מבט על עקרון החסד (טור 440)

בס”ד

לפני כשבועיים דורון שאל אותי האם כתבתי פעם על עקרון החסד, ובחיפוש באתר מצאתי כמה וכמה התייחסויות אבל לא מצאתי דיון בעיקרון הזה עצמו. חשבתי שהגיעה העת לגעת בו, כחלק מהסדרה המתודולוגית של הזמן אחרון (התער של אוקאם, מדרון חלקלק וכו’).

עקרון החסד

עקרון החסד (Principle of Charity) הוא כלל שמשמש בפילוסופיה, בלוגיקה וברטוריקה. הוא קובע שכאשר מפרשים את דבריו של אדם כלשהו, או עמדה כלשהי, יש להשתמש בפירוש המפרגן ביותר האפשרי לדברים, ולייחס להם, במידת האפשר, רציונליות והיגיון. יש להשתדל להימנע מלייחס להם כשלים, אירציונליות, סתירות, ולאמץ את הפירוש הטוב ביותר האפשרי לדברים. ישנם ברטוריקה כשלים ידועים שניתן לקשור אותם להפרות של עקרון החסד, כמו תקיפת איש קש (דחליל) ועוד.

ההצדקה הרלטיביסטית

יש שמבססים את העיקרון הזה על רלטיביזם, כלומר על כך שיש פירושים אמיתיים רבים לאותן טענות/משפטים, ולכן אין כאן נכון ולא נכון. על כן מן הראוי לאמץ את הפירוש ההגיוני ביותר. זהו הבל כמובן. מעבר לכך שאיני מקבל את הפלורליזם המהותי שמשתקף כאן, לא ברור כיצד ניתן לדרג את הפירושים אם אין קריטריון לאמת. במידה שכולם אמיתיים, כיצד תקבע מי מהם הוא המוצלח או הרציונלי ביותר?![1] הטענה הזאת מבטאת בקצרה את טענותיו של דונלד דייווידסון נגד הפרשנות הזאת (ראו וויקיפדיה בע’ הנ”ל).

אחרים מבססים אותו על הבדלים בשפה ובסכימות המושגיות של אנשים וקבוצות. לפי הצעה זו, יש לתלות את אי ההבנות ואת חוסר ההיגיון של הטענות בהבדלים ביני לבין הדובר או הקבוצה האחרת. אני חושב שגם כאן יש פספוס, שכן אם אני יכול לפרש את הדברים באופן הגיוני ואני באמת מאמין שלזה הייתה הכוונה, אז אין צורך בשום עיקרון מתודולוגי שיורה לי לעשות זאת. ברור שעלינו לחפש את המשמעות האמיתית של הטענות הנדונות, והשאלה מהי אותה משמעות. אם איני יכול להבין את השיח של הזולת אז גם לגבי הפרשנות המפרגנת אין סיבה להניח שהיא קולעת לכוונתו. ואם אני יכול להבין אותו, אז אין צורך בתיאוריות על הבדלים וכו’.

ובכלל, למה עליי להניח בהכרח שהזולת הוא הגיוני? השאלה כיצד אני מעריך אותו. אם הוא אכן ידוע לי כאדם הגיוני אז ברור שכך גם אפרש את דבריו, ואם לא – אז לא. אין טעם לנסח לשם כך עיקרון מיוחד. יכולנו לומר זאת בצורה כללית (וטריוויאלית) יותר: יש לפרש את עמדתו של הזולת לפי מיטב הבנתך בשאלה למה הוא מתכוון.

ההצדקה של דונלד דייווידסון: עדיף לדחוק בלשון מאשר בסברא

דונלד דייווידסון טוען שיש ליישם את עקרון החסד מתוך ההנחה (האופטימית מאד) שדבריו של הזולת הם אמיתיים כל עוד לא הוכח אחרת. הוא אומר זאת דווקא בגלל שהוא מניח שאין אפשרות למחלוקת אמיתית ולראיות שונות של אותה מציאות (בניגוד להצדקות הקודמות), ולכן בהכרח שגם הדובר האחר מתכוון למה שגם בעיניי נשמע הגיוני.

זה מזכיר לי חוויה שחוזרת אליי כמעט כל פעם שאני לומד ש”ך על חושן משפט. דרכו של הש”ך היא לסדר את עמדות הראשונים, שעל פניהן נראות מנוגדות לעמדתו שלו, ואז להראות שכולם מתכוונים למה שהוא עצמו חושב. הוא מראה בפרשנות יצירתית, ובמקרים רבים לא ממש משכנעת, שכולם חושבים הפוך ממה שנראה מפשט לשונם. ניכר שהוא לא מתכוון לרמות. נקודת המוצא שלו היא שהראשונים ודאי היו אנשים חכמים, ולכן ברור שהם צריכים לחשוב כמותו (שהרי זו האמת). אם תחשבו על זה רגע, תיווכחו שזה לא כל כך מצחיק ומתנשא כמו שזה נשמע. בסופו של דבר הש”ך הגיע למסקנותיו אחרי שחשב על הדברים, וזה באמת מה שנראה לו הכי הגיוני. אם כן, סביר שהוא ינסה להראות שתלמידי חכמים אחרים לא דיברו שטויות, ולכן המסקנה המתבקשת היא שאם אפשר לפרש את דבריהם כמותו סביר לעשות זאת.

זהו בעצם העיקרון הפרשני המקובל בהלכה שעדיף לדחוק בלשון מאשר בסברא.[2] כשאני קורא עמדה של חכם תורני ומפשט לשונו נראה שהוא מתכוון לומר X, אבל X נשמע לי לא הגיוני בסברא, הטענה היא שעדיף לדחוק את לשונו ולהתאימה לסברא מאשר להיצמד לפירוש הפשטי (הפירוש שצמוד ללשון) שאינו סביר. שימו לב שהסברא היא כמובן בעיני המתבונן (הסברא שלי), ולכן העיקרון הזה אומר לנו לעשות בדיוק את מה שעושה הש”ך. מה שנותר הוא כמובן שאלה של מינונים (עד כמה לדחוק בלשון לטובת הסברא, וזה גם תלוי עד כמה חזקה הסברא בעיניי), אבל העיקרון הוא ממש מה שתיארתי בש”ך.

אלא שלהבנתי לפחות בהקשר של עקרון החסד הכללי טענה זו מנותקת מהמציאות. יש אנשים ועמדות לא הגיוניים בעליל. אז למה עליי להניח שכולם הגיוניים? וכי אין טועים בעולם? אם אתה מתווכח עם שוטה, האם עליך להניח בהכרח שהוא חכם?

עקרון החסד כעיקרון מתודולוגי

דומני שכל אלו תפיסות לא נכונות של העיקרון הזה. למיטב הבנתי הוא לא שייך לתחום הנימוסים וההליכות (הפרגון לזולת), וגם לא לתחומי הפרשנות (הערכה שזו אכן כוונת הדובר שמולי), ובטח לא להערכת האינטליגנציה של הזולת (להניח שוודאי מדובר באיש חכם). אני טוען שהעיקרון הזה מיועד לשפר את יעילותו של הדיון, ומטרתו היא הפקת תועלת אופטימלית ממנו, בלי שום קשר לפרשנות האמיתית של עמדתו של הזולת.

חשבו על מצב שבו אני מחזיק בעמדה א, ומולי מוצגת עמדה ב שמנוגדת לה. אם ארצה לנצח את עמיתי/יריבי בוויכוח, אזי אין סיבה להשתמש בעקרון החסד. להיפך, עליי לחשוף את כל הפגמים בעמדתו ולהציגו ככלי ריק. אבל אין סיבה בעולם לנהל ויכוח כזה. בשביל מה לנצח בוויכוח (אלא אם אתה משתתף בתחרות debate). מטרתו של ויכוח שאני מנהל אמורה להיות הסקת מסקנות עבורי ולא תקיפת הזולת. כבר הזכרתי כאן לא פעם את מה שאני נוהג לומר לתלמידיי, שהוויכוח שבו הרווחתם משהו הוא הוויכוח שבו הפסדתם. בוויכוח שניצחתם, אתם יוצאים עם אותה עמדה שעמה הגעתם אליו, כלומר לא למדתם כלום (השני, זה שהפסיד בוויכוח, אולי למד משהו). אבל בוויכוח שבו הפסדתם, למדתם שמה שחשבתם קודם אינו נכון. רק מוויכוח כזה ניתן לומר שהפקתם תועלת. כעת נוכל לשוב לעקרון החסד.

ראינו שמטרתו של ויכוח ודיון אמורה להיות הפקת תועלת מקסימלית עבורי. מטרתי היא לבחון את עמדותיי שלי ולהסיק מסקנות במידת הצורך והאפשרות. כאשר אני בוחן את עמדה ב שמנוגדת לזו שלי, עליי לבחון אותה כדי לראות האם עמדה א (שבה אני מחזיק כעת) היא נכונה, או שמא עליי לשנות אותה. לשם כך עליי להציג את עמדה ב באופן ההגיוני ביותר האפשרי. לא בגלל שאני מניח שלזה באמת מתכוון בן השיח שלי, וגם לא כדי לפרגן לו. זה נעשה מפני שרק כך אוכל לראות האם עמדה זו היא הגיונית או שאפשר לשלול אותה. גם אם בן השיח שלי אינו מתכוון לטעון את הטיעונים הללו, זה לא חשוב. מבחינתי זו האופציה שבאמת מאיימת על עמדתי, ולכן היא הרלוונטית לבדיקה. בן השיח שלי יכול להיות שוטה גמור (בטח אם הוא חולק עליי) והוא גם יכול להיות אדם לא סימפתי שאין לי שום עניין לפרגן לו. השאלה החשובה היא מה אני עצמי אפיק אם אבחן פרשנות מגחיכה של עמדתו? אני אולי אנצח בוויכוח אבל לא ארוויח ממנו מאומה. אם יש נימוקים טובים לעמדה ב, חשוב לי לבחון אותם כדי לבדוק שמא אני טועה, ולכן עליי לבחון את עמדה ב בפרשנותה המיטבית. אם בן השיח שלי לא יודע להציג את עמדתו בצורה מיטבית עליי לעשות זאת עבורו, שכן זהו האופן להפיק מהדיון את התועלת המיטבית מבחינתי.

הדבר דומה להבדל בין שתי השיטות המשפטיות: האדברסרית והאינקוויזיטורית. השיטה האדברסרית נפוצה במקומות שבהן נוהג המשפט המקובל (הבריטי), ועל פיה השופט או המושבעים אינם מתערבים בדיון בין התביעה להגנה. הם שומעים את שני הצדדים ושתי העמדות ותפקידם הוא רק להכריע בסוף. לעומת זאת, בשיטות המשפט הקונטיננטליות נהוגה השיטה האינקוויזיטורית, כלומר שהשופט מתערב בדיון ושואל בעצמו שאלות את הצדדים ומעורב בבירור העמדות המעומתות באולם שלו. באופן פשוט, ברור שהשיטה האינקוויזיטורית היא הנכונה, שהרי אם השופט רואה שהסנגור או התובע הוא אוויל שאינו יודע להציג היטב את עמדתו, עליו לסייע לו. סוף סוף, מטרתנו להגיע לחקר האמת ולא לשחק משחקים כדי לקבוע מי ניצח. דומני שאם יש סיבות לאימוץ השיטה האדברסרית – הן טכניות בעיקרן, ולכן אינן מענייננו כאן.

ההשלכה של הפרשנות שהצעתי כאן לעקרון החסד היא שעליי לפעול כך גם במקום שבו ברור שלא זו כוונת הטוען. גם אם ברור שהוא לא התכוון לזה, עדיין מבחינתי יש לפרש כך את עמדתו ורק אז לדון בה.

החובה לדון לכף זכות ועקרון החסד

המשנה במסכת אבות (א, ו) אומרת:

יהושע בן פרחיה אומר עשה לך רב וקנה לך חבר והוי דן את כל האדם לכף זכות:

ביטוי דומה מוזכר גם בפרק קניין תורה (אבות ו, ו) בין 48 דברים שהתורה נקנית בהם:

[…] נושא בעול עם חבירו מכריעו לכף זכות מעמידו על האמת מעמידו על השלום מתישב לבו בתלמודו שואל ומשיב שומע ומוסיף…

דומני שיש הבדל בין שתי ההוראות הללו. ההוראה בפרק א לדון לכף זכות עוסקת בשיפוט של אדם, ואילו בפרק ו מדובר על דרכי קניין תורה. טענתי היא שההוראה בפרק ו היא היא עקרון החסד. אתה מכריעו לכף זכות לא כדי להוציא אותו טוב אלא כדי להגיע למסקנות נכונות יותר בלימוד שלך. כאמור, אלו הנחיות לגבי הדרך לקנות תורה. כדי לדון בשיטת החברותא שלך עליך להציג אותה בצורה הכי טובה כדי שתוכל להבין האם הוא צודק או לא. זה מיועד עבור התורה שלך ולא עבורו. לכן ביחד עם זה שונים גם מידות אחרות כמו “מעמידו על האמת, מתישב לבו בתלמודו, שואל ומשיב, שומע ומוסיף” וכדומה.

למרות טענתי שהפרק עוסק בדרכי קניין תורה ולא במידות הנפש, בתחילת המשנה בפרק ו אנו מוצאים הוראות שהן לכאורה הוראות מידותיות:

המכיר את מקומו והשמח בחלקו והעושה סייג לדבריו ואינו מחזיק טובה לעצמו אהוב אוהב את המקום אוהב את הבריות אוהב את הצדקות אוהב את התוכחות אוהב את המישרים מתרחק מן הכבוד ולא מגיס לבו בתלמודו ואינו שמח בהוראה.

אבל להבנתי לפחות חלק מההוראות הללו אינן קשורות למידות. אתה אמור לא להחזיק טובה לעצמך ולאהוב תוכחות ומישרים ולהתרחק מהכבוד ולא להגיס לבך בתלמודך, לא רק מפני שאלו מידות טובות, אלא גם מפני שהתנהלויות כאלה מסייעות לך להגיע לאמת. אם תגיס ליבך בתלמודך לא תהיה פתוח לראות את העמדות האחרות. כך גם אם תחזיק טובה לעצמך, לא תאהב את הבריות, לא תאהב תוכחות וצדקות וכדומה. כל אלו הן מידות טובות כשלעצמן, אבל דומני שכאן הן מובאות מסיבה שונה: זו לא תשתית מיסטית שמסייעת לך להיות צדיק ולהגיע להשגות בתורה (לקבל סייעתא דשמיא), אלא צורת התנהלות שמאפשרת לך לשקול ברצינות עמדות אחרות. זו בדיוק משמעותו של עקרון החסד שמובע בהוראה “להכריע לכף זכות”. הוא מהווה חלק מהדרך לקניין תורה וחכמה. ייתכן שלא בכדי משתמשים כאן בביטוי “להכריע לכף זכות” ואילו בפרק א הביטוי הוא “לדון לכף זכות”. שם דנים את האדם, ואילו כאן מכריעים בין עמדות. שמעתי פעם בשם מישהו שוויכוח הוא בין עמדות ואילו מחלוקת (במובן השלילי, כמו מחלוקת קורח ועדתו) היא בין אנשים.

הזכרתי לא פעם את הגמרא בעירובין יג שמסבירה שפסקו הלכה כבית הלל מפני שהקדימו דברי בית שמאי לדבריהם. מקובל להבין שזהו פרס על התנהגות מנומסת ואדיבה כלפי בר הפלוגתא. אבל יש גם פירוש אחר: מתוך שב”ה הקדימו דברי בית שמאי לפני שגיבשו את עמדתם שלהם, הם מגיעים למסקנות נכונות יותר, ולכן הלכה כמותם.

החובה לדון את חברו לכף זכות של פרק א מקבילה לפרשנויות השגויות לעקרון החסד. שם באמת מדובר על שיפוט של האדם ולא של העמדה כשלעצמה. שם אני אמור לפרגן לו, להניח שהוא צדיק והגיוני וכדומה, אבל כל זה נעשה כדי להוציא אותו טוב ולא כדי שאני אשיג משהו. לכן זה נוגע לדיון לכף זכות של פרק א ולא להכרעה לכף זכות של פרק ו.

במאמרי כאן ובטור 30 נגעתי בחובה הזאת, והראיתי שגם בהוראה המידותית אין הכוונה לפרש את הזולת בצורה לא הגיונית. זאת בגלל הקשיים שהעליתי למעלה לגבי הפרשנויות המקובלות של עקרון החסד. ראינו שם שאין שום היגיון לאמץ אותו באופן גורף, במנותק מההערכות שלי לגבי בן השיח שלי. שאלתי שם, אם האדם שמולי אינו אדם הגיוני למה שאניח שהוא כן כזה? בסוגיא של לדון לכף זכות אני שואל בדומה לכך, אם הוא אינו צדיק, למה שאניח שהוא כן כזה? במקורות הנ”ל הסברתי שהתפיסה שלפיה צריך לפרש את התנהלותו של אדם באופן לא הגיוני רק כדי להוציא אותו טוב, אינה נכונה. מפרשי המשנה באבות פרק א כבר עמדו על כך בעצמם. הרמב”ם שם כותב:

והוי דן את כל האדם לכף זכות – עניינו, שאם יהיה אדם שאינו ידוע לך, לא תדע האם צדיק הוא או רשע, ותראהו עושה מעשה או אומר דבר, שאם יפורש באופן מה הריהו טוב, ואם תפרשהו באופן אחר הרי הוא רע – פרשהו כטוב, ואל תחשוב בו רע. אבל אם היה איש ידוע שהוא צדיק, ומפורסם במעשי הטוב, ונראה לו מעשה שכל תכונותיו יורו על היותו מעשה רע, ואין להכריע בו שהוא מעשה טוב אלא בדוחק רב מאד ובאפשרות רחוקה – צריך לפרש אותו כטוב, הואיל ויש צד אפשרות להיותו טוב, ואין מותר לחושדו, ועל זה יאמרו: “כל החושד כשרים לוקה בגופו”. וכן אם היה רשע ונתפרסמו מעשיו, ואחר כך ראינוהו עושה מעשה שראיותיו כולן מורות שהוא טוב, ובו צד אפשרות רחוקה מאד לרע – צריך להשמר ממנו, ולא להאמין בו טוב, הואיל ויש בו אפשרות לרע, אמר: +משלי כו, כה+ “כי יחנן קולו אל תאמן בו, כי שבע תועבות בליבו”. ואם היה בלתי ידוע, והמעשה נוטה אל אחד משני הקצוות – צריך בדרך המעלה שידון לכף זכות, איזה משני הקצוות שתהיה.

הוא מסביר שיש להטות לכף זכות אבל לא להגזים. רק אדם שמפורסם כצדיק יש להטות את הפרשנות לגביו לכיוון החיובי, ולא בכל אדם. יש לשים לב, כפי שהסברתי שם ושם, שלגבי אדם כזה זוהי הפרשנות הסבירה, ולכן לא מדובר כאן על הנחייה לעקם את השכל כדי לדון לכף זכות. אבל אדם שאינו ידוע כצדיק לא נכון לעקם את הפרשנות לכיוון החיובי, כי סביר שלא זו הפרשנות ההגיונית.

כך גם כותב רבנו יונה שם:

והוי דן את כל האדם לכף זכות – זה מדבר עם אדם שאין יודעין בו אם הוא צדיק ואם הוא רשע. ואם מכירין אותו והוא איש בינוני פעמים עושה רע ופעמים עושה טוב ואם יעשה דבר שיש לדונו לכף חובה ויש לדונו לזכות בשיקול או אפי’ (לידי) לפי הנראה נוטה לכף חובה יותר אם משום צד ענין יכול לדונו לזכות יש לו לומר לטובה נתכוון אבל אין הדברים בצדיק גמור ולא ברשע גמור כי הצדיק אפי’ במעשה שכלו רע ונוטה לכף חובה מכל עבר ידינהו לטובה לאמר כי שגגה היתה שיצאה מלפני השליט והנה ניחם והביט ובקש מחילה וכמו שאמרו חז”ל אם ראית תלמיד חכם שעבר עבירה בלילה אל תהרהר אחריו ביום שמא עשה תשובה שמא ס”ד אלא אימא ודאי עשה תשובה פי’ שמא ס”ד כיון שהוא ת”ח ועד עתה לא אירע דבר קלקלה בידו על כל פנים מיד עשה תשובה. הנה לך כי אין לדון לכף חובה הצדיק גמור לעולם וממנו לא הוצרך לו והוי דן את כל האדם לכף זכות גם מן הרשע הגמור לא אמר. אפי’ מעשהו כלו טוב ואין נראה לחוש עליו משום צד עון יש לאדם לדונו לכף חובה ולומר לפנים עשה ואין תוכו כברו וכמו שנאמר [משלי כ”ו כ”ה] כי יחנן קולו אל תאמן בו כי שבע תועבות בלבו וכ”כ הרמב”ם ז”ל ועל ענין זה אמר שלמה בחכמתו [משלי כ”א י”ב] משכיל צדיק לבית רשע מסלף רשעים לרע.

אם כן, הפרשנויות הראשונות שהבאתי לעקרון החסד לא אמורות להטות אותנו מהפירוש ההגיוני. אם אכן כוונתנו לשפוט אדם, אז אין שום היגיון לשפוט אותו באופן שברור לי שאינו נכון. לעומת זאת, עקרון החסד במשמעות שאני הצעתי לו, מורה לנו לפרש את העמדה של בן השיח שלנו באופן הכי טוב גם אם ברור לנו שהוא עצמו לא התכוון לזה. הסיבה לכך היא שעקרון החסד אינו מורה לנו לדון את האדם שמולנו לכף זכות, אלא לדון את העמדה כשלעצמה לכף זכות. כאן עליי לעשות זאת עבור עצמי ולא עבורו.

ובאמת, כפי שהערתי על הפרשנויות המקובלות לעקרון החסד, אעיר גם על המשנה הזאת: לא ברור מדוע בכלל נדרש ציווי כזה? לכאורה זו הפרשנות ההגיונית למעשיו והתנהלותו של האדם, וכך עליי לפרש אותם. זה לא עיקרון נורמטיבי אלא הנחייה פרשנית פשוטה. וכי יש צורך לצוות עלינו להיות אנשים הגיוניים? ייתכן שהציווי כאן נדרש מפני שיש לנו נטייה רעה לא לעשות זאת. אבל עקרונית באמת לא נדרש בכלל ציווי כזה. זה אינו ציווי מוסרי אלא הנחייה פרשנית הגיונית גרידא.

מבט כולל

אין צורך לציין שגם עקרון החסד במובן שאני נתתי לו אינו עיקרון מוסרי אלא הגיוני. עולה מכאן מסקנה די מפתיעה: למרות המינוח המרטיט והפתטי (“עקרון החסד”, או “לדון לכף זכות”) שמעורר קונוטציות ערכיות ומוסריות נעלות, עקרון החסד והחובה לדון לכף זכות לפי שתי הפרשנויות שתיארתי (השנייה מביניהן היא היא עקרון החסד) אינם שייכים לספירה המוסרית אלא לזו ההגיונית.

הפן המוסרי היחיד שאני מצליח לראות כאן הוא החובה לא להתייחס לאדם אלא לעניין. היצר הרע שלנו (יצר המחלוקת, לעומת הוויכוח) גורם לנו לתקוף את האדם שמולנו על כך שדבריו אינם הגיוניים, וזה גם נכון מדי פעם. אבל אין טעם לעשות זאת. אדם צריך לחתור לבירור האמת, ולכן עליו לנהל את הדיון בדרך אינקוויזיטורית ולא אדברסרית. בזה יש אולי ממד ערכי, אבל לא בגלל ערכים של יחס נאות לזולת, אלא בגלל החובה לחתור לאמת. למיטב הבנתי, החתירה לאמת היא ערך, אבל לא ערך מוסרי שכן היא אינה נוגעת לזולת.

השלכות: עקרון החסד בפרשנות

גם בלימוד העיון של התלמוד אנחנו משתמשים לא מעט בעקרון החסד, אלא שכאן לא מדובר ביחס להתנהגות ועמדה ערכית אלא ביחס לעמדות במישור ההגיוני-פרשני. כאשר אנחנו בוחנים שיטה של תנאים, אמוראים, ראשונים, או אחרונים, אנחנו מנסים להסביר אותה בצורה המיטבית, ולהציל אותה מכל הקושיות והמקורות הסותרים. לשם כך אנחנו עושים לא פעם מהלכים למדניים די מורכבים, ובעצם דנים אותם לכף זכות באופן די יצירתי. ניתן לומר שבמקרים רבים אנחנו דוחקים בלשון כדי להימנע מדוחק בסברא.

גם כאן ניתן לשאול האם אנחנו באמת מאמינים שהרמב”ם, הרשב”א או רעק”א, באמת התכוונו למה שאנחנו תולים בהם? יש את הבדיחות הידועות על “מה פרענק מבין ברמב”ם?!” וכדומה, שמבטאות ספק בריא בכך.[3] ניתן להציע להתנהלות הישיבתית-למדנית הזאת כמה הסברים, ובאופן לא מפתיע הם חופפים לשני סוגי ההסבר שהצעתי לעקרון החסד ולחובה לדון לכף זכות.

ישנה פרשנות שאומרת שמדובר באנשים חכמים ולכן לא ייתכן שהם יטעו. ממילא אם אני רואה בדבריהם משהו לא הגיוני יש לפרשו באופן המיטבי, גם אם הוא לא משתמע מפשט הלשון. כך ראינו למעלה שנוהג לעשות הש”ך. בטור 431 עמדתי על החשיבות של הגישה הזאת בלימוד של תלמיד ביחס לרבו ובכלל. ראינו שם שהאמון הזה הוא שיגרום לתלמיד לשקול את עמדתו של רבו בשנית לפני שהוא מחליט לדחות אותה. הקרדיט שהוא נותן לו יגרום לו לחשוב לפני שהוא מגבש עמדה שונה (אבל כמובן לא נכון לאמץ את עמדת רבו בלי מחשבה והסכמה משלו). זוהי ההוראה לדון לכף זכות של משנת אבות פרק א.

אמנם הסבר זה קצת דחוק. בוודאי ביחס לרב כזה או אחר שכמובן יכול לטעות, אבל גם ביחס לחכמים גדולים קשה לקבל שאותו חכם חשב על מבנה כה מורכב כפי שמציעים בביאור דבריו בלי לומר על כך מילה (לפעמים זו עמדה מובלעת ולא מודעת שלו, אבל לא תמיד זה נראה כך). זו יכולה להיות הנחת יסוד מתודולוגית שמטרתה לגרום לנו לחשוב שוב לפני שדוחים עמדה למדנית והלכתית, אבל לא עיקרון מהותי. ההנחה שחכם כלשהו, גדול ככל שיהיה, לעולם אינו טועה, כלומר שהוא גיבש את עמדתו אחרי שחשב ולקח בחשבון את כל הקשיים, אינה סבירה.

אני עצמי הצעתי פעם (ראו במאמרי כאן) פרשנות שלפיה המקורות הללו אינם טועים בגלל שיש השגחה אלוקית שמוודאת שלא תיפול בהם טעות. בניסוח אחר, גם אם האדם עצמו יכול היה לטעות, הקב”ה מוודא שבטקסט קאנוני שכל ישראל נסמך עליו להלכה לא תיפול טעות. אני מניח שאתם יכולים לנחש שכיום איני מחזיק בעמדה כזאת.

ניתן גם לפרש את הגישה הלמדנית הזאת באופן שבו הסברתי כאן את עקרון החסד. אני לא באמת חושב שלזה התכוון הרמב”ם או הרשב”א, אבל מבחינתי אם ניתן להסביר את עמדתו כך אז זוהי עמדה אפשרית בהלכה ולכן עליי לבחון גם אותה (כדי לדעת האם לאמץ אותה או לא). המטרה אינה הבנת כוונתו של הרמב”ם אלא בירור מעמיק ושיטתי של הסוגיא לצורך גיבוש עמדה משלי. אני מציג את כל העמדות בצורה המיטבית, כדי שאוכל לבחון אותן ולגבש באופן הכי נכון את עמדתי שלי. לפי הצעה זו, אני אעשה כך גם במקום שבו ברור שהרמב”ם או הרשב”א עצמם לא התכוונו לפירוש שהצעתי, ואפילו כשיש לי מקורות צדדיים שמוכיחים שלא זו הייתה כוונתם (כתבי יד, שו”תים שלהם, עדויות מתלמידים וכדומה. במאמרי שם תוכלו לראות דוגמאות כאלה). לפי עקרון החסד בפרשנות שהצעתי כאן, ניתן להבין את ההתנהלות הלא הגיונית הזאת באופן פשוט והגיוני. הפרשנות המפרגנת שאני מציע לשיטה הנדונה אינה ניסיון לרדת לכוונתו של בעל העמדה אלא להציע הצגה מיטבית של העמדה כשלעצמה, גם אם ברור לי שלא לזה התכוון בעל העמדה.

עקרון החסד כתשתית להכרעה הלכתית: על למדנות ופסיקה

EA בשאלה כאן באתר הזכיר את טענתי שבעלי יכולות אנליטיות מפותחות מתקשים להגיע להכרעה בהלכה. מכאן נולדה ההבחנה (שלפעמים כרוכה בזלזול הדדי) בין למדנים לפוסקים. הסיבה לכך שבעלי יכולת אנליטית גבוהה מתקשים להכריע היא מפני שיכולותיהם הגבוהות מאפשרות להם להעמיד כל שיטה הלכתית, ולו התמוהה ביותר, על בסיס הגיוני ועקבי, וליישב את כל הקושיות עליה. הם מסבירים את הנחותיה ומראים שניתן לגזור מהן את כל המסקנות וליישב את כל הקושיות. ברגע שכל העמדות זוכות לטיפול אנליטי שכזה, מטבע הדברים מאד קשה להכריע ביניהן. כולן הגיוניות באותה מידה.

בתשובתי לשאלתו שם, הסברתי שאין סתירה אמיתית בין שתי היכולות הללו (הלמדנות האנליטית ויכולת ההכרעה). הבעיה היא בכך שאנשים מזהים למדנות עם אנליטיות. היכולת האנליטית היא תשתית חשובה שרק אחריה יכולה לבוא ההכרעה. אחרי שעשינו עבודה אנליטית והעמדנו את כל השיטות והעמדות בצורה המיטבית ונטולת הסתירות ביותר, כעת נוכל להכריע באינטואיציה שלנו מי מהן נראית לנו הכי הגיונית. חוסר היכולת להכריע נובע מעמדה אנליטית ולא מיכולת אנליטית. בקוורטט שלי הסברתי שעמדה אנליטית מזהה חשיבה עם ניתוח אנליטי, ולכן כשכל עמדה מיישבת את כל הקושיות נראה לכאורה שאין דרך להכריע בין העמדות. אך זוהי טעות. הכרעה אינה נעשית בנוק אאוט מכוח קושיא מוחצת או הוכחה לוגית מוחלטת. להיפך, רק אחרי שיישבנו את כל הקושיות ודחינו את העמדות שלא ניתנות ליישוב, נותרנו עם כל העמדות העקביות. כעת כבר אין קושיות, אבל עדיין יש דחוקים וסברות בעד ונגד, ולכן כעת יש מקום להכריע בצורה טובה יותר.

על כך כותב הרמב”ן בהקדמת המלחמות את משפטיו הידועים לגבי הוויכוחים שלו עם בעל המאור:

ואתה המסתכל בספרי אל תאמר בלבבך כי כל תשובתי על הרב רבי זרחיה ז”ל כולן בעיני תשובות נצחות ומכריחות אותך להודות בהם על פני עקשותך ותתפאר בהיותך מספק אחת מהן על לומדיה או תטריח על דעתך להכנס בנקב המחט לדחות מעליך הכרח ראיותי אין הדבר כן כי יודע כל לומד תלמודנו שאין במחלוקת מפרשיו ראיות גמורות ולא ברוב קושיות חלוטות שאין בחכמה הזאת מופת ברור כגון חשבוני התשבורות ונסיוני התכונה: אבל נשים כל מאדנו ודיינו מכל מחלוקת בהרחיק אחת מן הדעות בסברות מכריעות ונדחוק עליה השמועות ונשים יתרון הכשר לבעל דינה מפשטי ההלכות והוגן הסוגיות עם הסכמת השכל הנכון וזאת תכלית יכלתנו. וכוונת כל חכם וירא האלהים בחכמת הגמרא: ויש אשר אנחנו מלמדים זכות על דברי רבינו עם היותם עדיין רחוקים בפשטי הסוגיא או הסוגיות אבל כוונתנו בזה לגלות אוזן התלמידים במה שיש בהם מן הזכות ואין אנו מעלימים מהגיד לכל מסתכל בספרנו מה שנשאר עליה מן הספק וזה מותר לנו אנחנו מפני שאנו באים ללמד זכות על הרב הגדול ודברי הראשונים. וכן חובותינו עמו כמו שהורו חכמי ישראל ז”ל לתלמידיהם אמרו כי אתי פסקא דדינא דידי לקמייכו לאחר מיתה לא מקרע תקרעוניה ולא מגמר תגמורין מיניה מקרע לא תקרעוניה דלמא אי הואי אנא אית לי טעמא מגמר לא תגמרון מיניה שאין לדיין אלא מה שעיניו רואות ויצא לנו מזה לחוש לדברי רבינו להחמיר ולא להקל.

תוכלו למצוא כאן כמעט את כל מה שכתבתי בטור הזה. החל מהחובה לדון לכף זכות (גם במקום שהדברים רחוקים), המשך בזה שהיא מיועדת לברר את האמת ולא להגן על אדם, וכלה בזה שאחרי שמעמידים את שיטת הרי”ף על מכונה ניתן כעת להכריע בעצמנו נגדו או בעדו.

למדנים שלא יכולים להכריע הם בעלי עמדה אנליטית, מעבר ליכולות אנליטיות מפותחות. יכולת אנליטית כשלעצמה לא סותרת את היכולת להכריע. בה במידה, התפיסה שרואה סתירה בין למדנות להכרעה סוברת שלמדנות היא עמדה אנליטית והכרעה היא עמדה סינתטית. ולא היא. למדנות היא שימוש ביכולת האנליטית, ואחרי שממצים אותה ניתן לעבור להכרעה סינתטית. גם הלמדן אמור להחזיק בעמדה סינתטית.

בקוורטט שלי הסברתי שכלים אנליטיים משמשים גם בעולמם של בעלי עמדה סינתטית. הם רק לא רואים בכלים הללו חזות הכל. לכן גם אלו שמזלזלים באנליטיות הלמדנית (ה”פלפולים”, כשאותיות הפ”א אינן דגושות, כלשונו של הרב עובדיה), טועים. הסינתטיות אינה שוללת שימוש בכלים אנליטיים. להיפך, השימוש בהם מבהיר את התמונה ומאפשר הכרעה מושכלת לטובת העמדה הסבירה יותר.

[1] אפשר כמובן לטעון לפלורליזם בפרשנות ולא בפילוסופיה, כלומר שלטקסט כלשהו אין פרשנות אמיתית אחת אבל פילוסופית יש רק אמת אחת. אבל זה נראה שרירותי. אם אתה פלורליסט סביר ליישם זאת גם במישור הפילוסופי ולא רק במישור הפרשני.

[2] ראו עליו בספר השני בטרילוגיה שלי, בפרק השני. מקובלני שהכלל הזה מיוחס לחזון איש. אולם הוא מופיע בפירוש בב”י יו”ד סי’ רכח. ראו גם שו”ת איש מצליח או”ח סי’ טו, דף סד ע”ד ; הרב משה לוי, תפלה למשה ח”א, עמ’ ד בהערה א ; וכן הנ”ל, מנוחת אהבה ח”א פרק ג (סוף עמ’ סד). ראה גם במאמרו של עזרא כהן, “דחק הלשון ודחק העניין”, בתוך מאבני המקום (ישיבת בית-אל), כרך יא תשס, עמ’ 118.

הצגה טובה של עניין זה (הסטייה של הפשט מהפירוש המילולי) ניתן לראות גם במאמרו של הרב זאב וייטמן, “על היחס שבין המדרש והפשט”, המעין יח, תשלח, עמ’ 26. המאמר נכתב בתגובה לסדרת מאמריו של הנשקה על היחסים בין פשט לדרש.

[3] בעבר הזכרתי כאן את הוויכוח בין הרב יהושע הוטנר לרב יחיאל ויינברג לגבי פירושי ר”ח מבריסק על הרמב”ם (כעת מצאתי רק בשו”ת כאן, וראו שם את הלינק לתיאור הוויכוח עצמו).