על אלוהים והמוסר: הדיון עם דוד אנוך (טור 456)

בס”ד

ביום ד 16.2 נערך דיון/עימות ביני לבין פרופ’ דוד אנוך בשאלה האם באין אלוהים הכל מותר או לא (ראו כאן את ההקלטה). זה היה עימות אחד מתוך סדרה של מחלוקות שנערכות בבית המדרש ‘עלמא‘ בתל אביב. קראתי כמה וכמה מאמרים של אנוך בעבר ומאד נהניתי מיכולתו האנליטית המרשימה, שמסייעת להבהיר נקודות וטענות ולהציג אותן בצורה חדה. שמחתי מאד להזדמנות לפגוש אותו ולהתדיין עמו ישירות.

לקראת העימות הזה קראתי שוב כמה מאמרים שלו בתחום הזה (הוא עסק וכתב רבות על אתיקה ומטא אתיקה), והבנתי שהוא דוגל במה שמכונה ריאליזם אתי (תפיסה שלפיה עקרונות האתיקה הם אובייקטיביים ולא מסורים לנו). לענייננו כאן חשובים בעיקר שניים מהם. הראשון הוא”Why I am an Objectivist about Ethics (And Why You Are, Too)“, והשני הוא “An Outline of an Argument for Robust Metanormative Realism.”. תחושתי הראשונית בעת הקריאה הייתה שעמדותינו קרובות למדיי. בדיון התברר שהן עוד יותר קרובות משחשבתי, הן במתודולוגיה והן בתפיסות עצמן.

ככלל, נהניתי מהדיון. אני חושב שהוא נערך ברמה טובה, ודומני שהוא היה לא אופייני גם בענייניות שלו. אבל מסגרת הזמן והפורמט לא אפשרו להציג את הדברים בצורה מסודרת ושיטתית (עמדת המוצא של כל אחד מאתנו הוצגה בשבע דקות). כפי שהעיר אחד המגיבים, יצא שרוב הדיון עסק בנקודות שלגביהן הייתה הסכמה בינינו (תזת הריאליזם האתי), ואני מניח שחלק מהקהל התאכזב מכך שלא היה דם. אבל גם אם היאבקות לודרים אינטלקטואלית מהנה יותר, היא בבירור פחות מועילה. יתר על כן, דווקא כאשר העמדות קרובות הדיון נעשה ענייני ומועיל יותר, משתי סיבות עיקריות: א. לגבי המישורים המוסכמים ניתן להגיע למסקנות ולגבש עמדה בלי להישאר עם תיקו בין שני צדדים לכאן ולכאן. הדבר משמעותי עוד יותר בגלל שהעמדה המוסכמת על שנינו, הריאליזם האתי, היא בדעת מיעוט בקרב הפילוסופים ובכלל. ב. הקירבה בעמדות היסודיות מאפשרת חידוד טוב יותר של נקודות המחלוקת.

על אף כל זאת, יצאתי מהערב בתחושה שדווקא בתחומי המחלוקת בינינו נותרו נקודות שלא לובנו ולא חודדו. דומני שאם תקשיבו שוב לדיון אחרי הקריאה בטור הזה תראו שנגעתי כמעט בכל הנקודות אבל בחלקן לא השלמנו את הדיון ובחלק אחר הקשר לתמונה הכללית לא יצא מספיק ברור (בגלל הפורמט של דיון במקום הרצאה). בטור הזה ברצוני להשלים את החסר. אני ממליץ מאד לשמוע את ההקלטה, כולל כל מהלך הדיון (יש נקודות שעלו רק בשלבים המאוחרים שלו), ואולי לשוב ולשמוע אחרי הקריאה. כאן אנסה להציג באופן סדור (גם אם תמציתי) ושיטתי את עמדתי מהתחלה ועד הסוף, ובתוך דבריי אנסה להשיב באופן מלא יותר על ההערות של אנוך ולמקד את המחלוקת בינינו. למרות הטיעונים שעלו בדיון (בעצם כמעט לא עלו שם טיעונים אלא בעיקר הנחות קדם שלכאורה מייתרות את הדיון) עמדתו של אנוך חלשה למדיי, ולדעתי הוא לא באמת מציג אלטרנטיבה ממשית. בשורה התחתונה, אני אנסה כאן לשכנע אתכם שהקשר בין אלוהים למוסר הוא כמעט הכרחי. איני רואה כיצד ניתן לחלוק על כך.

הטור מעט ארוך, אבל לא רציתי לחלק אותו כדי שתהיה לקורא המעוניין בכך תמונה שלימה. שימו לב שדילמת א’ותיפרון שנקשרת לדיון באופן לא ישיר, תידון בטור הבא.

כמה הקדמות נחוצות

בתחילת דבריי אני חייב לסלק מהשולחן כמה טענות שעולות בדרך כלל בדיונים כאלה, ולהבהיר שאיני טוען אותן. אפתח בזה שאיני עוסק בשאלות עובדתיות, לא במציאות ולא בפסיכולוגיה האנושית. טלו כדוגמה את הטענה שרק הפחד מאלוהים יכול להביא אותנו להתנהג באופן מוסרי (אלוהים כשוט, שכר ועונש וכו’). אני אישית חושב שזה לא נכון (לשני הכיוונים), אבל גם אם זה היה נכון זו אינה טענתי כאן. הטענה הזאת היא טענת עובדה (נכונה או לא) במישור האנתרופולוגי-סוציולוגי, ואני איני עוסק כאן בעובדות. מאותה סיבה גם איני טוען את טענת העובדה הפסיכולוגית שרק חינוך דתי יכול להוביל אדם להתנהגות מוסרית. לדעתי זה גם לא נכון, אבל גם לו זה היה נכון לא זו טענתי כאן.

טענתי היסודית היא טענה היפותטית (מותנה): אין מוסר תקף בלי אמונה באלוהים. או אם תרצו, אני טוען את הטענה השקולה לה לוגית: אם אדם סבור שיש מוסר תקף הוא בהכרח אדם שמאמין באלוהים. שימו לב שאיני טוען את הטענה העובדתית שאין אתאיסטים שנוהגים באופן מוסרי. להיפך, עובדתית ודאי שישנם כאלה, ואולי לא פחות מאשר אנשים מאמינים. חשוב לציין שגם הטענה שיש או שאין אתאיסט שנוהג באופן מוסרי היא טענת עובדה, וככזו היא אינה יכולה להיות רלוונטית לדיון. טענתי עוסקת במישור המטא אתי, שאלת תוקפם של הערכים (למה הם מחייבים אותי), ולכן שום עובדה לא יכולה לחזק או לפרוך אותה. אז מה עליי לעשות עם העובדה שיש אתאיסטים מוסריים? פשוט מאד: אדם כזה הוא מאמין סמוי (או לא מודע), או שהוא אינו עקבי.

הקדמה חשובה נוספת. אני איני עוסק בשאלת טובו של אלוהים. ייתכן שהוא רשע מרושע או אפילו שהוא בכלל לא קיים. שימו לב שגם שתי אלו הן טענות עובדה (מטפיזיות). אם הוא לא קיים, או אם הוא רשע או אם הוא לא מצפה מאיתנו להיות מוסריים, אז אין מוסר תקף/מחייב. זה הכל. אני לא טוען שיש מוסר מחייב (אם כי אני בהחלט סובר כך), וגם לא שיש אלוהים ואפילו לא שהוא טוב (ואפילו לא את הטענה המינימליסטית שאם יש אלוהים אז הוא בהכרח טוב). מה שאני טוען הוא אך ורק את הטענה ההיפותטית הספציפית ההבאה: אם יש מוסר הוא מבוסס על אלוהים. לחלופין: אם אין אלוהים אין מוסר תקף. טענתי היא שאו שיש אלוהים ויש מוסר (תקף), או שיש אלוהים ואין מוסר, או שאין אלוהים ואין מוסר. זהו. לא ייתכן שיש מוסר ואין אלוהים. מכאן שטענות בדבר טובו או הרוע של אלוהי התנ”ך, גם אם הן היו נכונות, לכל היותר יכולות להוביל למסקנה שאין מוסר תקף, או למסקנה שאלוהי המוסר הוא אחר, או נוסף (פוליתאיזם) או אלטרנטיבי לאלוהי התנ”ך.

באופן כללי יותר, אומר שטענתי כאן אינה עוסקת באלוהים היהודי, או הדתי בכלל, ובוודאי לא באלוהי המקרא. לכן שאלות בדבר טובו של אלוהים המקראי, היהודי, הנוצרי, המוסלמי, ההינדי, או הקומנצ’י, אינן רלוונטיות לדיון. אני מדבר על אלוהים במובן מאד “רזה”. באומרי “רזה”, כוונתי כאן להוציא מהאלוהים היהודי או אלוהים דתי ספציפי אחר. אני לא מניח עליו שום דבר מעבר לכמה הנחות נחוצות לצורך תקפותו של המוסר. אני כמובן לא מניח שהוא רוצה שאניח תפילין וגם לא שאגיש את הלחי השנייה, אבשל מפלצות ספגטי מעופפות, או שאחולל סביב המדורה כדי להוריד גשם. אני גם לא מניח שהוא ברא את העולם, או שהוא יחיד (כלומר תפיסה מונותאיסטית). אני נוטה לחשוב שהמספור בכלל לא מוגדר היטב ביחס ליישים מהסוג הזה.

כפי שעלה בצדק בדיון, כדי לטעון את טענתי עליי להניח שיש לאלוהים רצונות מאיתנו (סוג של אלוהים מצווה, אולי אפילו פרסונלי, אינטנציונלי, ולא סתם עצם דומם כלשהו, גשמי או רוחני). אבל זהו, לא שום דבר מעבר לזה.[1] מבחינתי כאן אלוהים הוא יש טרנסצנדנטי שנותן תוקף לעקרונות המוסר (ערכים). הא ותו לא. בעצם אני מניח סוג של דאיזם מוגבר, כלומר יש מטפיזי שאני מגיע אליו משיקולים פילוסופיים ולא יודע לומר עליו הרבה פרט לזה שהוא מצווה/מצפה מאתנו להתנהגות מוסרית.

זה לא אומר שאני פוליתאיסט, נוצרי, או פגאני. האלוהים שאני מאמין בו הוא מונותאיסטי, הוא התגלה בסיני ואפילו נתן לנו תרי”ג מצוות. אני מאמין בו מכל מיני סיבות אחרות, אבל כל זה לא נוגע לקשר בין אלוהים למוסר. אחרי שהגעתי למסקנה שאין מוסר תקף ללא אלוהים, אני כמובן מזהה את האלוהים הזה עם אלוהים הדתי שבו אני מאמין. אבל זהו שלב נוף שכבר אינו נוגע לדיון שלנו כאן. לכן הערות על אלוהים היהודי, או אפילו הדתי בכלל, אינן רלוונטיות בדיון הזה.

מבנה הטיעון שלי

הטיעון שלי מורכב משני צעדים: א. ריאליזם מוסרי. ב. אמונה באלוהים כבסיס היחיד האפשרי לריאליזם המוסרי. ביחס לצעד הראשון יש הסכמה ביני לבין אנוך, והוויכוח בינינו הוא ביחס לצעד השני. אבל כדי להבהיר את עמדתי עליי להתעכב מעט גם על הצעד הראשון (כי בלעדיו אי אפשר לצעוד את השני).

ריאליזם מוסרי

רבים סבורים משום מה שהמוסר יסודו בנו. או שהוא תולדה של עקרונות שאני מוצא בתוך עצמי או שהוא תוצר של הסכמה בין אנשים (ואולי כלל האנושות). הריאליזם האתי מציג עמדה אחרת, נוקשה הרבה יותר, שלפיה עקרונות המוסר הם עקרונות אובייקטיביים שלא מסורים לנו ואינם מעשה ידינו. אפשר אולי לכנות אותם עובדות אתיות, אבל כמובן שלא מדובר בעובדות פיזיות ואפילו לא בנגזרות פשוטות של עובדות כאלה. התפיסה שהמוסר הוא תולדה של עובדות היא כשל שעליו הצביע דייוויד יום, של ערבוב בין ה-ought (הראוי) ל-is (המצוי. עובדות). יום הסביר שאי אפשר לגזור נורמות, כלומר את החובה, המותר והאסור, מתוך עובדות. לעתים מכנים זאת הכשל הנטורליסטי, למרות שכיום נוהגים להבחין בין שני הכשלים הללו.

לצרכינו כאן אנסה לשכנע אתכם בקצרה בהיגיון שבתפיסה הזאת, ואעשה זאת באמצעות שני טיעונים (דומים מאד), האחד לקוח מספרי המצוי הראשון, והשני ממאמר של דוד אנוך (הראשון שלונקק למעלה). אנוך מציג שם את מה שהוא  מכנה מבחן התרד (the spinach test).

מבחן התרד

חשבו על ילד שאומר את המשפט הבא: “כמה טוב שאני לא אוהב תרד. שכן אם הייתי אוהב תרד אולי הייתי אוכל אותו, והרי תרד הוא איכס”. זה משפט מבדח, והסיבה לכך היא שיש בו טעות קטגורית. המאיסה שלו בתרד אינה עניין אובייקטיבי. אם הוא היה אוהב תרד אז תרד לא היה איכס, ולכן לא הייתה אמורה להיות שום בעיה בכך שהוא היה אוכל אותו. נשווה זאת כעת לטענה הבאה: “כמה טוב שאיני חי במאה השמונה-עשרה. אם הייתי חי אז, הייתי חושב שהזמן הוא מוחלט כמו בתפיסה הניוטונית ולא הייתי יודע את תורת היחסות של איינשטיין”. אפשר להסכים או לא להסכים לטענה הזאת, אבל תודו שאין בה שום דבר מבדח. היא אינה דומה לטענה הקודמת.

מה ההבדל בין השתיים? שנשוא הטענה השנייה הוא אמת אובייקטיבית. הטענה שהזמן אינו אובייקטיבי לא תלויה בנו ובהבנות המדעיות שלנו. היא הייתה נכונה תמיד, אלא שאנחנו לא ידענו זאת. לכן אם הייתי חי במאה השמונה-עשרה באמת הייתי חי בטעות ובהחלט יש מקום להצטער על כך. אם כן, יש לנו מבחן, נייר לקמוס, שמסייע לנו להבחין בין מצב שבו טענה X מדברת על עובדות אובייקטיביות לבין טענה סובייקטיבית שתלויה רק בי ובתפיסותיי. השאלה האם צער על מצב שבו לא הייתי מאמין ב-X (בפילוסופיה מכנים זאת טענות או מחשבות נוגדות מציאות: counterfactuals) הוא בדיחה שמשקפת כשל קטגוריאלי או טענה סבירה. זהו מבחן התרד.

כעת ניישם את מבחן התרד על טענות אתיות. חשבו על אדם שאומר לכם את הטענה הבאה: “מזל שאיני חי במאה השמונה-עשרה, שכן אם הייתי חי אז הייתי חושב שעבדות היא נכונה וראויה, ואולי אפילו הייתי מחזיק עבדים. אבל החזקת עבדים היא איכס (מוסרי)”. האם טענה כזאת נשמעת לכם מבדחת? אני מרשה לעצמי להניח שלא. זוהי אינדיקציה ברורה לכך שמדובר בטענת עובדה אובייקטיבית (כמו הזמן המוחלט) ולא בטענה שיסודה בטעם אישי. אם כן, הנורמה שעבדות היא שלילית היא עובדה אתית, לפחות מבחינת מי שחושב שהטענה הזאת אינה כושלת.

אפשר כמובן לטעון שזו אשליה, וזה שמשפט כזה לא נשמע לנו מבדח נובע משטיפת מוח או מזה שהאבולוציה דאגה שנתייחס אליו ברצינות. לא אתמודד עם הטענות הספקניות הללו, מפני שדבריי פונים אך ורק לאלו שלא חושבים כך. כלומר לאלו שמאמינים באמת ובתמים שהטענה הזאת אינה מבדחת וכושלת, ואינה דומה לטענה על התרד. מי שחושב אחרת הוא באמת לא ריאליסט אתי, ולדעתי הוא אינו אתי בכלל. הוא יכול להתנהג בצורה אתית להפליא, אבל סתם כי בא לו או כי נעים לו לעשות זאת.[2]

היהודי הרבני והריבוני

הצורה בה אני נוהג להדגים את הריאליזם האתי היא הבאה. ארי אלון עושה בכמה מקומות הבחנה בין היהודי הרבני (הדתי) ליהודי הריבוני (החילוני). היהודי הרבני הוא זה שנותן לרב, לשולחן ערוך, לקב”ה, או לגורמים אחרים כלשהם, לחוקק עבורו את ערכיו ולקבוע את הנורמות שמחייבות אותו. לעומת זאת, היהודי הריבוני מחוקק לעצמו את ערכיו ולא נותן לאף אחד אחר לעשות זאת עבורו.

כעת הייתי שואל את אלון כיצד הוא היה מתייחס לאדם ריבוני שמחוקק לעצמו דרך חיים של רוצח שכיר. דרך זו נותנת לו הכנסה מירבית במינימום מאמץ, והוא אפילו מרוויח מדרך החיים הנאצלת הזאת דילול מועיל של היקום מחלק מיושביו, ובכך תורם את תרומתו לפתרון בעיית הידלדלות המשאבים והמזון. אני מרשה לעצמי להניח שארי אלון לא היה רואה אדם כזה כדמות מופת אידאלית. כעת אני שואל אותו ואתכם: מה ההבדל בין אדם כזה לבין אדם שמחוקק לעצמו חיים של הטבה מתמדת (אימא תרזה)? אני משער שאלון היה עונה לי שהראשון מחוקק לעצמו חוקים רעים והשנייה חוקים טובים. מי שמחוקק לעצמו חוקים רעים הוא אדם רע, גם אם הוא ריבוני, ומי שמחוקק לעצמו חוקים טובים הוא אדם ריבוני וטוב. אם כן, יש לנו מסקנה ראשונה: אין קשר הכרחי בין ריבוני לטוב ובין רבני לרע.

אלא שכעת הייתי מציג בפניו את שאלתי הבאה: מי או מה קובע האם חוק כלשהו הוא טוב או רע? בשני המצבים שתיארתי (הרוצח השכיר ואימא תרזה) מדובר באדם ריבוני שמחוקק לעצמו את ערכיו. מה חסר לאחד שיש בשני? לשון אחר: מה חסר למערכת החוקים של הראשון שהופך אותם לרעים, וקיים אצל אימא תרזה שחוקיה טובים? החקיקה הריבונית ודאי אינה מה שהופך את דרכה של אימא תרזה לטובה, שהרי גם הרוצח מחוקק לעצמו את ערכיו (יתר על כן, אימא תרזה היא בכלל נוצרית רבנית ולא ריבונית, שהרי אלוהים קבע לה את דרכה). מההשוואה הזאת יוצא שההבחנה בין טוב לרע אינה מסורה לנו. החיקוק שלנו לא הופך את החוק לטוב או לרע. היותו של חוק כלשהו טוב או רע הוא נתון שאינו בידינו, ולכן החקיקה שלנו לא יכולה לשנות חוק רע ולהפוך אותו לטוב או להיפך. יתר על כן, אני מרשה לעצמי להניח שגם ארי אלון מסכים לטענה הזאת.

אין צורך לציין שהבחירה וההכרעה של האדם חשובה באופן קריטי לדיון האתי. אני יכול וצריך לחוקק לעצמי את דרך חיי, שכן בלי זה אין לדרך שבה אני מתנהל שום ערך (לא שונה מהתנהלות של אבן, של עמוד חשמל, או של כבשה). הבחירה (החקיקה) הריבונית שלי היא אך ורק בשאלה האם לבחור בטוב או ברע, אבל אין לי יכולת להחליט מהו טוב ומהו רע. זה נתון אובייקטיבי שאינו בידיי. אין צורך לומר שבמובן הזה אני לגמרי בעד המודל הריבוני, אלא שאני לא מזהה אותו עם חילוניות. אלון טועה בהבחנה שלו, שכן בעולמנו יש דתיים רבניים וריבוניים ויש חילונים רבניים וריבוניים.

בכל אופן, הגענו למסקנה שערכי מוסר אינם מעשה ידינו ולא מסורים לנו. אלו עובדות אתיות שכפויות עלינו. זהו הריאליזם האתי מזווית מעט שונה, אבל אם תחשבו קצת תראו ששני הטיעונים, של אנוך ושלי, דומים מאד. ניתן להוסיף לכך גם את האינדיקציה מתוך קיומם של ויכוחים אתיים. גם בעניין זה אנוך ואני לגמרי מסכימים. כפי שכתבתי לא פעם (וגם אנוך הקדיש לזה מאמר), קיומם של ויכוחים מוסריים לא רק שלא פורך את הריאליזם האתי אלא מאשש אותו. אם לא הייתה אמת אתית אובייקטיבית אז על מה מתנהל הוויכוח? לא היה טעם בוויכוח כזה. לך יש רגש כזה ולי יש רגש אחר, מה טעם להתווכח?! אגב, בדיוק כמו שאין טעם להתווכח האם תרד הוא טעים או לא, אבל יש טעם להתווכח האם הזמן הוא מוחלט או יחסי. אם תחשבו תראו שזהו פן שלישי של אותו טיעון עצמו ואין פלא שגם לגביו אנוך ואנוכי לגמרי מסכימים.

עד כאן הדרך המשותפת של אנוך ושלי, שכן שנינו דוגלים בריאליזם אתי ומסיבות די דומות. אנליזה של אופני התייחסות של כולנו לסוגיות אתיות מעלה שכולנו בעצם ריאליסטים אתיים (גם אם חלק מאיתנו לא מודעים לכך. אלו בדיוק הסוגריים בכותרת המאמר הראשון של אנוך). כל אלו הם בעצם טיעונים אנליטיים (שכן הם מבוססים על אנליזה של ההתייחסויות המקובלות למוסר)[3]. מכאן מתחיל השלב השני של הטיעון שלי, ובו מתגלע הוויכוח בינינו. אבל שימו לב שיש טעם בהמשך הדיון רק עבור מי שמסכים לנקודת המוצא הריאליסטית שמקובלת על שנינו.

מה קובע את ההבדל בין טוב לרע?

השאלה המתבקשת כעת היא מהו הגורם שקובע את ההבדל בין טוב לרע: מה נותן להם את התוקף המחייב? אם זה לא האדם עצמו בחקיקתו, שהרי אנחנו ריאליסטים ולא סובייקטיביסטים, אז מי כן? יכולות לעלות כאן תשובות כמו החברה קובעת, האנושות קובעת, וכדומה. אני מסלק אותן מהשולחן כבר כעת. אלו אינן שונות מהותית מהסובייקטיביות שתולה את הטוב והרע בחקיקה ריבונית אישית שלי. אני מניח שיש חברה מרושעת (לא אגיד נאצים, כדי לא לעורר את גודווין מרבצו), ולכן גם אם היא קבעה חוק כלשהו אני לא חש מחויב לו ולא אתייחס אליו בהכרח כטוב. אפילו האנושות כולה לא יכולה להיות גורם כזה, שהרי ייתכן תיאורטית מצב שהאנושות כולה מרושעת (בימי נוח ודור המבול השחית כל בשר את דרכו על הארץ). האם במצב כזה הרע הוא טוב? אני מניח שכולנו נסכים שלא. מעבר לזה, אני גם לא רואה בחברה גורם שחקיקתו באמת מחייבת. אם אדם לא נוהג לפי מה שהחברה קבעה (אנרכיסט) הוא אינו רשע בעיניי (אלא אולי טועה, לפחות במקרים מסוימים).

מאותן סיבות אי אפשר לומר שאני מוסרי כי זו תחושתי, או מפני שזה מה שנותן לי סיפוק, או כי כך בא לי (כך אני בנוי). מעבר לזה שכל ההסברים הללו לוקים בכשל הנטורליסטי (ה-ought-is), הם גם לא באמת יכולים ליצור עובדה אתית תקפה. אדם שבנוי אחרת ממני או שיש לו הנאות אחרות משלי – ינהג אחרת, ולא יכולה להיות לי טענה כלפיו (אולי פרט לזה שאני חש כלפיו תיעוב אינסטינקטיבי. אבל זה אינו שיפוט לגנאי במובן המלא של המילה).

בהקשר זה עולים גם הסברים מן האבולוציה (הסברים נטורליסטיים). באופן לא מפתיע, מתברר שלאלטרואיזם יש ערך שרידותי לקבוצה ולגנים שלה, ולכן סביר שהאבולוציה יצרה אצלנו מחויבות מוסרית. בקצרה אומר שההסבר הזה לוקה באותם כשלים ועוד כמה. ראשית, לא ברור כיצד אבולוציה יוצרת הזדהות ומחויבות מוסרית. כדי לשרוד די שנתנהג מכנית באופן “מוסרי” (כלומר נדאג לזולת). התחושות שמתלוות לזה (אמפתיה, מחויבות אתית וכו’) אינן הכרח אבולוציוני. שנית, האבולוציה היא עובדה. לשון אחר, זהו הסבר אפשרי להיווצרות ההתנהגות המוסרית, ואם אתעלם מהערתי הקודמת אז אולי גם להיווצרות התחושות המוסריות. אבל מה שאני שואל הוא מניין התוקף המחייב לנורמות הללו, מה הופך אותם לערכים, ולא כיצד הן נוצרו. יש בתוכי לא מעט דברים שהאבולוציה יצרה וזה רק אומר שעובדתית כנראה כך אנהג. אבל זה בהחלט לא אומר שאני חייב לפעול כך, או שאגנה את מי שאינו פועל כך. יש לי יצר לדבר לשון הרע או להכות את חברי במצבים מסוימים. גם זה פרי האבולוציה. האם די בכך כדי לומר שיש חובה מוסרית לדבר לשון הרע או להכות במצבים כאלה? העובדה שיש לי תיאור כיצד נוצר משהו לא נותנת לו תוקף מחייב. הוא אשר אמרתי למעלה, אי אפשר לגזור את המוסר, שהוא נורמטיבי באופיו, מעובדות (תיאור אופן ההתנהלות שלנו, או תורת האבולוציה). אפשר כמובן לטעון זאת, אבל אז אינך ריאליסט מוסרי, וזו אינה באמת התנהגות מוסרית. ניתן לומר שזהו מוסר של כבשים. גם הן לא פוגעות בזולת כי האבולוציה יצרה אצלן התניה כזאת (ולכן לא בא להן לעשות זאת). האם זה אומר שכבשה פועלת באופן מוסרי? מאד לא סביר.

אם כן, כמו שאומר שרלוק הולמס בחותם הארבעה: אחרי ששללנו את הבלתי אפשרי, מה שנותר עד כמה שיהא בלתי סביר הוא כנראה האמת. ולענייננו, שללנו את כל האפשרויות האחרות לקבוע ולתת תוקף להבדל בין טוב לרע, זה לא אני ולא בני אדם בכלל ולא משהו שקשור לבני אדם. אם כן, מה שנותר הוא גורם טרנסצנדנטי כלשהו, שאינו קשור אליי וגם לא לבני אדם בכלל, גורם שיש לו סמכות אינהרנטית לקבוע עקרונות של טוב ורע ולתת להם תוקף. בלי גורם כזה איני רואה כיצד ייתכן שיש לחוקי המוסר תוקף מחייב. את הגורם הטרנסצנדנטי הזה אני מכנה לצורך הדיון כאן ‘אלוהים’.

היזכרו בהקדמות שלי. זה אינו בהכרח אלוהים של המקרא וגם לא בורא העולם ואפילו לא אלוהים דתי במובן רחב כלשהו ולא שום דבר מכל אלו. אתם אפילו לא חייבים לכנות אותו אלוהים. מצדי, קראו לו יענקל’ה. המסקנה המתבקשת מהניתוח כאן היא שצריך להימצא גורם טרנסצנדנטי סמכותי שנותן תוקף מחייב לטוב ולרע. הא ותו לא. כל מה שתעמיסו עליו מעבר להגדרה ה”רזה” הזאת (והסברתי למעלה שגם אני מעמיס עליו משא לא מבוטל נוסף, אבל בלי קשר לדיון הזה) אינו שייך לטיעון שלי כאן.

הערה על פרגמטיזם

ניתן היה לטעון שמהלך לוגי כזה הוא בריאה של אלוהים כדי לאפשר לנו לתקף את המוסר (בראשית ברא האדם את אלוהים), כלומר שזהו מהלך פרגמטיסטי (שמכפיף את האמיתי למועיל). אך זוהי טעות. אני לא בורא את אלוהים כדי לתקף את המוסר שבו אני רוצה (מסיבות צדדיות כלשהן), אלא להיפך: מתוך ההבנה שלי שכללי המוסר תקפים (ולא הרצון שלי בהם, או התועלת שלהם), אני מסיק מסקנה (ולא בורא או ממציא) שברקע יש גורם שנותן להם תוקף. כאמור, בלי זה לא יכול להיות להם תוקף.

אחזור שוב שעדיין יכול אדם להחליט שאין מוסר תקף, ולפרש את הטיעון שלי כאשליה. כלומר לטעון כלפיי שאני ממציא את אלוהים מסיבות פרגמטיסטיות. זו פרשנות אפשרית כמובן, אבל לא מסקנה הכרחית. אני טוען את ההיפך: מכיוון שיש מוסר תקף ברור שברקע יש אלוהים שנותן לו תוקף. זה לכל היותר ויכוח אבל ממש לא פרשנות מוכרחת לטיעון שלי. שימו לב שפרשנות ספקנית כזאת ניתן להעלות ביחס לכל טענה. האמון שלי בחושים גם הוא יכול להתפרש כתוצאה של מאוויי לב. כך גם לגבי המסקנות של המדע (כולל האישוש התצפיתי שאני מוצא להן). זו טענתו של הספקן, ואין דרך טובה להתמודד עמן. פשוט לא צריך להתמודד עמן, ודי לא להסכים להן. יתר על כן, נטל הראיה הוא על הספקן שאומר לי להטיל ספק במה שנראה לי נכון ולא עליי. הוא הדין לגבי תקפותו של המוסר. אגב, את הטענה הזאת ניתן גם להפנות כלפי העובדות האתיות של דוד אנוך (שהוא המציא אותן כדי לתת תוקף אובייקטיבי לערכי המוסר).

אבל עזבו את כל הוויכוח הזה. הוא מיותר לענייננו. כפי שהבהרתי למעלה, טענתי היא היפותטית בלבד: אם יש מוסר תקף אז בהכרח ביסודו עומד אלוהים. יכול אדם לטעון שאין מוסר תקף ואין אלוהים (זו בעצם טענתו של הספקן שמאשים אותי בפרגמטיזם). איני עוסק כאן בוויכוח עם עמדה כזאת. הוויכוח עם אנוך יצא מנקודת מוצא שיש מוסר תקף, ולכן היה חשוב לי לחדד בתחילת הדרך את ההסכמה של שנינו לגבי הריאליזם המוסרי, שהיא התשתית לדיון.

טענותיו של אנוך

עד כאן הטיעון שלי. כנגדי, אנוך טען שאמנם יש מוסר תקף, אבל אין צורך להיזקק להנחה לגבי אלוהים שחוקק אותו. יש לערכי המוסר תוקף גם בלעדיו. לכשתבחנו את טענות הנגד שלו שעלו בדיון, ניתן להבחין בדבריו בשלוש טענות:

• השאלה לא קיימת, שכן מחויבות לעובדות אתיות לא צריכה הצדקה.
• אם בכל זאת צריך הצדקה, אלוהים (בוודאי אלוהים “רזה”) לא עושה את העבודה.
• האלוהים ה”רזה” שהצגתי הוא ניסוח דומה מאד לטענה על קיומן של עובדות אתיות. אין כאן ויכוח אמיתי, שכן אני מציג עמדה שבמהותה היא אתאיסטית.

כעת אזקק לטענות הללו אחת לאחת.

א. קדם ההנחה (the presupposition) שלי

אנוך בדבריו טען שבבסיס הטיעון שלי קיימת הנחת קדם שאינה מוצדקת, ולכן הוא נופל מאליו. בעצם זה פוטר  אותו מהעלאת טיעוני נגד. הוא הסביר שאני מניח שקיומן ותוקפן של עובדות אתיות זוקק הצדקה (או מקור תוקף). מכאן אני סוקר את האפשרויות השונות להצדיק אותן (על בסיס נטורליסטי-אבולוציוני, או הסכמות חברתיות, או תובנות “ריבוניות” של האדם עצמו) ושולל אותן, ואז נשאר בהכרח עם ה”בלתי סביר” (במונחיו של שרלוק הולמס): שאלוהים הוא מקור התוקף היחיד האפשרי לנורמות המוסר. אבל אם קדם ההנחה שלי שתוקפו של המוסר זוקק בכלל מקור תוקף אינה נכונה, כל הטיעון שלי קורס מאליו.

לפני הדיון בהנמקות שלו, אקדים את מה שאמרתי גם שם. בכל המקרים המוכרים לנו, מערכות חוקים תמיד יונקות את תוקפן מגוף או גורם סמכותי כלשהו. אין חוק בלי מחוקק. חוקי המדינה, למשל, תוקפם הוא חקיקת הכנסת (והסכמת הציבור והחובה לציית להסכמה זו). חוקי גילדה של לשכת עורכי הדין או הסנדלרים, או חוקי איגוד הכדורסל, הם שוב מערכות חוקים שיסודן בחקיקה של גוף סמכותי. אני יכול לציית או לא, אבל אין חוק ללא מחוקק. איני מצליח לחשוב על אף דוגמה שבה חוק כלשהו מחייב רק מעצם קיומו בלי מחויבות לגורם כלשהו שחוקק אותו. גם האינטואיציה אומרת שמערכת חוקים שסתם קיימת באופן כלשהו באיזשהו מקום לא תיתפס על ידי כמחייבת. לכן כנקודת מוצא אני אכן מניח את קדם ההנחה שגם בבסיס חוקי המוסר אמור להיות גורם מחוקק שאני מייחס לו סמכות (מסיבה כלשהי. הסיבה לכך יכולה להשתנות מאדם לאדם: או שהוא כל יכול וכל יודע, או שהוא ברא אותנו, או שהוא הטוב המושלם וכדומה). לכן מעבר לקדם ההנחה הזאת כשלעצמה, אני גם טוען שנטל הראיה לכך שחוקי המוסר הם דוגמה יוצאת דופן הוא על דוד אנוך.

בדבריו בדיון הוא ניסה להרים את הנטל (אני מניח שמתוך מודעות לכך שטענתו באמת זוקקת הצדקה והנטל הוא עליו), ולשם כך הביא שלוש דוגמאות. כל דוגמה כזאת מציגה בפנינו עיקרון/עקרונות שיש להם תוקף אינהרנטי בלי צורך להניח את קיומו של גורם חיצוני שנותן להם תוקף: המוסר עצמו, המספר שמונה וחוק הסתירה. אדון בהן כעת אחת לאחת.

• כפי שאנוך עצמו הודה בדיון, הדוגמה של חוקי המוסר היא כמובן הנחת המבוקש בוטה ולכן אין בה שום ערך מוסף בדיון הזה. הרי על כך גופא ניטש הוויכוח שלנו (האם חוקי המוסר זוקקים מקור שנותן להם תוקף או לא).
• המספר שמונה נמצא כאן בלי שאף אחד יצר אותו. הוא פשוט הוא וזהו, ואין צורך להיזקק לגורם שיצר אותו או שנותן לו תוקף. טענתי שם שדוגמה זו גם אינה נכונה וגם אינה רלוונטית לדיון, כפי שאפרט כעת:
• היא לא רלוונטית מפני שאני לא מדבר על השאלה העובדתית מי ברא את העובדות האתיות אלא על השאלה המטא-נורמטיבית מי נותן להן תוקף. למספר שמונה אין תוקף. הוא פשוט כאן וזהו. אף אחד לא חייב לעשות משהו בגלל המספר שמונה ולכן אין מקום לשאלה מי נותן לו תוקף. הדוגמה הזאת אינה ממין העניין.
• אבל הדוגמה הזאת גם לא נכונה. גם אם הייתי שואל מי ברא את העובדות האתיות, המספר שמונה אינו אנלוגיה מוצלחת. אנוך אמר בדיון שלדעתו שהעובדות האתיות קיימות במובן כלשהו, הצעתי שם שתי אפשרויות: או שמדובר בעצמים (מופשטים, כמו אידאות) או ביחסים בין עצמים (כמו זה גדול מזה, חד מזה, או קודם לזה וכדומה), והוא אמר ששני הסוגים אפשריים. אם כן, דווקא לשיטתו שטוענת טענה אונטית (על קיום של אובייקטים מופשטים) בהחלט יש מקום לתהות מי ברא את האובייקטים הללו. לעומת זאת, לפחות בתפיסה האריסטוטלית המספר שמונה אינו אובייקט שקיים ולכן ברור שהשאלה מי ברא אותו כלל אינה עולה.

אמנם אם אתה אפלטוניסט שסובר שהמספר שמונה קיים כאידאה (זה סוג של אובייקט מופשט), אז באמת גם לגביו ניתן להעלות את השאלה מי ברא אותו. אבל אם מאמצים את ההנחה האפלטוניסטית, אז טענתי כלפי אנוך חוזרת למישור הלוגי. שוב מדובר כאן על הנחת המבוקש, ובמילים אחרות: ערבך ערבא צריך (הדוגמה שלך בעצמה סובלת מאותו קושי שהעליתי לגבי עקרונות המוסר. אז אי אפשר להשתמש בה כהוכחה לנדון דידן). מה שאני טוען כלפי עקרונות המוסר אטען גם לגבי כל אידאה קיימת אחרת.

חשבו על העולם או כל אירוע ואובייקט אחר שנמצא בו. לכולנו ברור שמשהו או מישהו ברא אותו. לא סביר לומר שהוא פשוט קיים או נוצר בלי שמישהו או משהו יצר אותו. לכן נטל הראיה הוא על מי שטוען שמשהו קיים בלי גורם שיצר אותו. אבל כל זה רק לתפארת המליצה, שהרי כאמור הטיעון שלי לא עסק בשאלה מי ברא את העובדות האתיות. את זה אני מוסיף כעת לדיון, שכן מדובר בשאלה טובה שאנוך לא נתן לה מענה. בדבריי עסקתי רק בשאלה מי נותן להן תוקף. המספר שמונה אינו נוגע לדיון הזה.

• הדוגמה השלישית שהוא הביא הייתה חוק הסתירה (החוק הלוגי שאוסר להחזיק בטענה והיפוכה בו זמנית). גם לגביה אעלה את שני הטיעונים (שהיא גם לא רלוונטית וגם לא נכונה), אבל את השני ניתן להציג בגוון מעט שונה (וכך עשיתי גם בדיון בינינו). ראשית, חוק הסתירה אינו מחייב אותנו לשום דבר. אין איסור לחשוב סתירות. פשוט אי אפשר לעשות זאת (זה ריק מתוכן). לכן ברור שאין כל צורך לדון במקור שנותן לחוק הסתירה תוקף. מעבר לזה, חוק הסתירה גם אינו אובייקט קיים ושוב אין צורך לדון במי שברא אותו (וכנ”ל לגבי הנחת המבוקש של האפלטוניזם).

ניתן אולי לטעון שבניגוד למספר שמונה, חוק הסתירה לכאורה כן טוען משהו, ולכן אולי יכולה לעלות השאלה מה מחייב אותי לקבל את הטענה הזאת. במובן הזה, נראה לכאורה שיש בדוגמה הזאת ממד מסוים של דמיון לשאלה שלנו. אבל בדיון הסברתי שחוק הסתירה לא באמת טוען משהו. זוהי טענה אנליטית ולכן היא ריקה. להיפוכה, כלומר עמדה ששוללת את חוק הסתירה, אין שום היתכנות ושום תוכן. אין מה לדון מה נותן תוקף למשפט שאינו טוען מאומה. להבנתי, חוק הסתירה הוא באותו מעמד לוגי כמו חוק הזהות (שכל דבר זהה לעצמו וכל טענה שקולה לעצמה). לעומת זאת, עקרונות המוסר בהחלט טוענים טענה שרחוקה מלהיות אנליטית. האיסור לרצוח או לגרום סבל או להפלות או להחזיק עבדים, כל אלו הם טענות אתיות בעלות תוכן סינתטי בעליל (כלומר לא טענות אנליטיות). אם כן, כאן בההחלט יש מקום לתהייה מה מעניק להן את תוקפן. בקיצור, אין שום דמיון בין חוק הסתירה לבין שאלתנו לגבי מקור התוקף של עקרונות המוסר.

אם נשווה את שתי הדוגמאות האחרונות לכללי המוסר, אלו בהחלט טוענים משהו וגם מחייבים אותי, לכן לגביהם בהחלט יש מקום לדון גם בשאלה מי ברא אותם (אף שבה, כאמור, לא עסקתי) וגם בשאלה מי נותן להם תוקף. אנוך לא הציע מענה לאף אחת משאלות הללו, וטענתו שאין צורך להיזקק לשאלה (לקדם ההנחה) כזאת לחלוטין אינה מבוססת. כאמור, היא סותרת את האינטואיציות הראשוניות של כולנו, ונטל הראיה שמוטל עליו לא הורם. העובדה שאנוך לא הצליח להציג אף דוגמה רלוונטית לתמוך בטענתו שייתכן תוקף לחוק כלשהו בלי שיש מקור שנותן לו תוקף, בעצמה אומרת דרשני. אם אין אף דוגמה רלוונטית למערכת חוקים שיש לה תוקף אינהרנטי, אזי קדם ההנחה שלפיה דרוש גורם מחוקק שייתן תוקף לכללי המוסר נותרת האופציה הסבירה יותר.

דוגמה: הצו הקטגורי

כדי לחדד את טענתי, הבאתי בדיון הדגמה מהצו הקטגורי של קאנט. הפעם איני עוסק בעצם נחיצותו של צו קטגורי כבסיס למוסר (בזה נגעתי למעלה), אלא בתוכנו של הצו הקאנטיאני. כידוע, הצו הקטגורי של קאנט אומר שעלינו לעשות את מעשינו באופן שהיינו רוצים שיהיה לחוק כללי. לא אכנס לזה שוב, שכן עסקתי בכך כאן לא פעם. לצרכינו רק אזכיר את ההבחנה שקל מאד לפספס, שלפיה הצו הקטגורי אינו תוצאתני (ראו על תוצאתנות בטורים 252–253) כלומר הוא לא מוגדר על בסיס תוצאות. הצו הקטגורי לא אומר לנו לפעול באופן שייתן לנו תוצאה מיטבית, כפי שניתן היה לחשוב, אלא באופן שאם באופן היפותטי כולם היו נוהגים לפיו זה היה עושה את העולם טוב יותר.

בטור 122 הבאתי דוגמאות להשלכות של ההבחנה הזאת. ישנם מצבים שבהם הפעולה שאעשה אין לה השלכה מעשית ישירה (אם כי הראיתי שם שיש השלכות עקיפות, אבל כאן לא אכנס לזה), ובכל זאת הצו הקאנטיאני דורש ממני לבצע אותה. לדוגמה, העלמת מס של כאלף ₪ אין לה שום תוצאה בעייתית. חוסר של אלף ₪ באוצר המדינה לא ישנה ולו בדל פעולה של מוסדות המדינה. אף אחד לא יינזק בקצה ציפורנו מהעלמה כזאת. אז למה לא לעשות זאת? התשובה היחידה האפשרית היא הצו הקטגורי: כי אם כולם היו עושים כך, אוצר המדינה היה ריק, וזו כמובן תוצאה שאיננו רוצים בה. אבל שימו לב, לא מדובר על הערכה עובדתית שאכן כולם יעשו זאת. ההעלמה שלי תישאר מוסתרת ולא אגלה לאף אחד. מה שיעשו האחרים הם יעשו כך או כך. לכן האלטרנטיבות שאני שוקל הן: 1. העלמת אלף ₪ שתשאיר באוצר המדינה x – 1000 ₪, או תשלום המס שישאיר באוצר המדינה x  ₪. x עצמו יכול להיות גבוה או נמוך לפי החלטת שאר האזרחים, אבל זה לא משתנה בעקבות ההחלטה שלי.

כעת דמיינו מצב שבו מגיע אדם ושואל את דוד אנוך האם להעלים מס בשיעור אלף ₪. כיצד הוא יכול להסביר לו את האיסור המוסרי לעשות זאת? הרי הוא ירוויח אלף ₪, סכום נכבד מאד מבחינתו, ואף אחד אחר לא יינזק. אם כן, שום שיקול תוצאתי לא יכול לפעול כאן, מפני שאין להעלמה כזאת תוצאות. אז מה יכול אנוך לטעון כלפיו? כנראה משהו כמו: יש עובדה אתית שאסור להעלים מיסים. אני מניח שתסכימו איתי שהוא יענה לאנוך משהו כמו: שמחת זקנתי בראש חוצות. קח את העובדות האתיות הללו ורקוד עמן טנגו בליוויה של תזמורת אפלטון. אני שואל אותך שאלה מוסרית, למה שאני לא אעלים מס, ולא שאלה מטפיזית שעוסקת בעולם האידאות (האם יש שם אידאה כזו או אחרת). במילים אחרות, הוא יאמר לאנוך אני בהחלט מקפיד להיות אדם טוב ולא להזיק לאף אחד. יתר על כן, אני אפילו מוכן לקבל את עובדת קיומה של עובדה אתית כזאת. אבל עדיין איני מצליח לראות מניין נובעת החובה לא להעלים מס בלי שזה מזיק למישהו. מה מחייב אותי להתנהג לפי העובדה האתית הזאת? אנא הסבר לי מהו מקור התוקף שלה כלפיי. ניתן לנסח זאת כך: קיומן של עובדות אתיות גם הוא בבחינת is ולכן אי אפשר לבסס עליו שום ought.

טענתי היא שרק אם אומר לאותו אדם שיש גורם סמכותי שחוקק את החוק הזה ניתן לטעון כלפיו שיש איסור. הוא כמובן יכול לא לקבל זאת ולהעלים מס להנאתו. מה שאני טוען בוויכוח הזה הוא אך ורק את הטענה ההיפותטית (המותנה): אי אפשר לדרוש מאדם לא להעלים מס בלי לומר לו שיש גורם סמכותי שחוקק את החוק הזה. זה שבעולם האידאות יש חוק (בלי מחוקק) שאומר לא להעלים מס מעניין את הסבתא שלו. ושוב, לא בגלל שהוא אדם לא מוסרי. הוא מקפיד לא להזיק או לפגוע באף אחד. אבל למה לקיים חוקים לא הגיוניים שאין להם שום בסיס הגיוני ושאין שום גורם סמכותי שאני מחויב לו שחוקק אותם?! את זה הוא לא יוכל לקבל, ולדעתי בצדק.[4]

ניתן לשאול האם כולנו, גם אם נאמץ את הריאליזם האתי, חייבים בהכרח לקבל את הצו הקטגורי של קאנט. לזה אענה שלוש תשובות: א. לדעתי כן. זו אכן עובדה אתית. ב. גם אם אנחנו חולקים על קאנט, לפחות הראיתי שבתפיסה הקאנטיאנית חייבים להניח את אלוהים כבסיס למוסר. דומני שאנוך לא מקבל גם את זה. ג. הדוגמה הזאת הובאה רק כדי לחדד את טענתי, אבל היא קיימת לגבי כל עיקרון מוסרי. גם אם אבוא בדרישה לאדם “למה תכה רעך”, אין לי תשובה טובה שתשכנע אותו ותחייב אותו בלי להעמיד בבסיסה את אלוהים. עובדה אתית שניצבת שותקת בפינה כלשהי של עולם האידאות לא יוצרת שום מחויבות.

ב. האם אלוהים “רזה” עושה את העבודה

אנוך טען כנגדי שגם אם נניח שדרושה הצדקה ודרוש מקור תוקף לערכי המוסר, אלוהים ה”רזה” שלי אינו עושה את העבודה. כמו שעובדה אתית לא מניבה מחויבות מוסרית כך גם אלוהים “רזה” (בניגוד לאלוהים הדתי) לא יכול לעשות זאת.

איני מבין את הטענה המוזרה הזאת. ברור שהוא יכול, כמו שכל גורם סמכותי יכול (כמו הכנסת לחוקי המדינה, או לשכת עורכי הדין לחוקי הגילדה). ההבדל בין אלוהים ה”רזה” שלי לבין העובדות האתיות של אנוך הוא שאלוהים הוא גורם אינטנציונלי. יש כאן מישהו שדורש ממני דרישות, ולכן אם אני מכיר בסמכותו עליי לציית להן. זאת לעומת העובדות האתיות שלו, שהן באמת סוג של עצמים שפשוט נמצאים וזהו. זה באמת לא יכול ליצור מחויבות. אדגיש שאיני עוסק כאן באפיסטמולוגיה, כלומר בשאלה איך והאם להכיר בסמכותו של אלוהים. טענתי היא שיש לו סמכות, ואם מישהו לא מכיר בה הוא טועה. לכן איני דורש מאף אחד להשתכנע בטענתי שיש אלוהים ושיש לו סמכות. טענתי העיקרית היא היפותטית (מותנה): בלי הכרה בסמכות כזאת אין מחויבות מוסרית.

טענתי למעלה שהעובדות האתיות של אנוך הן בבחינת is, וככאלו הן לא יכולות ליצור ולבסס ought. אבל ציווי של אלוהים אינו is. זו אינה טענת עובדה אלא צו מגורם סמכותי. אתה יכול לקבל או לא לקבל את סמכותו, אבל בלעדיה אין מוסר תקף.

ג. האם יש ויכוח

הטענה השלישית של אנוך הייתה בעצם צדו השני של אותה מטבע של הטענה השנייה. הוא טען שאלוהים ה”רזה” שלי אינו יותר מחזרה במילים שונות על הטענה שיש עובדות אתיות. אני טוען לקיומו של אובייקט מופשט וגם הוא. אז מה יש באלוהים (בפרט ה”רזה”) שאין בעובדות האתיות? לכן הוא טען שגם אם דרושה הצדקה (ולדעתו לא דרושה), אלוהים לא יכול לעשות עבודה שהעובדות האתיות לא יכולות לעשותה. אנוך טען שהוויכוח שלו הוא עם עמדות דתיות אחרות, אבל עמדתי שלי אינה אלא ניסוח אלטרנטיבי של עמדתו האתאיסטית. במקום לדבר על קיומן של עובדות אתיות אני מדבר על אלוהים. כל עוד אני משאיר אותו “רזה” כל כך, אז רק נתתי לעובדות האתיות שם אחר ותו לא מידי. אתם יכולים להבין שזהו צדה השני של המטבע שתיארתי בסעיף הקודם (שאם יש צורך בהצדקה, אלוהים אינו עושה את ה”עבודה”).

אגב, אקדים ואומר שאם אלוהים ה”רזה” לא עושה את העבודה, כי אז לדעתי גם אלוהים שמנמן או אפילו ממש שמן, לא יכול לעשות את העבודה. לכן מיניה וביה טענתו אינה כלפי אלוהים ה”רזה” אלא כלפי אלוהים בכלל. נניח שיש אלוהים דתי שברא את העולם, נתן תורה ודורש מאיתנו ציות. האם זו הצדקה מספקת למחויבות מוסרית? למה? לכל היותר ניתן לראות בו שוט, כי הוא יעניש אותנו על התנהגות לא מוסרית. אבל כאמור הדיון שלנו אינו בשאלה הפסיכולוגית מה יניע אותנו לפעול אלא בשאלה מה מחייב אותנו לפעול. כאן איני רואה שום יתרון לאלוהים הדתי השמן על פני האלוהים הפילוסופי הרזה שלי.

אבל ויכוח בהחלט יש. בניגוד לעובדות אתיות שלא יכולות לבסס מחויבות מוסרית, אלוהים שהוא יש אינטנציונלי על אנושי כן יכול לעשות זאת, ורק יש כמותו יכול. זו ממש לא אותה טענה במילים שונות, למרות שההבדל אכן לא גדול הוא בהחלט מכריע לענייננו.

מוקד הוויכוח

ניתן כעת לסכם ולחדד את מוקד הוויכוח שלנו. אנוך טוען שדי בקיומן של עובדות אתיות כדי לבסס את תוקפו של המוסר, ואני טוען שביחס לעובדות אתיות קיים הכשל של ought-is, ולכן הן אינן יכולות לתת תוקף נורמטיבי. לכן אני טוען שבבסיס התוקף הזה חייב להימצא גורם אינטנציונלי (א-ל דורש, שציווייו מכוונים אלינו) וטרנסצנדנטי (כלומר מעבר לספירה האנושית), שאותו אני מכנה כאן אלוהים. סתם עובדות אדישות ואילמות שניצבות להן אי שם בעולם האידאות, לא יכולות להוות בסיס לתוקפו של המוסר. בלי עצם כמו שאני מתאר כאן לא יכול להיות תוקף לכללי המוסר.

לכן קיימות בפנינו רק שלוש אופציות ולא יותר:

• אין אלוהים ואין מוסר תקף.
• יש אלוהים ואין מוסר תקף (אלוהים רע, או לפחות אלוהים שלא דורש מאיתנו דרישות מוסריות ולא מחוקק את כללי המוסר).
• יש אלוהים ויש מוסר תקף (ריאליזם מוסרי, שבהכרח מבוסס על אלוהים).

האפשרות הרביעית: ד. אין אלוהים ויש מוסר תקף, אינה עקבית. ומכאן שאתאיסטים שמחזיקים בה (ויש לא מעט כאלה, כמו אנוך למשל) הם או מאמינים לא מודעים או שעמדתם אינה עקבית.

הערה על האנליטיות של אנוך

בתוך הדיון הערתי הערה מתודולוגית. דוד אנוך הוא פילוסוף אנליטי, וככזה הוא עוסק בעיקר בניתוח התפיסות שלנו (ולאו דווקא הלשון, אלא עד כמה שהיא מבטאת תפיסות) והנחות היסוד שמונחות בבסיסן. כשהוא בוחן את התפיסות המוסריות שלנו הוא מגיע למסקנה ריאליסטית, כלומר שאנחנו רואים את המוסר כריאליסטי-אובייקטיבי. בזה הוא לגמרי צודק. אלא שהריאליזם הזה חייב לעורר שאלה לא אנליטית (או מטא אנליטית): מדוע העובדות הללו מחייבות? מה נותן להן תוקף? זו אינה שאלה אנליטית אלא מטפיזית (או מטא מטא אתית). כפילוסוף אנליטי הוא שותק לגביה ואף טוען שהיא אינה נחוצה. זו תמצית טענתו שלפיה אין צורך בהצדקות לתוקפם של כללי המוסר. אמרתי לו שאני מאד מזדהה עם ההסתייגות (שלא לומר בוז) לפילוסופיה הקונטיננטלית (הלא אנליטית), שברובה מבלבלת את המוח ולא אומרת כלום (ראו בטור 223 ועוד). במהלך הדיון התברר שגם בעניין זה עמדותינו קרובות מאד. אבל לפעמים למרות שהשאלה אינה אנליטית היא דורשת הסבר (זה שאתה קונטיננטלי, גם באותם מקרים נדירים שאתה טוען משהו, לא אומר שאתה בהכרח טועה. על אף שזהו המצב בדרך כלל). אי אפשר לעצור באמצע הדרך ולשים סימן קריאה.

מאז ספרי הראשון, שתי עגלות, אני מבחין בין אנליטיות כמתודת התפלספות לבין אנליטיות כתפיסת עולם פילוסופית. זו דוגמה טובה להבחנה הזאת. אני לגמרי בעד האנליטיות כמתודת התפלספות. היא מונעת ברבורים ועמימויות, וממקדת את הדיון ואת הטיעונים. אבל אני נגד עמדה אנליטית שרואה בזה את חזות הכל. אחרי שהגעתי למסקנה שיש עובדות אתיות, איני פטור מהשאלה מה עומד בבסיס התוקף שלהן. אמנם התשובה שניתנת לזה אינה מתקבלת במתודה אנליטית (כלומר לא מצורת ההתייחסות שלנו לאתיקה. אם כי היא כן נובעת מניתוח מושגי), אבל היא נחוצה מאד. בלעדיה הכל צף באוויר.

ישנה גישה מתחמקת שנפוצה מאד אצל פילוסופים אנליטיים, שכאשר אתה נתקל בבעיה להצדיק טענה מוקשה כלשהי, אתה מכריז עליה כאקסיומה, פוסטולט, או דבר שמובן מאליו, ואז אתה פטור מהצגת הצדקה. כך למשל מאמינים רבים מסבירים לך שיש אלוהים כי יש להם אקסיומה שיש אלוהים. בכך הם חשים פטורים מהצגת הצדקות לאמונתם. כך אפשר לעשות לאמונה בשדים, חייזרים וכל גן החיות המטפיזי שתעלו בדעתכם.

אין צורך לומר שכל הצדקה נסמכת על עקרונות יסוד שלהם עצמם אין הצדקה, אחרת היינו נקלעים לרגרסיה אינסופית. אבל עקרונות היסוד הללו חייבים להיות עקרונות אווידנטיים (בעלי ברירות אינהרנטית) שלא דורשים הצדקה. לקחת עיקרון שהוא מוקשה מצד עצמו ולהכריז עליו כאקסיומה זו התחמקות ולא פתרון לבעיה. זה לא עונה על הקושי אלא מנסה לחמוק ממנו. המשלתי זאת לא פעם למישהו שמוצגת לו שאלה שמסתיימת בסימן שאלה (?), והוא פשוט אוחז בסימן השאלה משני צדדיו ומותח אותו והופך אותו לסימן קריאה (!). הוא קורא את השאלה כהכרזה, וסובר שבזאת הוא ענה עליה. אך זו אינה תשובה אלא תעלול אנליטי.

האמירה שיש חוקים שתוקפם הוא אינהרנטי ולא זוקק מחוקק היא טענה תמוהה וקשה שסותרת את האינטואיציות שלנו. מעבר לקושי, כפי שהראיתי גם אין לנו שום דוגמה אחרת לדבר כזה. לכן לדעתי למתוח את סימן השאלה הזה ולהפוך אותו לסימן קריאה, אינו תשובה אלא התחמקות אנליטית מהקושי. זוהי הסיבה שלדעתי דוד אנוך לא באמת הציג אלטרנטיבה סבירה לאלוהים כבסיס לתוקפו של המוסר.

בטור הבא אגע בדילמת א’ותיפרון שעלתה גם היא בדיון על ידי המנחה (ג’רמי פוגל), ואעמוד גם על הקשר שלה לוויכוח שלנו.

שימו לב: לאחר העלאת הטור שלחתי אותו לדוד אנוך, ובטוקבקים כאן למטה מובא המשך הדיון איתו.

[1] אנוך טען בדיון שאני מניח שאלוהים הוא בעל כוח סיבתי, ולדעתי בשום מקום לא טענתי זאת (אני גם לא בטוח שהערתו מוגדרת היטב, אבל לא אכנס לזה כאן).

[2] בדיון אנוך הבחין בין התנהגות מוסרית דה-דיקטו (מתוך מחויבות לצו המוסרי הקטגורי) לבין התנהגות מוסרית דה-רה (התנהגות מוסרית בגלל הסיבות שהופכות את הצו למוסרי). הדוגמה הרווחת לזה היא הקלברי פין שנמנע מהחזרת העבד הבורח לאלמנה (שהייתה בעליו), אבל לא מתוך כבוד לצו הקאנטיאני אלא כי חש חברות וחמלה עליו. הרי זה מה שהופך התנהגות כזאת למוסרית, אז מדוע צריך את המוטיבציה של הכבוד לצו?! להיפך, לפעמים יש תחושה שהתנהלות קאנטיאנית (דה-דיקטו) היא מנוכרת ומכנית ולא אנושית. אדם עושה טוב כדי לצאת ידי חובה במקום בגלל רגש טוב. זה גם אגוצנטרי כי הוא שם את עצמו במרכז ולא את הזולת. הוא עושה טוב כדי להיות אדם טוב ולא כדי להיטיב לזולת. ביטוי חד לזה הוא השאלה שהעלה שם אנוך: האם הייתם מעדיפים להיות על סירה בים עם הקלברי פין או עם קאנט?

בדבריי שם אמרתי שאיני מקבל את צורת ההתנהלות השנייה כהתנהלות מוסרית. כאן רק אוסיף שאם זו התנהלות מוסרית אז גם כבשה היא מוסרית. היא אינה פוגעת בחברותיה כי לא בא לה לעשות זאת. אפשר אולי אפילו לומר לצורך הדיון שצר לה בצערן והיא חשה את כאבן. אבל זו אינה התנהגות מוסרית, כי היא מונעת על ידי הצער שהיא עצמה חשה ולא על ידי החלטה לפעול נכון ולהיטיב לזולת. אנוך שאל האם מבחינתי זו התנהגות אנטי מוסרית, ואענה לו כאן: בוודאי שלא. אין מה לגנות התנהגות כזאת, כי האיש פועל באופן שנעים לו ואינו פוגע באף אחד (אלא להיפך, אפילו עוזר לזולת). אז מה רע בזה? שום דבר. טענתי היא אך ורק שלא מגיע לו על כך קרדיט מוסרי. קרדיט מגיע רק למי שפועל מתוך מניע מוסרי (הכבוד לצו הקטגורי של המוסר).

לשאלתו, אמרתי שאני בהחלט מעדיף להיות בסירה עם הק פין מאשר עם קאנט (גם בגלל שהוא כנראה היה שייט טוב יותר), ועדיין ההתנהלות שראויה לקרדיט מוסרי היא זו של קאנט ולא זו של פין (ושוב, איני טוען שפין הוא בלתי מוסרי, אלא רק שלא מגיע לו קרדיט מוסרי על התנהלותו). אני בהחלט יכול להבין אדם שהיה מעדיף להיות בסירה עם כבשה מאשר עם אדם שיכול לעשות לו טוב או רע. האם זה אומר שהכבשה מוסרית יותר (או מוסרית בכלל)?!

[3] אנוך העיר בצדק בדיון שזו לא אנליזה לשונית, כפי שבדרך כלל מפרשים את הפילוסופיה האנליטית. אנחנו לא עוסקים בשפה אלא במה שהיא מבטאת. ההתייחסויות לתרד ולטוב ולרע שבאו לידי ביטוי באנליזה שהצגתי כאן אינן נעוצות בלשון שלנו אלא במה שהיא  מבטאת. It’s what I say, not how I say it.

[4] טירגיץ שאל באתר מדוע נזקקתי בדיון לדוגמאות הקיצוניות הללו, הרי כל מחויבות לא להזיק לזולת, כל עוד רואים אותה כמחויבות מוסרית (ולא סתם אינסטינקט) גם לה לא יכולה להיות הצדקה בלי גורם מתקף ומחייב. עניתי לו שהוא לגמרי צודק, אבל הדוגמה הזאת מחדדת יותר את טענתי כלפי אנוך: שהטענה בדבר קיום של עובדות כאלה (ה-is) לא יכול לספק מענה לשאלת המחויבות (ה-ought). גם עובדות אתיות סובלות מכשל ה-ought-is של יום.