למנותם כשתי מצוות. חשוב להבין שלא מדובר במקרה שבו יש נפק”מ בין העשה ללאו, שכן זה אינו מצב של חפיפה. במצב כזה פשיטא שמונים את שניהם בנפרד. הרמב”ם כאן עוסק דווקא במצב שבו יש חפיפה מלאה בין תוכן העשה ללאו. הוא טוען שמעצם הגדרתם כלאו ועשה ניתן להבין שמדובר בשתי מצוות שונות, למרות התוכן החופף.

לעצם הקושי: טענות הריפ”פ

כבר הזכרתי בטור הקודם את דברי ר’ ירוחם פישל פערלא (=ריפ”פ), בהקדמתו לספהמ”צ של רס”ג, בדבריו לשורש זה (וגם לשורש ד). הוא מסביר שם שבמצבים כאלה רס”ג מונה מצווה אחת, ובוחר מבין השתיים את זו המשקפת את תוכנה של המצווה באופן מלא יותר. כשהוא מסכם שם את שיטת רס”ג, הוא כותב:

ועכ”פ מבואר דלשיטת רבינו הגאון ז”ל עשה ול”ת שבמצוה אחת ודאי ענין אחד ודבר אחד הן, כיון שעיקר המצוה אחד הוא בשניהם. ולא כתב רחמנא בה עשה ול”ת אלא כדי להגדיל חומר ענשו של העובר עליה, ואין זה ענין למנין המצוות כלל. ועכ”פ המצוה אינה אלא אחת, שאין לנו במנין המצוות אלא המעשים אשר נצטוינו לעשותן או למנוע מעשייתן. ודלא ככל שאר מוני המצוות זולת הסמ”ק שגם הוא במנין המצוות שלו הלך בשיטת רבינו הגאון ז”ל בזה למנות העשה והלאו שבמצוה אחת רק במצוה אחת…

ריפ”פ טוען לאור דברי הרמב”ם עצמו בשורש התשיעי, ששתי מצוות שתוכנן זהה לא צריכות להימנות כשתי מצוות נפרדות. כך, למשל,  הציווי לזכור את מה שעשה לנו עמלק והאיסור לשכוח זאת הם בעלי אותו תוכן בדיוק. זה לא שונה משני איסורים לשכוח או משני ציוויים לזכור.

כעת עולה השאלה במלוא חריפותה: כל הראשונים למעט רס”ג והסמ”ק למרות שהם מסכימים לנאמר בשורש ט, בכל זאת מונים עשה ולאו במקרים אלו, כמו הרמב”ם בשורש הזה. מה יענו כל אלו לטענותיו הצודקות לכאורה של ריפ”פ? הזכרנו למעלה שהרמב”ם עצמו הרגיש בקושי וניסה לבאר את שיטתו, באומרו שעניין הציווי והאזהרה הם שני עניינים שונים. בהמשך נבאר את דבריו אלו, שכן הדיון כאן עוסק בדיוק בהבחנה בין לאו לעשה שהיא ענייננו כאן.

בחזרה לדברי ריפ”פ על שיטת רס”ג

ריפ”פ מסביר שרס”ג בוחר למנות את המצווה שבה מבואר יותר עניין המצווה. נראה שכוונתו לומר שעלינו לבחון את תוכן הציווי ולראות האם ביסודו הוא עשה או לאו. לדוגמה, במצוות עשיית מעקה יש עשה של “ועשית מעקה לגגך” ולאו של “ולא תשים דמים בביתך”. ההנחייה למעשה קוראת לנו לקום ולבנות מעקה. כלומר ציות למצוות אלו, לשתיהן, הוא על ידי עשייה אקטיבית, בצורה של ‘קום ועשה’ (=קו”ע), ולכן נראה כי הן בעלות תוכן מהותי של מצוות עשה. ואכן, אם נבחן בספהמ”צ של רס”ג ניווכח לראות שמצוות מעקה נמנית כמצוות עשה (עשה עז במניינו).[3] מה לגבי לאו ועשה על מלאכה בשבת? שם העניין מבואר יותר בלאו ולא בעשה, שכן שתי המצוות הללו מטילות עלינו חובה של אי עשייה, ולכן במהותן הן לאווין.

נראה שרס”ג תופס את ההבדל המהותי בין מצוות עשה לבין לאו באופן הביצוע הפיזי שבו האדם עובר או מקיים אותן: מה שמקוים בצורה של עשייה (קו”ע) ונעבר בצורה של מחדל (‘שב ואל תעשה’ = שוא”ת) הוא מצוות עשה. ומה שמקוים באי עשייה ונעבר בעשייה אקטיבית הוא לאו. לשיטתו אופי המצווה אינו תלוי בניסוח שהתורה בוחרת עבורה, אלא באופייה המעשי. לפי תפיסה זו שביתה בשבת היא לאו, שהרי קיומה הוא פסיבי, בשוא”ת. לכן גם אם התורה מציינת שישנה גם מצוה חיובית לשבות בשבת, כוונתה בעצם ללאו, ורק הניסוח מטעה אותנו. לכן איסורי שבת יימנו על ידי רס”ג כלאו ולא כעשה. לפי אותה תפיסה, האיסור “ולא תשים דמים בביתך” הוא מצוות עשה סמויה, שכן זהירות ממנה היא על ידי קו”ע (הקמת מעקה).

שתי תפיסות לגבי ההבחנה בין לאו לעשה

מה שראינו אצל ריפ”פ זו התפיסה המקובלת להבדל בין לאו לעשה: לאו מטיל עלינו חובת אי עשייה ועשה מטיל עלינו חובת עשייה. אלא שהתפיסה הזאת מעלה קושי לגבי הניסוח של התורה: מדוע היא מתארת מצוות לא תעשה מסוימות בשפה אקטיבית ששמורה לעשין (למשל לשבות בשבת), ובמצוות עשה מסוימות היא משתמשת בשפה פסיבית ששמורה בדרך כלל ללאווין (למשל “לא תשים דמים בביתך”, שלשיטתו היא כנראה מצוות עשה כי היא דורשת עשייה).

כפי שראינו, הרמב”ם ורוב הראשונים חולקים על התפיסה הזאת, שכן הם מונים את המצווה לשבות בשבת כעשה (למרות שהיא דורשת מאיתנו אי עשייה) ואת המצווה של “לא תשים דמים בביתך” כלאו (למרות שהיא דורשת מאיתנו עשייה). לשיטתם הניסוח המקראי הוא שקובע את אופי המצווה: ניסוח אקטיבי מתפרש כמצוות עשה וניסוח פסיבי כלאו, בלי קשר לאופן הביצוע. בטור הקודם ראינו שהניסוח של החובה להתענות ביום כיפור מנוסח כעשה (“תענו את נפשותיכם”), ולכן הגמרא והראשונים מניחים שיש כאן עשה ולא לאו, ומחפשים מקור נפרד ללאו.

שימו לב שעצם מציאותם של לאו ועשה חופפים כבר אומרת שההגדרה לא יכולה להיות ביצועית. אם ההבדל בין לאו לעשה הוא ביצועי (איך מקיימים את המצווה או עוברים עליה, בקו”ע או בשוא”ת), אזי לא יכולה הייתה להיווצר מציאות של לאו ועשה חופפים. אם תוכנן של שתי המצוות חופף פירוש הדבר שהן מטילות עלינו את אותן חובות, כלומר שהן מקוימות ונעברות באותה צורה. אבל במקרה כזה לא היו כאן לאו ועשה אלא שני לאווין או שני עשין (לפי מה שעניין המצווה מבואר בו יותר. בדיוק כמו שראינו בשיטת רס”ג).

הקריטריון הלשוני

חוקר התלמוד, אהרן שמש ז”ל, במאמרו שהוקדש להבחנה בין לאו לעשה,[4] עומד על שתי המשמעויות שמקבלת ההבחנה בין מצוות עשה למצוות לא תעשה בספרות חז”ל (ובעיקר אצל התנאים). טענתו היא שבספרות העתיקה יותר, כמו גם במדרשים של דבי רבי ישמעאל, ההבחנה בין שני סוגי המצוות מבוססת על אופן הקיום של המצווה הנדונה. מצוות שמקוימות בצורה של עשייה אקטיבית (קו”ע) הן מצוות עשה ומצוות שנעברות בצורה אקטיבית (ומקוימות בשוא”ת) הן מצוות לא תעשה. שם מה שקובע הוא הקריטריון הביצועי.

לעומת זאת, במדרשים של דבי רבי עקיבא ובשכבות המאוחרות יותר בתלמוד עולה תפיסה לשונית שתולה את ההבדל בין שני סוגי המצוות בניסוח של הציווי בתורה (ולאו דווקא באופן הביצוע). ומכאן עולה גם האפשרות למציאותו של לאו שאין בו מעשה, כלומר לאו שעוברים עליו במחדל (=שוא”ת), ולא בעשייה אקטיבית (=קו”ע).[5] כאן פועל הקריטריון הלשוני.

חלקיותו של התיאור הנ”ל

במאמרי על תורה ומדע עמדתי על כך שהסבר כזה הוא אופייני למחקר אקדמי של התלמוד. הוא מסתפק בתיאור ואפיון של לאו ועשה במישור המדעי-תיאורי, ופחות נכנס לשאלות של מהות והנמקה. אקדמאים, כמו באתוס הבריסקאי, מגבילים את עצמם בעיקר לשאלות של ‘מה?’ ופחות עוסקים בשאלות של ‘למה?’. אבל לומד מסורתי לא מסתפק בזה. הוא שואל את עצמו מדוע התורה מתנסחת בצורות שונות? הרי לא מסתבר שההבחנה בין מצוות עשה ללאו היא רק תוצאה של ניסוח ואינה משקפת רובד מהותי כלשהו שמבחין בין שני סוגי המצוות. עלינו לשאול, אם אכן התוכן המעשי של שתי המצוות הוא אותו תוכן, מדוע התורה מתנסחת באופנים שונים? מדוע יש מקרים שבהם התורה מצווה אותנו על לאווין בנוסח אקטיבי בעוד שבדרך כלל היא בוחרת בציווי של איסור לאו (‘לא’, ‘הישמר’, ‘פן’ ו’אל’)? הוא הדין לגבי העשין.

יתר על כן, בהלכה קיימים כללים הלכתיים שונים ביחס למצוות עשה וללאווין. לדוגמה, עשה דוחה ל”ת. דוגמה נוספת, על עשה מוציאים עד חומש מממונו בעוד שעל לאו צריך אדם להוציא את כל ממונו. ועוד דוגמה, כבוד הבריות נדחה בפני מצוות ל”ת אך לא בפני מצוות עשה[6] ועוד. האם לכל הכללים הללו אין בסיס מהותי? האם אין הבדל עקרוני בין עשה ללאו שממנו נגזרות כל ההשלכות ההלכתיות הללו? קשה מאד לקבל זאת. גם אם נאמר שהתורה בחרה את הניסוח בדיוק כדי ללמד אותנו את ההשלכות הללו, הדבר לא מהווה מענה לקושי. השאלה היא מדוע באמת יש הבדלים כאלה בין לאו לעשה אם אין ביניהם הבדל מהותי-תוכני אלא רק ניסוחי? מה גורם להבדלים ההלכתיים הללו?

הקשיים הללו לכאורה מוליכים אותנו לתפיסה השנייה, אשר רואה בהבחנה בין לאו לעשה הבחנה שנוגעת בעיקר למישור המעשי. אולם גם הבחנה זו היא בעייתית, כפי שראינו למעלה. בראש ובראשונה היא אינה עומדת במבחן העובדות ההלכתיות, לפחות לא בשיטת הרמב”ם ורוב הראשונים. מעבר לזה, לא ברורה בחירת הניסוח המבלבלת והלא עקבית של התורה. אם כן, עלינו לחפש הבדל מהותי בין לאו לעשה שאינו בהכרח נעוץ באופן הביצוע או המעבר עליהם (אקטיבי או פסיבי).

הבחנה מהותית בין לאו לעשה: שיטת הרמב”ם וסיעתו

טענתנו במאמר הנ”ל היא שמצוות עשה היא פסוק שמצביע על מצב רצוי לפני הקב”ה, כלומר מצב שהתורה מצווה אותנו להגיע אליו. התורה מצווה אותנו לעשות מעקה מכיוון שהיא מעוניינת שהבית יהיה עם מעקה. לעומת זאת, מצוות לא תעשה היא הצבעה על מצב שאינו רצוי לפני הקב”ה, כלומר מצב שהתורה מצווה להתרחק ממנו. לדוגמה, התורה מצווה אותנו לא לשים דמים בביתנו כי אינה רוצה שנהיה במצב שבו אין לבית מעקה.

שימו לב שאין כאן חפיפה לוגית. מצוות עשה לעשות מעקה אומרת שהתורה רוצה שהגג בביתו של אדם יהיה מוקף במעקה. בהגדרה זו אין התורה פוסלת באופן ישיר מצב בו אין לגג מעקה. הבעיה במצב כזה היא רק שהוא לא המצב הרצוי (של בית עם מעקה). זה לא מצב בעייתי כשלעצמו. לעומת זאת, האיסור על עשיית מלאכה בשבת הוא מצוות לא תעשה קלסית, מכיוון שהתורה אינה מצווה על שביתה, אלא אוסרת מצב של עשיית מלאכה. ההצבעה היא על המצב שאינו רצוי ולא על המצב הרצוי. מבחינת מצוות הלא תעשה אין עניין שנשבות בשבת אלא יש עניין שלא נימצא במצב של עשיית מלאכה. לעומת זאת, מבחינת מצוות העשה לשבות בשבת יש דווקא עניין בכך שנימצא במצב של שביתה, והאיסור על עשיית המלאכה אינו ישיר אלא עולה מאליו.

הניסוח המקראי, חיובי או שלילי, מעיד על היותה של המצווה עשה או לאו, מפני שהוא מעיד על רצון התורה: האם היא מורה לנו על מצב חיובי או מזהירה אותנו מהימצאות במצב שלילי. הניסוח הוא ביטוי להבדל המהותי בין לאו לעשה, ולא העילה להבדל ביניהם.

המסקנה היא שישנם לאווין שבמעבר עליהם אין מעשה וישנם עשים שבקיומם אין מעשה. אלו לאווין ועשין חריגים. בכל המקרים שבהם יש גם עשה וגם לאו חופפים (שבהם עוסק השורש השישי), כמו שביתה בשבת ועשיית מעקה, תמיד או הלאו או העשה הם חריגים. במצבים הללו התורה אומרת לנו שגם הימצאות במצב X היא רצויה (חיובית) וגם הימצאות במצב “לא X” אינה רצויה (שלילית). שתי הנורמות קיימות כאן, ולכן אין כאן כפילות. זו הסיבה שהרמב”ם ורוב הראשונים מונים במצב כזה שתי מצוות.

הקשר לקריטריון הביצועי

כעת נוכל להבין מדוע גם לשיטת הרמב”ם ישנו קשר לאופן הביצוע של המצוות הללו. בדרך כלל כאשר אנחנו נדרשים להגיע למצב רצוי כלשהו זה דורש מאיתנו עשייה, ולכן אופן הקיום הוא בקו”ע. וכך גם כשאנחנו נדרשים להימנע ממצב כלשהו הקיום הוא על ידי אי עשייה (לא להיכנס למצב הזה). לכן ישנה תחושה שההבדל בין עשה ללאו הוא ביצועי.

אבל כעת תוכלו לראות שאמנם זהו המצב בדרך כלל, אבל זה ממש לא הבדל הכרחי. בהחלט ייתכנו מצבים שבהם ההימנעות ממצב שלילי דורשת עשייה, או מצבים שבהם הכניסה למצב חיובי דורשת אי עשייה. בשביתה בשבת, המצב החיובי הוא שביתה (וזה לא רק שעשיית מלאכה היא מצב שלילי), ולכן למרות שהקיום הוא בשוא”ת זוהי מצוות עשה. לעומת זאת, “לא תעמוד על דם רעך” הוא לאו בגלל הניסוח בתורה, אבל הניסוח הזה משקף עמדה עקרונית: מצב בו אינך מציל את האחר הוא שלילי (ולא שההצלה היא חיובית. הצלת חבר במצוקה היא כנראה דרישה כל כך בסיסית, שלא מוכנים לראות בהצלה מצב חיובי). ובכל זאת, כדי להימנע מהמצב השלילי הזה מה שנדרש מאיתנו הוא עשייה (לקפוץ לנהר כשהוא טובע, או להושיט לו מקל הצלה).

בעיה לוגית

עד כאן עסקנו בהבחנה המהותית בין עשין ללאווין. טענתנו הייתה שמצוות עשה מצביעה על מצב רצוי, בעוד שאיסור לאו מצביע על מצב לא רצוי. אך מן ההבחנה הזו עולה תחושה חזקה של בעיה לוגית. מדוע האמירה שאסור לגג להיות ללא מעקה שונה מן האמירה שהגג צריך להיות עם מעקה? לכאורה שלילה כפולה שקולה מבחינה לוגית לאמירה חיובית. הציווי ‘אסור לגג להיות ללא מעקה’ שקול לוגית לכאורה לציווי ‘על הגג להיות עם מעקה’. אם כן, שוב לא ברור האם יש להבדל שהצענו בין מצוות עשה ללאווין בסיס ממשי. ואם כך, חוזרת גם השאלה לגבי הכפילות בין לאו לעשה. לכאורה זוהי כפילות גמורה כמו מצב בו יש חפיפה בין שני לאווין או שני עשין.

‘מקל’ ו’גזר’

ברם, הניתוח הלוגי הזה הוא שגוי. כדי להמחיש את ההבדל בין הגדרת מצוות עשה ללאו, נגדיר אותם כ’מקל’ ו’גזר’. כאשר אדם יושב ואינו עושה מעקה לגגו המסוכן, ניתן לעורר אותו לפעולה בשתי דרכים: ניתן לומר לו שאנו מצפים ממנו שיבנה מעקה, וזוהי שיטת ה’גזר’. אנו מסבירים לו שהמצב הרצוי (בו הוא אינו מצוי), כלומר מצב של גג עם מעקה, הוא מצב טוב יותר, ובכך אנחנו ממריצים אותו להגיע אליו. מאידך, ניתן לומר לו שהישיבה שלו בבית בלי עשיית מעקה לגגו היא מצב פסול בעינינו, ולכן עליו לעזוב את המצב הזה, כלומר לקום ולעשות מעקה. זוהי שיטת ה’מקל’. אנו מכים אותו על ידי ה’מקל’ שמורה כי מצבו הנוכחי הוא מצב גרוע, ובכך גורמים לו לקום מכיסאו ולעשות מעשה (=להגיע למצב אחר, רצוי יותר).

ההבדל בין שני הניסוחים מצוי במישור התוכן המהותי של הציווי, או תכליתו. השאלה היא מה התורה רוצה באמת: האם היא רוצה שהגג יהיה עם מעקה או שהיא אינה רוצה שהוא יהיה בלי מעקה? האם שני הניסוחים הללו שקולים? האינטואיציה מורה לנו שלא. האם יש ביניהם הבדל ביישום? לכאורה במישור המעשי שני הציוויים דורשים את אותן דרישות (=לקום ולעשות מעקה), ועל כן נראה שאין כל הבדל מעשי ביניהם. זוהי הסיבה לכך שלאו כזה הוא במהותו לאו שאין בו מעשה. אך כעת נראה שההבדל ביניהם בא לידי ביטוי גם במישור המעשי וגם במישור הלוגי. נראה כעת את שני המישורים הללו בזה אחר זה.

נפק”מ של ההבחנה בין לאו לעשה

היה מקום להביא השלכות הלכתיות, מתוך עצם ההבחנה בין עשה ללאו. לדוגמה, אם יש מצוות עשה לעשות מעקה ולא קיימתי אותה, אזי אין אני נענש. שהרי אין עונש על ביטול עשה. לעומת זאת, אם יש לאו על מצב ללא מעקה, אזי אם אינני מקים מעקה חל עלי חיוב מלקות.[7] באופן דומה ניתן היה להביא השלכות לגבי דחיית המצווה מפני כבוד הבריות (שעשה נדחה בפניו ולאו אינו נדחה) וכדומה.

אך אנחנו לא מחפשים כאן סוג כזה של הבדלים, שכן כל אלו הן השלכות של ההבדל, ולא ההבדל עצמו. אילו לא היה הבדל מהותי בין עשה ללאו לא סביר שהיו מענישים על לאו ולא על עשה, או שהיה הבדל ביניהם לגבי כבוד הבריות. ההבדלים הלו הם תוצאה של הבדל מהותי בין שני סוגי המצוות הללו. לא סביר לראות בכל אלו השלכות הלכתיות שנובעות רק מעצם הניסוח בו בחרה התורה. כפי שכבר הבהרתי, אני מחפשים את השורש להבדלים ההלכתיים הללו. צריך להיות משהו שונה מהותית בין עשה ללאו מעצם היותם כאלו, שממנו ינבעו הבדלים הלכתיים.

כדי להדגים את ההבדל עצמו, חשבו על אדם שנאנס ולא עשה מעקה לגגו. אם הייתה מצוות עשה להקים מעקה לגג, הוא לא קיים אותה. אמנם הוא אינו נענש, אבל זה נכון גם אילו לא היה אנוס, שהרי בביטול עשה אין עונשים. לעומת זאת, אם הייתה זו רק מצוות ל”ת, או אז הוא ודאי לא עבר עליה, שכן הוא אנוס. יסוד ההבדל הוא בעיקרון “אונסא לאו כמאן דעבד”. מצב של אונס יכול להפוך מעשה שנעשה כאילו לא נעשה, אבל לא להפוך מעשה שלא נעשה כאילו נעשה.[8]

דוגמה נוספת היא מצב בו לאדם כלל אין בית. האם יש עניין לקנות בית כדי להתחייב במצוות מעקה?[9] אם היה כאן רק לאו, אזי לא היה שום עניין בכך. אך אם זו מצוות עשה, יש מקום לראות עניין בקניית בית כדי לבנות לו מעקה ולזכות במצווה. הדברים אמורים גם אם אנו רואים את מצוות מעקה כמצווה מותנית (כלומר שמוטלת רק על מי שיש לו בית).[10] עדיין, אם הוא קונה בית תיזקף לטובתו מצוות עשה. הוא קיים את רצון ה’, ולא רק לא עבר עליו.[11]

לחילופין, אם יש ברשותנו רכוש שטיבו אינו ברור דיו, כלומר לא ברור האם חל עליו המונח בית או לא, יכול להתעורר ספק האם להקים לו מעקה אם לאו. יש אולי מקום לסברא שאם הייתה כאן מצוות עשה בלבד, מי שטוען שאני מחויב בה (כלומר שהדבר הזה הוא כבית לעניין זה) עליו חובת הראיה. כדי להטיל מחויבות דרוש טיעון כלשהו. ברירת המחדל היא שאין מחויבות, כל עוד לא הוכח שהיא ישנה. אולם אם הייתה כאן רק מצוות ל”ת, אזי מספק היה עלי להחמיר ולעשות מעקה. כמובן גם אם לא אעשה מעקה לא יוטל עלי עונש, שכן הטלת עונש גם היא דורשת ראיה. אבל המחויבות להקמת המעקה תהיה קיימת גם במצב של ספק.

בין השלכות להדגמות

חשוב לציין שהדוגמאות הללו אינן השלכות של ההבדל אלא הדגמות שלו. הן שונות מההשלכות שהובאו למעלה (כמו כבוד הבריות, הוצאת ממון, או עונש) שלגביהן טענתי שהן אינן יכולות להיתפס כהסבר להבדל. ההשלכות שהבאתי כאן מדגימות את ההבדל התוכני בין עשה ללאו.

אבל כעת נוכל להבין גם את ההבדלים שסווגו למעלה כהשלכות. אחרי שהבנו את ההבדל המהותי בין לאו לעשה נוכל להסביר את ההשלכות שלו. לדוגמה, מדוע עונשים דווקא על לאו ולא על עשה? מפני שמי שעובר על לאו נמצא במצב לא רצוי. הוא רשע, ולכן מגיע לו עונש. מי שמבטל עשה רק לא נמצא במצב רצוי, במובן הזה הוא רק לא צדיק, לכן לא מגיע לו עונש. הוא הדין לגבי הוצאת ממון. כדי לא להיות רשע עלינו להוציא  את כל ממוננו, שכן מצב של רשעות הוא חמור ובסיסי. לעומת זאת, הדרישה להיות צדיק אינה בסיסית, ולכן לא נדרש מאיתנו להגיע אליה בכל מחיר. כאן חייבים להוציא רק עד חומש מממוננו. הוא הדין לגבי כבוד הבריות ושאר הבדלים. אחרי שהבנו את ההבדל המהותי בין לאו לעשה ניתן להסביר גם את ההשלכות ההלכתיות שלו.

הבהרה על טיבה של השלילה: יחסים לוגיים בין נורמות

אלא שהמשימה טרם הושלמה. ראינו שבמישור המעשי יש הבדלים תוכניים בין עשה ללאו מעצם היותם עשה ולאו. אבל זוהי תופעה לא מובנת לכאורה, שהרי מבחינה לוגית נראה שמדובר באמירות שקולות. ההוראה להיות במצב X (שהיא עשה, גם אם נדרשת ממני אי עשייה) והוראה לא להיות במצב שאינו X (שהוא לאו, גם אם נדרשת ממני עשייה), הן לכאורה שקולות לוגית. נראה שההבדל ביניהן הוא רק שלילה כפולה, אבל זו מאיינת את עצמה. כיצד ייתכן שיש הבדל תוכני בין שתי טענות שקולות לוגית?[12] אנסה להסביר זאת כאן, לפחות על קצה המזלג.

הבה נתבונן בניסוח הבא שהוא כמובן מצוות עשה: (א) “אני מצווה עליך להניח תפילין”. מהי שלילתה הלוגית של הטענה הזאת? לכאורה זוהי האמירה (=מצוות לא תעשה): (ב) “אני מצווה עליך להיות בלא תפילין”. אך התבוננות נוספת מראה לנו ש-(ב) אינה שלילתה הלוגית המדויקת של (א). השלילה המדויקת יותר היא: (ג) “לא נכון שאני מצווה עליך להניח תפילין”. אלא שהניסוח הזה בכלל אינו ציווי אלא היתר. הטענה הזאת רק אומרת שאין כאן  נורמה מחייבת (לא חובה ולא איסור). לכן ברור שזה אינו שקול לניסוח (ב) שהוא ציווי גמור. לאו מקביל צריך להתנסח באופן הבא: (ד) “אני אוסר עליך להיות בלי תפילין”. ניתן לראות שכאן מדובר בנורמה ולא בהיעדר נורמה, ולכן גם זה לא שקול לטענה (ג).

במינוח מתמטי (השאוב מתורת האופרטורים) נאמר כי שני הניסוחים שהוצגו בתחילת הסעיף אינם שקולים. הטעות בראייתם כשקולים נובעת מההנחה שהשלילה והציווי הינם אופרטורים קומוטטיביים (=חילופיים). הפעלת שלילה לפני טענת ציווי, אינה שקולה להפעלת ציווי על שלילת הטענה המקורית. ומכאן שבטענות שיש בהן ציווי על שלילה או שלילת ציווי אסור להחליף את המקום (או סדר ההופעה) בין הציווי לבין השלילה.

אגב, זה לא מייחד את עניין הציווי דווקא. גם במשפט עובדתי פשוט, השלילה אינה כה פשוטה (ראה על כך בספרי שתי עגלות וכדור פורח, בשער השנים-עשר). לדוגמה, שלילת הטענה: (1) “משה עם תפילין”, אינה הטענה: (2) “משה בלי תפילין”. השלילה המדויקת יותר היא: (3) “לא נכון שמשה עם תפילין”. ההבחנה בין שני ניסוחי השלילה יכולה להופיע בבהירות אם נתבונן במצב בו אין בכלל אדם בשם משה בעולם. במקרה זה גם המשפט (1) אינו נכון, אבל גם המשפט (2) אינו נכון. אם יש מצב עניינים בו שני משפטים ביחד אינם נכונים (או נכונים) אזי בהכרח שאחד אינו השלילה של השני. כלומר בין שני המצבים הקיצוניים, שנוכל לסמן אותם ב-(1) ו-(1-), עומד מצב 0 שחוצץ ביניהם. שלילתו של 1 היא 0 ולא (1-), או אולי הצירוף של שניהם (=קבוצת כל המצבים שאינם 1).[13]

נשוב כעת לשאלת השלילה הנורמטיבית. הניסוח (ג) למעלה מאפשר עוד מצב ביניים (מצב 0) בין שני הניסוחים הראשונים, ולכן יש הבדל בינו לבין ניסוח (ב). לומר “לא נכון שאני מצווה עליך להיות עם תפילין” פירושו או “אני מצווה עליך להיות בלי תפילין” (שזה ניסוח (ב) בדיוק) או “איני מצווה מאומה”. הפירוש המינימלי הוא השני כמובן, ולכן זו נחשבת השלילה המדויקת יותר. לדוגמה, אם יש מישהו שאין לו ידיים (להניח עליהן תפילין), או שאין לו בית (במקרה של מצוות מעקה), או במצבי אונס, או במצבי ספק. בכל המקרים הללו יש הבדל בין הניסוחים (ב) ו-(ג), מה שמצביע על כך שהם אינם שקולים לוגית. על כך עמדנו בסעיף הקודם.

כעת נוכל לראות שמצוות העשה: (I) “אני מצווה עליך להניח תפילין”, אינה שקולה למצוות ל”ת: (II) “אני אוסר עליך להיות בלי תפילין”. בניגוד למה שהנחנו בשאלה, אין כאן שלילה כפולה. בין שתי השלילות יש את מילת הציווי “להיות”, שחוצצת ביניהן, ובגלל שלא ניתן להחליף מקומות בין הציווי לשלילה הראשונה או השנייה, אזי שתי השלילות בטענה הזאת אינן מבטלות זו את זו.

המסקנה היא שאין כל דרך לוגית לעבור מניסוח של מצוות עשה לניסוח של לאו תוך שימוש באופרטור שלילה בלבד, ולהיפך. העולמות של לאו ועשה הם שני עולמות שונים, שאינם ‘מדברים’ זה עם זה ולא ניתנים להמרה לוגית מזה לזה. אי אפשר לנסח מצוות עשה כטענה עם שלילה של מצב לא רצוי. הוא אשר אמרנו למעלה: שלילת מצב לא רצוי היא לעולם לאו. בה במידה, לא ניתן לנסח לאו בלי מילת שלילה (על ידי שלילת הצבעה על מצב רצוי). כשאין את מילות השלילה (“הישמר”, “פן”, “אל” ו”לא”) זה אינו לאו. כעת תוכלו להבין היטב את ההתלבטות של ריש לקיש בסוגיית יומא לגבי הלאו על התענית, שנדונה בטור הקודם.

פרדוקס נוזיק

רוברט נוזיק היה פילוסוף יהודי-אמריקאי ידוע מאד. בין יתר עלילותיו (פרדוקס ניוקומב שעליו עמדתי כאן לא פעם פורסם גם הוא על ידו), הוא דן ביחס בין פיתוי לסחיטה. מצב שבו ראובן מפתה את שמעון, משמעותו שראובן מציב בפני שמעון שתי אפשרויות: 1. אם תעשה X תקבל A. 2. אם לא תעשה X לא תקבל A. כך למשל כשמוצגת בפני שמעון הצעת עבודה X בשכר A. זהו מעשה לגיטימי לחלוטין כמובן. לעומת זאת, מצב שבו ראובן סוחט את שמעון, נראה על פניו דומה מאד, ובכל זאת נחשב בלתי לגיטימי. בסחיטה ראובן מציב בפני שמעון שתי אפשרויות: 1. אם תעשה X לא אקח לך A. 2. אם לא תעשה X אקח ממך A. כך למשל כשהוא דורש משמעון שייתן לו סכום כסף X אחרת הוא ייקח ממנו את המכונית שלו (A). זוהי סחיטה שכמובן אסורה. נוזיק שאל מה ההבדל בין שני המצבים הללו? הרי בשניהם מוצבות בפני שמעון שתי אופציות שהפער ביניהן מבחינתו הוא A. אז מדוע הראשונה לגיטימית והשנייה לא?

שימו לב שגם כאן יכולתי לנסח את הסחיטה כפיתוי עם שלילות: 1. אם תעשה X לא אתן לך (A-). 2. אם לא תעשה X אתן לך (A-). כלומר הסכום הוא שלילי ויש החלפה בין שתי האופציות. לכאורה ניתן לנסח את התיאור של הסחיטה כתיאור של פיתוי עם אופרטורי שלילה (סכומים שליליים והיפוך האופציות), ובכל זאת המשמעות היא שונה. לתת לאדם סכום שלילי אינו נתינה עם סכום אחר אלא לקיחה, שהיא  פעולה שונה בתכלית. לגיטימי לחלוטין לתת לאדם כל סכום שהוא בעד פעולה שיעשה, אבל לא סכום שלילי. אסור לקחת ממנו סכום אם יעשה או לא יעשה פעולה כלשהי. גם כאן השלילה אינה  תמימה כפי שהיא נראית, ובעצם היא מעבירה אותי לעולם מושגי שונה לגמרי, מנתינה אנחנו עוברים ללקיחה.

ניתן לראות את ההקבלה לנדון דידן באופן הבא: יש איסור על סחיטה ואין איסור על פיתוי. אין דרך לעבור מעולם האיסור לעולם ההיתר על ידי שלילות בלבד. סחיטה אינה פיתוי של סכום שלילי או להיפך. השלילה כאן עושה פעולה אחרת לגמרי (שרלוונטית גם להקשר הנורמטיבי ולא רק משנה את הסכומים המדוברים).

באופן אחר ניתן לראות כאן שיש קו 0 ברור שחוצץ בין מצבים של פיתוי למצבי סחיטה. סכומים חיוביים לא שונים מסכומים שליליים רק בכמות שלהם. קו ה-0 בין החיובי לשלילי לא יכול להיעבר על ידי שלילה בלבד. סכום חיובי הוא להוסיף לך משהו שאין לך זכויות לגביו (אינו שלך). סכום שלילי פירושו לקחת ממך משהו שיש לך זכויות לגביו, ואת זה אסור לעשות. הדברים שיש לך זכות לגביהם שונים במהות מהדברים שאינם בטריטוריה של הזכויות שלך. כך גם לגבי מצבים שאליהם מתייחסת ההלכה. יש ביניהם מצבים חיוביים (שבהם צריך להימצא) ומצבים שליליים (שבהם אסור להימצא). יש קו 0 חד וברור שחוצץ ביניהם. היחס בין מצב חיובי לשלילי אינו רק שההוא רצוי יותר. זה אינו הבדל כמותי אלא הבדל שבסוג. לכן לאו אינו סתם יותר חמור מעשה אלא שונה ממנו במהותו. היחס בין לאו לעשה אינו רק יחס של חומרה וקולה אלא הבדל שבסוג.

הסבר שני חידושיו של הרמב”ם

כעת נוכל להבין את שני חידושיו של הרמב”ם בכותרת השורש. לאו ועשה חופפים נמנים כשתי מצוות מפני שהיותם לאו ועשה אומרת שאין חפיפה אמיתית ביניהם. זה לא דומה לחפיפה בין שני לאווין או בין שני עשין. ראינו שזה לא רק שונה בתוכן אלא יש לשוני הזה גם השלכות הלכתיות מעשיות. מתוך כך נוכל להבין גם את חידושו השני של הרמב”ם, ואת הצורך בו. הוא מחדש שהלאו נמנה עם הלאווין והעשה עם העשין. כעת כבר צריך להיות לנו ברור שזה ממש לא טריוויאלי. לפי רס”ג, למשל, גם אם היינו מונים שתי מצוות, בשבת היינו מונים שני לאווין ובמעקה היינו מונים שני עשין, שהרי לפי הקריטריון הביצועי אין הבדל ביניהם: בשבת מדובר בלאו ובמעקה מדובר בעשה. הרמב”ם רוצה לחדש לנו שהקריטריון אינו ביצועי, ולכן מדובר בשתי מצוות שונות, עשה ולאו. לכן במצב כזה מונים שתי מצוות, שלא כמו רס”ג. מאותה סיבה גם הלאו נמנה עם הלאווין (גם אם הוא נעבר בשוא”ת) והעשה עם העשין (גם אם הוא נעבר בקו”ע).

בחזרה לעשה על תענית ביו”כ

כעת נוכל גם להבין מדוע מצוות התענית ביום כיפור היא עשה ולא לאו. התורה אומרת לנו שהמצב בו אנחנו בתענית הוא מצב רצוי. מבחינת העשה הזה, שכן מבחינת העשה לאכול ביום כיפור אינו מעשה שלילי. הוא בעייתי רק מפני שבגינו אנחנו לא נמצאים במצב הרצוי (של הימצאות בתענית). לכן זוהי מצוות עשה.

אמנם לרוב השיטות (למעט רס”ג, ואולי גם הסמ”ק) יש ביום כיפור גם לאו על תענית, שבו עסקנו בטור הקודם. פירושו של הלאו הוא שמצב של אכילה אינו רצוי (זו אינה רק פגיעה בדרישה להתענות אלא אי התענות היא עצמה מצב שלילי). אבל חשוב לשים לב שהוא אינו רצוי לא מפני שאנחנו אוכלים אלא מפני שאיננו מתענים (אחרת זה היה איסור אכילה רגיל וניתן היה לנסח אותו כמו איסורי אכילה רגילים: “לא תאכלו”). הלאו מבטא את העובדה שאי התענות היא מצב שלילי (ולא רק אי הימצאות במצב חיובי של תענית), אבל, כפי שריש לקיש מראה, את הלאו הזה בלתי אפשרי לנסח (כי ניסוח כמו “לא תאכלו” לא יבטא אותו היטב. הוא  יתפרש כאיסור אכילה ולא כאיסור על אי התענות).

כפי שראינו, כאשר יש עשה ולאו התורה אומרת לנו שגם הימצאות במצב X היא רצויה (חיובית) וגם הימצאות במצב “לא X” אינה רצויה (שלילית). המסקנה היא שתענית ביום כיפור יש לה את שני הצדדים הללו: להתענות זה מצב חיובי ואי התענות היא שלילית.

בטור הבא אמשיך להעיר כמה הערות על ההבחנה בין לאו לעשה, ולאחר מכן ניכנס לעולם העשין.

[1] ראו על כך בהרחבה בספר ישלח שרשיו במאמר לשורש השישי.

[2] במאמרנו שם (וכאן בהמשך בקצרה) עמדנו על כך שרס”ג והסמ”ק כנראה כן חלקו על העיקרון שבשורש הזה.

[3] לאמיתו של דבר, מצוות מעקה רחבה יותר מאיסור “ולא תשים דמים”, שהרי בית שאין בו ד’ על ד’ למשל פטור ממעקה, אף שודאי חובה למנוע את הסכנה. ראה חזו”א חו”מ ליקוטים סימן יח סק”ב, שהתורה שללה את הרשות לשקול את מידת הסכנה במקרים המסוימים של מצוות מעקה, למרות שרמת הסכנה אינה בהכרח גבוהה יותר מעליה באילן המותרת וכדומה. כך ניתן להבין את שיטת ר”י שהביא המרדכי (הלכות קטנות – ציצית, סי’ תתקמד), שמי שאינו יכול לעשות מעקה אינו חייב להרוס את הבית, כמו שמותר ללבוש בגד אם אי אפשר להטיל ציצית. אך לכאורה קשה שהרי יש סכנה? אלא שכנראה הוא מדבר על מקרה שאת הסכנה ניתן למנוע בדרך אחרת או שאינה חמורה מצד עצמה. ראה עוד להלן פרק ה בתירוצם הראשון של התוספות בקידושין, ושם גם נראה שהרמב”ן תפס זאת כחפיפה מלאה.

[4] “לתולדות משמעם של המושגים מצוות עשה ומצוות לא תעשה“, תרביץ עב, גליון א-ב, תשסג.

[5] אמנם, כפי שהוא כותב, גישה זו לא שינתה את ההלכה העקרונית, לפיה עונשים, כמו גם חיוב קרבנות, ניתנים רק על מצוות ל”ת, ולכן נקבע הכלל שאין עונשין על לאו שאין בו מעשה (מה שלטענתו בספרות העתיקה יותר היה קרוי ‘מצוות עשה’, ולכן ברור שלא ענשו עליו).

[6] ראה במאמרנו הנ”ל בפרק ו שדנו האם החילוק בסוגיית כבוד הבריות הוא בין עשה ללאו או בין קו”ע לשוא”ת.

[7] אני מתעלם כאן מההלכה שנפסקה שלא לוקים על לאו שאין בו מעשה. גם בגלל שיש מחלוקת בזה, וגם בגלל שישנם אופנים שלוקים (למשל כשעוברים במעשה על לאו שעקרונית אין בו מעשה, לפי חלק משיטות הראשונים. ראו למשל כאן בסעיף 3).

[8] ראה, בירושלמי גיטין פ”ז ה”ו וקידושין פ”ג ה”ב, שם נחלקו ריו”ח ור”ל בעניין זה. אמנם יש שגרסו איפכא, והשווה בבלי כתובות ב ע”ב-ג ע”א, בתנאי דהרי זה גיטך אם לא באתי. להלכה הפוסקים נקטו שאונסא לאו כמאן דעבד.

[9] ראה על כך במאמר מידה טובה לפרשת בראשית, תשס”ז, העוסק בהבחנה בין קיום מצוה לבין הגעה למצב של פטור ממנה.

[10] ולא מצוה קיומית, שזו הגדרה שונה. ראו על כך בטורים הבאים.

[11] כך רגילים לפרש את נזיפת המלאך ברב קטינא על שלא הלך בבגד המחויב בציצית, למרות שאין באמת חובה כזו, ראה מנחות מא ע”א ושערי תשובה לרבינו יונה שער שלישי אות כב: “על דבר אשר לא חמד בלבבו יפי המצוה ושכרה, לבעבור סבב פני חיובה עליו ולקחת לו בגד שיש לו ארבע כנפות לעשות לו ציצית על כנפיו”. אמנם בתוספות שם מפרשים את הנזיפה על כך שהאדם מנסה להתחמק מחיוב ולא שעליו לרדוף אחרי חיוב (ולכן הסיקו כמה ראשונים שבמקומותינו שבכלל לא נוהגים ללכת עם בגד של ארבע כנפות אין חובה ללכת עם בגד כזה כדי להתחייב. תוס’ בשבת לב ע”ב וערכין ב ע”ב, וכך כתב הרא”ש במו”ק פ”ג סימן פ).

[12] ראה על כך גם בסוף מאמרנו במידה טובה לפרשת יתרו (וגם במאמר לפרשת ויצא), תשסז, שם פירטנו בעניין השלילה הנורמטיבית מול השלילה הלוגית.

[13] משל למה הדבר דומה? כשנרצה להוכיח את הטענה שהמלך הנוכחי של צרפת הוא קרח, ונעשה זאת בדרך השלילה: אנו נתבונן בקבוצת האנשים השעירים וניווכח שאף אחד מהם אינו מלך צרפת. האם באמת יש כאן הוכחה לטענתנו? התשובה היא שלילית. כעת אין בכלל מלך (=נוכחי) לצרפת, ולכן ברור שלא נמצא אותו גם בתוך קבוצת הקרחים.