סוגי מצוות: 3. בין עשה ללאו – המשך (טור 416)

בס”ד

בטור הקודם עסקתי בהבדל בין לאו לעשה. ראינו שם שלפי רוב הראשונים ההבדל אינו ביצועי אלא מהותי: עשה מורה לי על מצב רצוי שאני אמור להיות בו ולאו מורה לי על מצב לא רצוי שאני אמור להימנע ממנו. בטור הזה אחדד את ההבחנה הזאת ואעמוד על כמה מהשלכותיה.

דברי הרמב”ן בפרשת יתרו: היחס בין בסיסי לגבוה

היחס בין עשה ללאו בהלכה מופיע בצורה תמוהה, וניתן לראות זאת דרך שלושת המאפיינים שהוזכרו בטור הקודם: מחד, מצוות עשה דוחה ל”ת, ומכאן נראה לכאורה שהעשה הוא החשוב יותר. מאידך, כדי לא להיכשל בלאו יש להוציא את כל ממונו, ואילו במצוות עשה מוציאים עד חומש. עוד ראינו שבלאו יש עונש ובעשה לא. אז מי חמור יותר, העשה או הלאו?

הרמב”ן בפירושו לעשרת הדברות (שמות כ, ח), בציווי על שמירת שבת, נוגע ביחס בין עשין ללאוין:

ואמת הוא ג”כ כי מדת זכור רמזו במצות עשה, והוא היוצא ממדת האהבה והוא למדת הרחמים, כי העושה מצות אדוניו אהוב לו ואדוניו מרחם עליו, ומדת שמור במצות לא תעשה, והוא למדת הדין ויוצא ממדת היראה.

כי הנשמר מעשות דבר הרע בעיני אדוניו ירא אותו, ולכן מצות עשה גדולה ממצות לא תעשה, כמו שהאהבה גדולה מהיראה, כי המקיים ועושה בגופו ובממונו רצון אדוניו הוא גדול מהנשמר מעשות הרע בעיניו, ולכך אמרו דאתי עשה ודחי לא תעשה.

עד כאן הרמב”ן אומר את מה שראינו: מצוות עשה היא קיום של רצון ה’, ואילו קיום לאו הוא הימנעות מעשות הרע בעיניו. ושוב, החילוק אינו בין עשייה לאי עשייה במישור הפיזי, אלא ביחס לרצון ה’ ולמצבים הראויים בעיניו. הרמב”ן גם יוצק תוכן מעניין בטענה אותה פגשנו בטור הקודם, שהעולם של מצוות עשה והעולם של הלאווין הם עולמות שונים שאינם מדברים זה עם זה, ולא ניתנים להעמדה זה על זה. הוא מסביר שהעולם של מצוות העשה קשור למושגים של אהבה, ואילו העולם של הלאווין קשור למושגי יראה. אלו הם שני עולמות מושגיים שונים, ולכן אין כל אפשרות לתרגם אותם זה לזה.

הרמב”ן מוסיף:

ומפני זה יהיה העונש במצות לא תעשה גדול ועושין בו דין כגון מלקות ומיתה, ואין עושין בו דין במצות עשה כלל אלא במורדין, כמו לולב וציצית איני עושה, סוכה איני עושה, שסנהדרין היו מכין אותו עד שיקבל עליו לעשות או עד שתצא נפשו.

הוא אומר שכמו שהאהבה גדולה מהיראה כך מצוות העשה גדולות מהלאווין. מכאן הוא מסיק (בקטע הקודם) שעשה דוחה ל”ת. ואילו כאן הוא מוסיף שהעונש על עבירת לאו גדול מהעונש על עשה (על ביטול עשה אין בכלל עונש בבי”ד).

הקטע האחרון אינו ברור. אם העשה גדול מהלאו, ברור מדוע יש שכר על עשה ולא על לאו, אבל לא ברור מדוע עונש מוטל דווקא על לאו ולא על עשה? בעל שדי חמד מביא את דברי הרמב”ן הללו בערך ‘עשה דוחה לא תעשה’, ומסביר שכוונתו לומר שקיום מצוות עשה הוא גדול מהימנעות מלאו, אך לאידך גיסא היחס מתהפך: מעבר על לאו גרוע הרבה יותר מאשר ביטול עשה. ביאור הדברים הוא שאמנם קיום מצוות עשה הוא עבודת השם במדרגה גבוהה יותר מאשר הימנעות מלאו, אך דווקא עקב כך, ההימנעות מקיום העשה היא עבירה קלה. לכל היותר האדם אינו מצוי במדרגה גבוהה, אך התביעה כלפיו פחותה מאשר במעבר על לאו שהוא זלזול בדבר בסיסי יותר, ולכן הוא חמור יותר. לעומת זאת, כאשר אדם מקיים את העשה הוא מעפיל למדרגה גבוהה יותר, וזה כמובן מעשה בעל ערך רב יותר מאשר הימנעות מכישלון, כפי שקיים בעבירת לאו. זהו יחס בין הבסיסי לגבוה. מעבר על הבסיסי הוא חמור יותר, דווקא בגלל שזוהי דרישה בסיסית, אך קיום של הגבוה הוא חשוב יותר מאשר הקיום של הבסיסי.[1] במאמרנו הנ”ל לשורש השישי הבאנו דברים דומים גם מבעל התניא (‘אגרת התשובה’, פרק א) ועוד.[2]

משמעותם של ה’מקל’ וה’גזר’

כבר הזכרתי שבשורש התשיעי קובע הרמב”ם כי אין למנות מצוות כפולות בעלות תוכן חופף. בוויכוח שלו עם הרמב”ן בהשגותיו בשורש ההוא עולה כי לפי הרמב”ם תיתכן חזרה של התורה על אותה מצווה כדי לחזק אותה. הרמב”ן שולל זאת, שכן במצב כזה עדיין הפסוקים מיותרים. לדעתו כל פסוק אמור ללמד משהו חדש באופן מהותי ולא רק לחזק עיקרון קיים. לאור זאת, ניתן להקשות על הרמב”ן, כיצד הוא מסביר את החזרה של לאו ועשה, ששם גם הוא מסכים שמונים אותם כשתי מצוות שונות?

מעבר לזה, במצב של כפילות בין לאו לעשה לכאורה תוספת הלאו על העשה ברורה, שכן היא מוסיפה חיוב מלקות שלא היה קיים אם הייתה כאן רק מצוות עשה. אך לא ברור מדוע התורה אינה מסתפקת רק בלאו ומשמיטה את העשה? לכאורה העשה אינו מוסיף לנו מאומה. יתר על כן, לפעמים יש מצב שבו מוסיפים לאו שאין בו מעשה (כמו במעקה), ולאו כזה אינו מוסיף מלקות. מה טעם, אם כן, להוסיף אותו במצבים כאלה? השאלה קשה בעיקר לשיטת הרמב”ן, אך גם לפי הרמב”ם יש מקום להקשות מדוע התורה אינה מוסיפה עוד לאו אלא עוד עשה? כדי לחזק את הלאו המקורי אולי מוטב היה להוסיף עוד לאו.

לאור דברינו כאן הדבר מובן, ושוב הוא נעוץ בהבדל בין ה’מקל’ ל’גזר’ או בין האהבה ליראה. לדוגמה, בהקשר של מעקה, התורה מצווה אותנו גם במצוות עשה (“ועשית מעקה לגגך”) וגם בלאו (“ולא תשים דמים בביתך”). זה אינו ציווי כפול בעלמא, אלא שתי דרכים שונות להמריץ את האדם לעשות מעקה. אדם שמצווה רק באופן של מצוות עשה יכול אולי להרשות לעצמו לא לעשות אותו, שכן אין בכך מעבר ישיר כנגד רצון ה’. הוא רק לא רוצה להיות ‘צדיק’ כל כך גדול ולכן הוא לא מקפיד לקיים את מה שהקב”ה מצווה אותו. אך כאשר ישנו כאן גם לאו, האופציה הזו כבר לא קיימת בפניו. ישיבה ואי עשיית מעקה היא פעולה ישירה (אקטיבית) כנגד רצון ה’. זוהי רשעות ולא רק היעדר צדקות, ואותו אדם לא בהכרח רוצה להיות במצב כזה. ולאידך גיסא, אם היה כאן רק לאו, אזי אדם היה חושב שעשיית המעקה היא עניין של הימלטות ממכשול, אך אין בה כשלעצמה עניין חיובי. הוא יכול למשל להרוס את הבית במקום לבנות מעקה. התורה מוסיפה על כך גם מצוות עשה כדי לומר לנו שעשיית המעקה היא גם קיום פוזיטיבי של רצון ה’. אם כן, הלאו מחדד את משמעות העבירה (הוא מחדש שאי עשיית מעקה היא עבירה חזיתית על רצון ה’, ולא רק ביטול רצונו, כלומר אי התקדמות) ואילו העשה מחדד את משמעות המצווה (מי שעושה זאת קיים את רצון ה’ והתעלה, ולא רק נמנע מהידרדרות).

סוגיית קידושין על כפילות בין עשה ללאו

יש עוד מקור בו הרמב”ן מתייחס ישירות לנושא הכפילות בין עשה ללאו, ונראה שגם הוא יובן היטב לאור דברינו. הברייתא (קידושין לד ע”א) מבדילה בין מצוות עשה שהזמן גרמן לאלו שלא הזמן גרמן:

ת”ר: איזוהי מצות עשה שהזמן גרמא? סוכה, ולולב, שופר, וציצית, ותפילין; ואיזוהי מצות עשה שלא הזמן גרמא? מזוזה, מעקה, אבידה, ושילוח הקן.

תוד”ה ‘מעקה’, כמו גם ראשונים נוספים על אתר, מקשים:

מעקה אבידה ושילוח הקן – תימה לרבי בכל הני כתיב לאו במעקה כתיב “לא תשים דמים בביתך” (דברים כב, ח) אע”ג דמוקמינן ליה (בב”ק טו ע”ב) למגדל כלב רע וסולם רעוע דהיינו שימה בידים, מ”מ אתי נמי למעקה דהא דרשי בסיפרי “ועשית” – זו מצות עשה, “לא תשים דמים” – זו מצות לא תעשה. ובאבידה נמי כתיב “לא תוכל להתעלם” (דברים שם, ג), ובשלוח הקן כתיב “לא תקח האם על הבנים” (שם, ו). וא”כ איך יהיו נשים פטורות אפילו הם זמן גרמא? והא השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה!

הקושיה היא מדוע מונים מעקה ברשימה, הרי מצוה זו (כמו עוד כמה מהרשימה) יש בה גם לאו, ולכן נשים היו חייבות בה גם אם היא הייתה תלויה בזמן?

אנו מוצאים בראשונים כמה תירוצים לקושיה זו, וכל אחד מהם משקף תפיסה שונה לגבי היחס בין מצוות עשה ללאווין. נבחן כעת כמה מהם.

שיטת התוספות

התוספות שם מיישבים כך:

ואומר ר”י דבכולהו משכחת בהו עשה בלא לאו, ובמעקה אין שייך “לא תשים דמים” אלא בבונה בית מתחילה על מנת שלא לעשות מעקה, אבל אם היה בדעתו לעשות מעקה ולאחר שבנאו נמלך או שעשה ונפל אין שם אלא עשה ד”ועשית מעקה” – ואז נשים פטורות.

התוס’ מחלקים בין העשה לבין הלאו, ומראים שתוכנם המעשי והנורמטיבי הוא שונה. לכאורה הם חולקים על התמונה אותה שרטטנו עד כאן, לפיה אין צורך למצוא הבחנה הלכתית ספציפית בין הלאו לעשה כדי להבחין ביניהם, אלא ההבחנה היא מעצם העובדה שזה מוגדר כלאו וזה כעשה. אמנם הסיבה לכך שתוס’ כאן מחפשים הבדל הלכתי בין הלאו לעשה אינה הבעיה הלוגית אותה העלינו בטור הקודם (השקילות בין לאו לעשה), אלא סיבה טכנית של פטור נשים. אם כן, על פניו נראה שתוס’ אינם מוטרדים מעצם הכפילות בין עשה לבין לאו, כלומר מכך שלשניהם יש תוכן מעשי זהה. נראה כי עצם העובדה שיש עשה ולאו עם תוכן חופף אינה בעייתית בעיניהם. המסקנה היא שאין ללמוד מדברי התוס’ שהם לא מקבלים את ההבחנה המהותית בין לאו לעשה.

שיטת ר’ יוסף מארץ ישראל

בהמשך התוס’ מובא תירוץ נוסף:

וי”מ דמ”מ איכא נפקותא כשיהיה לאשה לקיים מצות עשה, דאי הוה אמינא דנשים פטורות מעשה דלאו הזמן גרמא, כמו כן יהיו פטורות מן הלאוין, דאיכא למימר דאתי עשה ודחי ל”ת. אבל כשהן חייבות בעשה דלאו הזמן גרמא אז לא יבא עשה אחר וידחנו, דאין עשה דוחה לא תעשה ועשה.

התוס’ מעלים אפשרות שעל אף שיש לאו במעקה, בכל זאת חשוב לחדש שגם ממצוות העשה נשים אינן פטורות. ההשלכה היא במצב בו ישנה מצוות עשה אחרת, שבה נשים חייבות, שעומדת כנגד מצוות מעקה. במצב כזה, אם נשים היו פטורות מהעשה (כי הזמן גרמו) אזי נותר שם רק לאו, והעשה שעומד כנגדו היה צריך לדחות אותו. לעומת זאת לגבי אנשים (וכך לגבי נשים לאחר המסקנה שהן חייבות בעשה דמעקה), העשה לא ידחה את מצוות מעקה, שכן יש שם גם לאו וגם עשה.[3]

הנפקא מינה מתוארת בהמשך התוס’, בתוך הקושיה של ר’ יוסף מארץ ישראל:

אך הקשה הר”ר יוסף מארץ ישראל על פירוש זה, א”כ גבי אין מדליקין בשמן שריפה ביו”ט (שבת כה ע”א) משום די”ט עשה ולא תעשה ושריפת קדשים אינה אלא עשה, אשה שאינה חייבת בעשה די”ט דהוי זמן גרמא וכי תוכל להדליק בשמן שריפה בי”ט?! וכ”ת אין הכי נמי, אמאי לא לישתמיט תנא דלא אמר לך?

שריפת תרומה טמאה ביו”ט היא דוגמה למצב שתואר למעלה. יש מצוות עשה לשרוף את התרומה, וכנגדה יש איסור מלאכה ביו”ט, שמורכב מלאו ועשה. לכאורה לפי דברי התוס’ הנ”ל יוצא שנשים תוכלנה לשרוף קדשים (כמו תרומה) טמאים ביו”ט, שהרי מלאכה ביו”ט אסורה על נשים רק בלאו ולא בעשה (כי העשה הוא תלוי בזמן ונשים פטורות ממנו), והעשה של שריפת התרומה ידחה את הלאו. ר’ יוסף מקשה שלא מצינו אף פוסק, בתלמוד או אחריו, שהתיר זאת לנשים. לכן הוא דוחה את הדברים האלה באומרו:

אלא מאי אית לך למימר, דעשה שיש עמו לאו אף הלאו אלים ולא דחי ליה עשה, אף הכא הלאו אלים.

ר’ יוסף טוען שכאשר לאו בא עם עשה וחופף לו בתוכנו, הלאו עצמו נעשה חמור יותר. לאו כזה אינו נדחה בפני מצוות עשה אחרת גם אם הוא ניצב מולו לבדו. נראה שר’ יוסף סובר שהלאו והעשה אינם נמנים כשתי מצוות נפרדות. עצם הימצאות שני ציוויים כאלה בתורה מעידה כי התורה רואה באיסור זה איסור חמור. לכן גם אם הוא נמנה, הוא יידון כלאו בלבד. זהו לאו חמור שכן הוא הודגש פעמיים, ולכן הוא לא יידחה בפני עשה אחר. אם כן, נראה כי הנחתו של ר’ יוסף היא שכפילות לאו ועשה זו אכן כפילות רגילה, כמו שני לאווין או שני עשין, שרק מעידה על יתר חומרה.

שיטת הרמב”ן: לאו שתומך בעשה

הרמב”ן בחידושיו לסוגיית קידושין (וכן הוא בריטב”א על אתר) מביא את קושיית התוס’, ודוחה את תירוצם. לבסוף הוא מציע אלטרנטיבה משלו ליישב את הקושי:

ולי נראה שעיקר מצותו עשה, שאין לאו שבו אלא לקיים העשה, דכתב רחמנא “ועשית מעקה” תחלה והדר “לא תשים דמים בביתך” כלומר לא תעכב מלעשות מצוה זו, ולאו שאין בו מעשה אחר אלא קיום עשה שבו הוא, ואלו היו נשים פטורות מעשה היו פטורות אף מן הלאו, שאין הלאו אלא קיום העשה. אבל בשאר מצוות עשה שיש בהם לאו ועשה חייבות הן בשניהן, כדאמרינן בשבת (כד ע”ב) ובביצה (ח ע”ב) שבתון עשה הוא ולא אתי עשה ודחי לא תעשה ועשה, ואיש ואשה שוין בדבר.

הרמב”ן מסביר שאם מעקה הייתה מצוות עשה שהזמן גרמה נשים היו פטורות ממנה על אף שקיים במקביל לה גם לאו. הסיבה לכך היא שבמעקה הכפילות היא מהותית, לא כמו בשבת ויו”ט. לגבי שבת ויו”ט ישנה כפילות שלגביה ראינו שהיא משקפת תכנים שונים לעשה וללאו: העשה מורה לנו על השביתה כמצב רצוי,[4] ואילו הלאו מורה לנו על עשיית מלאכה כמצב שאינו רצוי. אם כן, הכפילות היא בדווקא, והעשה והלאו כל אחד שומר על תכונתו הייחודית (לכן בשבת נשים חייבות בלאו, ומתוך כך גם בעשה – “זכור ושמור בדיבור אחד”). לעומת זאת, במקרה של מעקה, כפי שטוען הרמב”ן, הלאו אינו אלא קיר תמך לעשה. הלאו אינו בא לומר שהמצב של אי קיום מעקה הוא פסול, אלא אך ורק לחזק את העשה על מנת לוודא שנבצע אותו.

זוהי הבחנה דומה למה שראינו בדבריו לפרשת יתרו. הלאו מוסיף היבט של יראה על העשה (שהוא אהבה), ובכך מחזק אותו.[5] נראה שהרמב”ן מסכים גם הוא להבחנה העקרונית אותה עשינו בין לאו לעשה, אלא שטענתו היא שבמקרים כמו מעקה מופיע לאו בעל אופי חריג. כאן הלאו אינו מצביע על מצב לא רצוי, כפי שלאו עושה בדרך כלל, אלא רק מחזק מצוות עשה. מתוך הגדרה כזו ברור שאם הנשים היו פטורות מן העשה, הן היו נפטרות גם מהלאו.

נציין כי ניתן להבין את דברי הרמב”ן הללו בשני אופנים:

1. במצב בו יש לאו שתומך בעשה, הלאו מקבל גדר של עשה, ולכן אם הוא תלוי בזמן נשים נפטרות ממנו.

אמנם הרמב”ן עצמו בהשגותיו לשורש התשיעי אינו מוכן לקבל את קיומו של ציווי חוזר שבא לחיזוק בלבד, ושאין לו שום השלכה מעשית. לכן הוא טוען, כדעת רוב הראשונים (פרט לרמב”ם), שבכל לאו חוזר נוספות עוד ארבעים מלקות.

1. לאו שתומך בעשה הוא עדיין לאו, ותמיכתו בעשה נעשית על ידי הוספת ‘מקל’ ל’גזר’. ניתן אולי לומר שהלאו הופך את העלייה בדרגה לחובה בסיסית, ואת ההימנעות ממנה לכישלון. ממילא מי ש’נכשל’ בזה צריך גם להיענש. מה שנשים היו פטורות מהלאו אם הוא היה תלוי בזמן זה מפני שהן פטורות מהעשה. אין כל היגיון לחייב אותן בלאו, אם כל מטרת הלאו היא רק לוודא שמי שמחויב בעשה מקיים אותו. זה לא בגלל התלות שלו בזמן אלא בגל להתלות של העשה בזמן.

באיזה מובן הלאו מחזק את העשה? בכך שהוא מדרבן אותנו לבצע את העשה במקל מעבר לגזר שבעשה. הוא אומר לנו שאי ביצוע העשה הוא רשעות, הימצאות במצב לא רצוי, ולא רק היעדר צדקות (=אי הימצאות במצב רצוי).

האחרונים מיישמים את דברי הרמב”ן המחודשים הללו בכמה הקשרים, ואביא כאן שתי דוגמאות.

יישומים

רבים מן המפרשים מקשים כיצד מותר להאכיל קטנים ביום הכיפורים, הרי יש איסור על ספיית איסור לקטן בידיים (שנדרש מ’לא תאכלום’ – לא תאכילום. ראה יבמות קיג ע”א).[6] חלקם מסבירים שזה בגלל פיקוח נפש, אך הדבר תמוה. בעל דברי יחזקאל, סי’ טו סקי”ח, מביא שיטות פוסקים שאין איסור על ספיית איסור לקטן אלא בלאו ולא בעשה. כעת הוא ממשיך ואומר שהלאו (=איסור אכילה) ביום כיפור מיועד לתמוך בעשה (=חובת העינוי),[7] ולכן במקרה זה מותר להאכיל את הקטנים ולעבור גם על הלאו. מי שאינו מחויב בעשה לא יהיה מחויב גם בלאו.

גם לגבי צדקה הקשו כמה אחרונים,[8] מדוע הוצאות על הצדקה הן רק עד חומש? מי שאינו נותן צדקה עובר על איסור לאו (“לא תקפוץ את ידך” ו/או “לא תאמץ את לבבך”), וכדי לא לעבור על לאו חובה על אדם להוציא את כל ממונו. תשובה אפשרית לקושיה זו היא לאור דברי הרמב”ן הללו:[9] הלאו בצדקה מיועד לוודא שנקיים את העשה. כאשר אדם נתן כבר חומש מממונו לצדקה, אין עליו חובה לתת עוד. ממילא גם הלאו לא רלוונטי לגביו.

בחזרה להשלכות

בטור הקודם הבאתי כמה הבדלים הלכתיים בין לאו לעשה, וטענתי שאלו הן השלכות של ההבדל בין לאו לעשה ולא הגדרתו. כעת לאחר שעמדנו על ההבדל עצמו, ניתן לראות כיצד ההשלכות הללו נגזרות מתוך ההבחנה הזאת. לדוגמה, ראינו שעונש מוטל על לאו ולא על עשה. מכיוון שכפי שראינו עבירת לאו היא פעולה חזיתית נגד רצון ה’, אזי מי שעושה זאת הוא רשע ועליו לקבל עונש. לעומת זאת, מי שאינו פועל נגד רצון ה’ רק לא עושה את רצונו, לא מגיע לו עונש, שכן הוא רק אינו צדיק (לא עושה את רצון ה’) אבל הוא גם אינו רשע (לא פועל נגד רצונו). ולאידך גיסא, שכר ניתן רק על עשה, כי הוא ניתן על צדקות. אין שכר למי שאינו רשע (כלומר למי שנשמר מלעבור על לאו).

אגב, בעל הפני יהושע בסוגיית קידושין מביא עוד השלכה של ההבדל הזה. הוא טוען שלולא דברי התוס’ שם (שהובאו למעלה) הוא היה מפרש שיש הבדל בין העשה לבין הלאו לעניין זה שבעשה יש מצוה בו יותר מבשלוחו. כלומר אם עשיית המעקה היא מצוות עשה, אזי יש מצוה לעשות אותו בעצמנו. אך אם מדובר רק בלאו, אז אין כל עניין לעשות את המעקה, ובוודאי לא בעצמנו. מה שמוטל עלינו הוא לוודא שלא יהיה מצב בו הגג יישאר ללא מעקה, ואין מניעה מווידוא באמצעות שליח. כוונתו לומר שגם אם אין שום הבדל תוכני בין העשה לבין הלאו, ישנן השלכות הלכתיות מעצם הגדרתם כעשה או כלאו, ממש כדברינו כאן.

מבט אחר על ההבדל בין קו”ע לשוא”ת: היחס לרצון ה’

בטור הקודם הצגנו את ההבחנה בין לאו לעשה דרך הבחנה בין ‘מקל’ ל’גזר’ כמאפיינים את מהות הציווי עצמו. אבל מתוך כך ניתן לאפיין את ההבדל גם דרך מהות העבירה ביחס לציווי: האם היא פעולה ישירה נגד רצון ה’, או רק חוסר פעולה בהתאם לרצונו. ישנו הבדל ברור בין מי שאינו עושה את רצוני לבין מי שעושה משהו שהוא נגד רצוני.

ראינו שכאשר ישנה מצוות עשה לעשות מעקה, היא מצביעה על מצב רצוי (שהבית יהיה עם מעקה). לכן מי שלא יעשה זאת אינו פועל ישירות נגד רצון ה’. הוא רק לא פועל עם (או בהתאם ל)רצון זה. הוא אינו מתעלה, אך אין כאן עבירה במובן המלא של המילה. בניסוח אחר נאמר כי זהו מצב ה-0, שאינו מצווה (מצב 1, חיובי) וגם לא עבירה (מצב 1-, שלילי). זהו מצב ניטרלי שחוצץ ביניהם. הוא בינוני ולא  צדיק. לעומת זאת, כאשר ישנו איסור להותיר את הגג ללא מעקה, מי שיושב ולא בונה מעקה פועל בכך ישירות נגד רצון ה’. לא רק שהוא לא מתעלה, אלא הוא גם מידרדר, כלומר הוא רשע ולא רק שאינו צדיק (הוא מצוי במצב 1-, שלילי).

ראינו שההבדל הזה אינו חופף להבחנה בין קו”ע לבין שוא”ת במובן הביצועי. אבל כעת נוכל להבין טוב יותר מדוע בכל זאת ההבדל בין לאו לעשה נקשר באינטואיציה שלנו להבדל בין קו”ע לשוא”ת. בטור הקודם הסברנו זאת בכך שבדרך כלל הגעה למצב רצוי דורשת עשייה והימנעות ממצב לא רצוי דורשת אי עשייה. אבל כעת נוכל לראות זאת בממד עמוק יותר, שנכון לכל המקרים ולא רק לרובם. החומרה היתירה שיש בעבירת קו”ע אינה רק שמדובר במעשה אקטיבי. החומרה היא בכך שאתה פועל חזיתית נגד רצון ה’. לא אופי המעשה הוא החשוב אלא יחסו לציווי. בביטול עשה אתה לא פועל חזיתית נגד הציווי אלא נמנע ממנו באופן פסיבי (גם אם במישור הביצועי-פיזי אתה עושה זאת במעשה). בעבירת לאו אתה פועל אקטיבית נגד הציווי (גם אם במישור הביצועי אתה רק לא עושה כלום. אינה עשייה היא התנגשות חזיתית עם רצון ה’). לכן מבחינה מהותית זוהי בעצם תמיד עבירה בקו”ע.

בניסוח אחר, מעבר על מצוות עשה הוא תמיד בהימצאות במצב ניטרלי, כלומר הבעיה היא באי-הימצאות במצב הרצוי. כשמתבוננים על כך באופן כזה, ברור שבעצם ישנו כאן מצב שמהותית הוא בדיוק שוא”ת. הוא הדין לגבי לאוין. מעבר על לאו, לפי הגדרה זו, הוא תמיד בקו”ע, כי אתה נמצא במצב שלילי.

מה שהצענו כאן הוא הגדרה שונה, מופשטת יותר, למושגים ההלכתיים ‘שוא”ת’ ו’קו”ע’. אנו רואים את הביטוי הפיזי של מושגים אלו כשולי, והמהות נעוצה בטיב הציווי ומטרותיו. עבירת קו”ע היא הליכה חזיתית נגד רצון ה’, ואילו עבירת שוא”ת היא התנגשות פסיבית נגד רצונו. כך, למרות שניתקנו את הקשר לאופן הביצוע הפיזי, אנחנו עדיין משמרים את האינטואיציה הראשונית בדבר הקשר בין ביטול עשה לבין עבירת שוא”ת (=עבירה פסיבית), ובין עבירה על לאו לבין עבירת קו”ע (=עבירה אקטיבית). כך גם נשמר הקשר לצד החיובי, בין קיום מצוות עשה כמצוות קו”ע (=קיום אקטיבי, אהבה), ובין הימנעות מלאו כקיום רצון ה’ בשוא”ת (=קיום פסיבי, יראה).

השלכות להפשטה שעשינו להבדל בין קו”ע לשוא”ת

במאמרנו הנ”ל עמדנו גם על השלכות שונות להפשטה אותה עשינו למושגים שוא”ת וקו”ע. ההבדל בין שני אלו מופיע בהקשרים שונים בש”ס. חכמים עוקרים דבר מן התורה בשוא”ת ולא בקו”ע (ראו יבמות פט ע”ב-צ ע”א). כבוד הבריות דוחה איסור תורה בשוא”ת ולא בקו”ע (ראו ברכות יט ע”ב – כ ע”א) ועוד. ראשונים ואחרונים נחלקו בכמה מן ההקשרים הללו בשאלה מהו גדרם של קו”ע ושוא”ת. יש שהבינו זאת כהבחנה בין עשין ללאווין, כלומר שכבוד הבריות מאפשר ביטול עשה אך לא מעבר על לאו. לעומתם, אחרים מבינים שזוהי הבחנה שונה: כבוד הבריות דוחה גם לאו, כל עוד המעבר הפיזי עליו הוא בשוא”ת (כמו הלאו ד”ולא תשים דמים בביתך”), ואינו דוחה אפילו עשה אם המעבר עליו הוא בקו”ע (כמו השביתה בשבת). השיטה האחרונה היא שיטה שרואה את ההבדל בין לאו לעשה במישור הביצועי (כמו רס”ג והסמ”ק), ואילו השיטה הראשונה רואה את ההבדל כפי שתיארתי כאן (כשיטת הרמב”ם ורוב הראשונים).

הבאנו שם כדוגמה את דין עקירת דבר מן התורה בשוא”ת. ראו את הסברו של רא”ו בקונטרס דברי סופרים (=קונד”ס) פ”ג סק”י-יא, למחלוקת תוס’ והרשב”א בר”ה טז ולדברי הטורי אבן שם. הוא מסביר שעקירת לאו (כמו “בל תגרע”) היא לעולם עקירה בקו”ע, גם אם משמעותה הביצועית היא שוא”ת. חשוב להדגיש שמחלוקת הראשונים שם אינה לגבי עצם ההגדרה של לאו ועשה. כולם שם מסכימים שהחילוק בין עשה ללאו אינו תלוי בשאלה האם העבירה נעשית במעשה או בלי מעשה, שכן לדעת שניהם ‘בל תגרע’ הוא לאו, על אף שבדרך כלל אין בו מעשה. השאלה שבמחלוקת היא מה גדר הדין שמתיר לחכמים לעקור דבר מן התורה בשוא”ת: האם הכוונה היא כפשוטו לעבירה ללא מעשה, או שהכוונה היא לביטול עשה (ולא עבירת לאו)? ההשלכה היא לעניין עקירת לאו שאין בו מעשה, כמו ‘בל תגרע’, וכנ”ל.

עקרונות דחייה: כבוד הבריות

הזכרנו למעלה שההלכה קובעת שכבוד הבריות דוחה איסור תורה בשוא”ת. והנה בעל קה”י, ברכות סי’ י (ועיין גם בקונד”ס, סי’ ג בתחילתו לגבי עקירת דבר מן התורה, ובס”ק כח-לא לגבי כבוד הבריות), דן באפשרויות שונות להבין עקרונות דחייה הלכתיים. לדוגמה, לגבי הבנת הקביעה שערך כמו כבוד הבריות דוחה איסור תורה בשוא”ת ולא בקו”ע, ניתן להציע שתי הבנות:

1. ההבנה הפשוטה: מעבר על איסור שוא”ת קל יותר, ולכן הוא נדחה בפני הערך הנדון. עבירה בקו”ע חמורה, ולכן היא אינה נדחית.

מעבר לראיות הספציפיות, ההבחנה הזו נראית בעייתית על פניה, שכן לפיה היה עלינו לחלק בין איסורים קלים וחמורים. לכאורה נראה שמעבר בשוא”ת על איסור חמור הוא חמור יותר מאשר עבירת קו”ע על איסור קל.

1. אפשרות נוספת: אין הבדל בחומרת העבירה על דברי תורה בין עבירת שוא”ת לבין עבירת קו”ע. הכלל הוא שהערך הנדון (=כבוד הבריות, במקרה זה) שקול במעמדו לכל אחת ממצוות התורה, ולכן, כמו בכל מצב של התנגשות בין ערכים שלא ניתן להכריע ביניהם,[10] ההכרעה היא ‘שב ואל תעשה עדיף’.

לפי הבנה זו, כאשר כבוד הבריות מתנגש עם איסור בקו”ע, כמו לבישת כלאיים, אזי יישום הכלל שוא”ת עדיף, מתפרש כך: יש לישב ולא ללבוש כלאיים. קביעה שפירושה דה-פקטו הוא שאיסור הלאו דוחה את כבוד הבריות. לעומת זאת, כאשר ישנה התנגשות בין הערך הנ”ל לבין איסור בשוא”ת, כמו למשל אי השבת אבידה (לדוגמה, במקרה של זקן ואינה לפי כבודו), גם אז ההתנגשות שקולה, ולכן אנחנו שוב פוסקים שוא”ת עדיף. אלא שבמקרה זה פירושה של קביעה זו הוא שיש היתר לא להשיב את האבידה. אם כן, במקרה זה מצוות השבת אבידה ‘נדחתה’ דה-פקטו ואין חובה לקיים אותה.

על פי המכניזם הזה אין הבדל בחומרה בין עבירת שוא”ת ובין עבירת קו”ע. ההבדל בהכרעה ההלכתית נובעת מהמשמעות העובדתית של יישום הכלל ‘שב ואל תעשה עדיף’. במקרה של עבירת שוא”ת הוא מתפרש כמעבר על העבירה, ובמקרה של עבירת קו”ע הוא מתפרש כהימנעות מהעבירה. זה אינו כלל דחייה אלא ביטוי מעשי שונה של ההנחיה להיוותר פסיבי במצב של התנגשויות בין ערכים שקולים.

ראו בקה”י וקונד”ס מקורות ודעות בראשונים שחלוקים במחלוקת זו. לדוגמה, בתוד”ה ‘אבל’, שבועות ל ע”ב, כתבו (בתירוץ השני) שעל אף שיש על כל אדם חובה להעיד, אם הוא ת”ח שמפאת כבודו אינו אמור להעיד בפני בי”ד שקטן ממנו – הוא פטור, שכן כבוד הבריות דוחה איסור בשוא”ת. אמנם אם אדם אחר עושה איסור על ידו, במקרה כזה אסור לו להימנע מלהעיד, שכן העבירה של האחר תיחשב כעבירת קו”ע שלו עצמו. לפי ההבנה שהדחייה של כבוד הבריות היא מכוח העיקרון של שוא”ת עדיף, לא ניתן להבין זאת – שהרי כאן הנחייה לנקוט שוא”ת לגבי העד היא לא להעיד. לא אמורה להיות חשיבות לאופי העבירה של האדם שלגביו הוא מעיד. על כורחנו תירוץ זה בתוס’ סובר שהדחייה היא מכוח חומרת העבירה בקו”ע, ולכן הוא קובע שגם עבירה של אחר הופכת את העבירה לחמורה כקו”ע, ולכן אין רשות להימנע מלהעיד.

דוגמה נוספת היא מחלוקת הרמב”ם והרא”ש לגבי מי שמוצא כלאיים בבגד של חברו, האם הוא מחויב להפשיט אותו, ובכך לפגוע בכבודו, או לא. הרמב”ם סובר שכן, ומכאן רואים שעל אף שההימנעות מכך היתה שוא”ת מבחינת המפשיט, מכיון שחברו עובר בקו”ע זה נחשב כקו”ע שלו עצמו. הרמב”ם סובר כנראה כתוס’, וכהבנה 1 לעיל, שהדחיה היא מפני קולת העבירה של שוא”ת. לכן לדעתו כאשר חברו עובר בקו”ע הרי זה איסור חמור וגם הוא צריך למנעו מכך. לעומת זאת, הרא”ש סובר שהחובה הזו קיימת רק כאשר הוא מוצא כלאיים בבגדו שלו. יתכן שהוא חולק על הרמב”ם ותוס’, ולדעתו הדחייה היא לא בגלל חומרת העבירה אלא בגלל העיקרון שוא”ת עדיף, כאפשרות 2 לעיל. אם כן, הרי זה תלוי בעושה המעשה ולא בעובר האיסור.[11]

דוגמה נוספת ניתן למצוא בשיעור 12 לפרק שמיני של יומא, שם עסקתי בשאלה האם ייהרג ואל יעבור על רצח וגילוי עריות הוא עיקרון של שוא”ת עדיף (כלומר שערך החיים שקול לעבירות הללו), או שמא במקום שמאבדים נפש אין היתר לעבירת רציחה (כי ערך החיים פחות מהן) .[12] זהו אותו דיון בדיוק.

ישנו קשר הדוק בין המחלוקת הזאת לבין המחלוקת שתיארנו בסעיף הקודם. אם ההבנה בעקרון הדחייה היא כאפשרות 2, שהדחייה אינה בגלל החומרה של איסור בקו”ע אלא מדובר בהנחיה  מעשית ששוא”ת עדיף, אזי ברור שהחילוק בין קו”ע לבין שוא”ת נוגע לשאלה האם העבירה היא באמצעות מעשה פיזי, ולא לשאלה האם זהו לאו או עשה. אולם אם ההבנה בעקרון הדחייה היא שהוא נובע מחומרת העבירה, כאן שתי האפשרויות פתוחות. השאלה היא האם חומרה של עבירה נקבעת על פי האופי הפיזי של העבירה או על פי ההגדרה ההלכתית שלה (עשה או לאו).

הערה: האם יש מצוות עשה בחוקי מדינות?

בשיחה שהייתה לי פעם עם חוקר משפט מהאוניברסיטה העברית, פרופ’ אלון הראל (שבמסגרתה הוא הביא לידיעתי את שאלתו של נוזיק לגבי היחס בין פיתוי לסחיטה, שהובאה בטור הקודם), שאלתי אותו האם בחוק יש מצוות עשה? הוא טען כמובן שכן: למשל, שירות בצבא או תשלום מס. כל אלו ודומותיהן לטענתו הן חובות עשה. אני טענתי לעומתו שלפחות לפי ההגדרה ההלכתית התשובה היא שלילית, והסברתי לו את ההבדל בין לאו לעשה בהלכה. טענתי הייתה שהחוק שמחייב לשרת בצבא או לשלם מיסים הוא לאו ולא עשה, למרות ששתי החובות הללו מתקיימות בקו”ע ונעברות בשוא”ת.

תורף טענתי הייתה שהחוק בעצם אומר שאי שירות או אי תשלום מס הם מצבים שליליים, ולכן מדובר בלאווין. האינדיקציה לכך היא שהחוק מטיל עונש על הפרות של החובות הללו (שנעשות במחדל), בדיוק כמו על עבירות בקו”ע, ולא נותן פרס למי שכן מקיים אותן. זה מאפיין של לאו ולא של עשה.[13] יתר על כן, מקובל בהגות המשפטית שאין משמעות לחוק בלי להטיל עונש על מי שעובר עליו (וכמובן החוק, ככלל, לא נוהג להעניק פרסים). משמעות הדבר שכל חוק בספר החוקים של מדינות מודרניות הוא לאו, גם אם הוא  מקוים בקו”ע.

דומני כי הסיבה לכך היא שהמחוקק לא רואה את תפקידו בחינוך האזרח להיות צדיק, ובוודאי לא רואה הצדקה להטיל סנקציה על מי שאינו צדיק. המחוקק עוסק רק בהגדרה וענישה של רשעים. חברה שרוצה להוקיר את צדיקיה לא עושה זאת במסגרת החוק אלא דרך פרסים ואותות הכרה והוקרה (בבית הנשיא, פרס ישראל וכדומה). החוק מגביל את עצמו רק לאסור ולמותר, ולא עוסק בחובה.

זה גם היה חלק חשוב מהדיון סביב החוק של חנן פורת, שמכונה “חוק ‘לא תעמוד על דם רעך'”. חלק מהטענות נגד החוק לא עסקו בתוכנו, שהרי אין חולק על כך שמן הראוי להציל אדם שנמצא במצוקה. היו טענות על כך שאין זה מתפקידו של המחוקק לקבוע חובות עשה אלא רק לענוש עבריינים. לכל היותר, טענו שם רבים, מי שמציל את חברו יכול לקבל פרס בבית הנשיא, אבל לא ייתכן להטיל על מי שלא עשה זאת סנקציה פלילית, כלומר עונש. במינוח שלי אומר שמי שאינו מציל את חברו ביטל עשה אבל לא עבר על לאו.

הדברים הללו נדונו בסוף הספר השלישי בסדרת לוגיקה תלמודית, לוגיקה דאונטית לאור התלמוד, ושם גם נגענו מעט בחוק המינהלי, שחלקיו העיקריים לכאורה מתקרבים למושג של מצוות עשה כפי שהוגדר כאן, ואכ”מ.

בטור הבא אכנס לסוגים שונים של מצוות עשה, ואבחן אותן גם לאור ההבחנות שעשיתי בטורים האחרונים.

[1] ניתן לתהות מדוע הרמב”ן חושב שמכאן יוצא שעשה דוחה לאו. הרי יש כאן השוואה בין שתי אלטרנטיבות: לקיים את הלאו ולבטל את העשה או לעבור על הלאו ולקיים את העשה. בראשונה יש מעט אהבה (קיום הלאו) ומעט פגיעה ביראה (ביטול העשה) ובשנייה יש הרבה אהבה (קיום העשה) והרבה פגיעה ביראה (מעבר על הלאו). לכאורה התוצאה היא שקולה, ולא ברור כיצד הרמב”ן מוציא מכאן שעשה ודחה לאו. בספר השלישי בסדרת לוגיקה תלמודית עמדנו על השאלה הזאת.

[2] אמנם בדברי הרמב”ם בפיהמ”ש פ”ב מ”א מאבות, נראה שלא כדברי הרמב”ן:

אחר כן אמר: ואף על פי שלא התבאר שיעור חיבוב מצוה על מצוה – יש שם דרך הקשה, וזה, שכל מצות עשה שתמצא שחייב בעבירה עליה חיוב גדול – תדע שבקיומה גם כן שכר גדול. משל זה, שהמילה וקרבן פסח ושביתה בשביעי ועשיית מעקה, כל אלו מצוות עשה, אבל חייב אשר יעשה מלאכה בשבת סקילה, ואשר יבטל המילה או הקרבן במועדו כרת, ואשר ישים דמים בביתו לאו, והוא אומרו: “ולא תשים דמים”. ומזה תדע ששכר שביתה בשבת גדול מאד, יותר משכר המילה, וששכר המילה גדול אצל ה’ משכר עשיית מעקה. וזה הוא ענין אומרו הוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה. ואמר עוד, שתוכל ללמוד על שכר עבירה כאשר לא תעשה, הואיל וזה גם כן לא התבאר, ותוכל ללמוד מעונשה, כי החטא אשר עונש מי שיעשהו חמור – יהיה שכר הנחתו לפי אותו היחס מן החומר, כמו שהתבאר בקידושין באומרם: “כל היושב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה”. וכבר בארנוהו שם.

אמנם הוא עוסק כאן בעונשי שמים ולא בעונש בי”ד, ולגבי עונשי שמים גם הרמב”ן עצמו ב’שער הגמול’ (מהדורת מערבא פ”א סעיף י) כותב שלעיתים מענישים על ביטול מצוות עשה בייסורים בעולם הזה, וכך הוא מפרש את הגמרא במנחות שהובאה בהערה 11 בטור הקודם לגבי רב קטינא. ועדיין מדברי הרמב”ם כאן רואים שלדעתו ההיררכיה בין לאו לעשה אינה ניגודית כמו שראינו ברמב”ן.

[3] התוס’ כאן מניחים את התפיסה שאם יש לאו ועשה כנגד עשה, העשה דוחה את הלאו, ומה שנותר מולו הוא רק העשה. כלומר שניתן להפריד בין הלאו לעשה. אך זה גופו תלוי במחלוקת בין בעלי התוס’ בכמה מקומות, ראה חולין קמא ע”א תוד”ה לא צריכא, ואכ”מ.

[4] לדעת הרמב”ן ישנו אף הבדל מעשי יותר בין עשה דשביתה ללאו דעשיית מלאכה, שהרי הוא מפרש עשה דשבתון כציווי על מנוחה אף מעשייה מרובה של מלאכות המותרות בצורה שתתבטל מנוחת השבת, ראה פירושו לתורה (ויקרא כג, כד), וכך העמיד המנחת חינוך (סוף מצוה רצז) את מחלוקתם של התוספות עם הרמב”ן.

[5] אמנם יש לדון מהו הקריטריון: כיצד יודעים מתי הלאו רק תומך בעשה ומתי זהו לאו מקביל? ועוד לא ברור מדוע הרמב”ן מחליט שכאן העשה הוא העיקרי והלאו הוא התומך, ולא להיפך. נראה שכאן הוא משתמש בקריטריון הביצועי (שהרי העשה והלאו מורים לנו להקים מעקה, כלומר במהות זהו עשה).

[6] איסור זה הוא גם על קטן בן יומו. זהו איסור דאורייתא, והוא אינו קשור לדיני חינוך שאינם אלא חיוב דרבנן מגיל חינוך. האיסור הזה מוטל על כל גדול, ולא דווקא על ההורים, בניגוד לחיוב חינוך שמוטל אך ורק על ההורים.

[7] זה יכול להיות הסבר נוסף מדוע הלאו על עינוי לא נכתב בפירוש בתורה. ראו על כך בטור 414.

[8] ראו בספר צדקה ומשפט, פ”א הערה כג.

[9] ראו בשו”ת מהרי”ל דיסקין, ח”א סי’ כד, שיישב את הקושיה כך.

[10] אמנם יש מצוות קלות וחמורות אבל הנחה סבירה אומרת שאיננו נכנסים למשקול יחסי של מצוות ועבירות ומתייחסים לכולן כשוות מעמד ותוקף.

[11] אמנם אין זה הכרחי. יתכן שגם הרא”ש מסכים להבנה 1, אלא שהוא חולק על הסברא שניתן להחשיב עבירת קו”ע של זולתי כעבירת קו”ע שלי, גם אם אני עצמי עושה אותה בשוא”ת. לדעתו עבירת שוא”ת שלי באי מניעת איסור מחברי היא קלה יותר, גם אם זולתי מוצא עצמו מכוח זה עובר בקו”ע.

[12] ראו גם בחידושי הגר”ח על הרמב”ם פ”ה מהל’ יסודי התורה, ובחידושי רבי שמואל פסחים סי’ יב.

[13] ניתן לטעון שהחוק לא נוהג לחלק פרסים, אבל לדעתי זו גופא הסיבה לכך: כי הוא עוסק רק בלאווין ולא בעשין.