מהותו של איסור חמץ (טור 468)

בס”ד

אני מניח שכולנו התרגלנו כבר לדרשות המשונות שרואות בחמץ משל לפגמים בנפש (זה כבר מתחיל בחז”ל, והחסידים כדרכם מביאים את זה לקצה), ומתוך כך את החיפוש אחר החמץ כנבירה בנפשנו ותיקונה. ההנחה של הדרשות הללו היא שחמץ הוא משהו מאוס שהתורה מצווה עלינו להתרחק ממנו ולבער אותו. לכאורה יש לכך כמה וכמה ראיות הלכתיות. למשל, חמץ בפסח אינו בטל אפילו במשהו. מעבר לזה, התורה עצמה אסרה אותו ב”בל יראה ובל ימצא” וגם ציוותה עלינו לבער אותו (“תשביתו”), זאת בניגוד לכל שאר איסורי אכילה והנאה. ידוע בשם האריז”ל שיש להיזהר אפילו במשהו חמץ ועוד ועוד. החומרות היתירות הללו נתפסות כאינדיקציות לכך שמדובר בדבר מאוס במיוחד שהתורה מצווה עלינו להתרחק ממנו.

אבל לכל התמונה השגורה והנדושה הזאת אין בסיס ממשי, והראיות ההלכתיות אליה גם הן מפוקפקות. מה שעולה מהתורה וגם מחז”ל ומהפוסקים לגבי איסור חמץ הוא עניין אחר לגמרי, ובמובן מסוים ממש הפוך. דבריי כאן מתבססים על מאמרי לגבי חמץ בפסח וגיד הנשה כאיסורים היסטוריים. שם הרחבתי מאד ביסוד ובהשלכותיו ההלכתיות, וכאן אביא רק את תמצית הדברים.

קושי ראשון: מקורו של איסור ההנאה בחמץ

הגמרא בפסחים כא ע”ב מביאה מחלוקת אמוראים לגבי איסור הנאה בחמץ:

אמר חזקיה: מנין לחמץ בפסח שאסור בהנאה – שנאמר +שמות יג+ לא יאכל חמץ – לא יהא בו היתר אכילה. טעמא דכתב רחמנא לא יאכל חמץ הא לא כתב לא יאכל – הוה אמינא איסור אכילה – משמע, איסור הנאה – לא משמע. ופליגא דרבי אבהו, דאמר רבי אבהו: כל מקום שנאמר לא יאכל לא תאכל לא תאכלו – אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה (משמע) +מסורת הש”ס: [במשמע]+ עד שיפרט לך הכתוב כדרך שפרט לך בנבילה. דתניא: +דברים יד+ לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי וגו’…

ר’ אבהו סובר שאם התורה כותבת איסור בלשון אכילה, כגון ‘לא תאכלו’ וכדו’, הדבר כולל גם איסור הנאה, אלא אם יש גילוי מפורש בפסוק (כמו במקרה של נבלה, שהתורה התירה למכור לנכרי או לתת לגר) שהדבר מותר בהנאה. חזקיה לא מקבל זאת, ולדעתו צריך מקור נוסף כדי ללמד שהדבר אסור גם בהנאה. לגבי חמץ הוא מביא מקור כזה, מכך שהפסוק נקט לשון סבילה “לא ייאכל”, ולא “לא תאכלו” או משהו דומה. רש”י מסביר שמההתבטאות בלשון סבילה משתמע שהאיסור הוא שהחמץ ייאכל למישהו, כגון גוי, והרי גוי ודאי אינו אסור באיסור חמץ. לכן נראה שהסיבה לכך היא שהישראל מכר לו את החמץ ונהנה מדמיו. כלומר האיסור הוא על הנאה מהחמץ, ולא רק על אכילתו.

בסוגיא עולה בבירור שהמחלוקת לא נוגעת רק לאיסור חמץ אלא לכלל איסורי האכילה בתורה (אמנם מהסוגיא שם מתבאר שיש מעט מאד נפ”מ למעשה, כי ברוב המקרים יש מקורות נוספים שמשווים בין הדעות). במחלוקת הכללית, הרמב”ם פוסק כדעת ר’ אבהו (הל’ מאכלות אסורות פ”ח הט”ו):

כל מקום שנאמר בתורה לא תאכל לא תאכלו לא יאכלו לא יאכל אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע עד שיפרוט לך הכתוב כדרך שפרט לך בנבלה שנאמר לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה וכחלב שנאמר בו יעשה לכל מלאכה, או עד שיתפרש בתורה שבעל פה שהוא מותר בהנאה, כגון שקצים ורמשים ודם ואבר מן החי וגיד הנשה שכל אלו מותרין בהנאה מפי הקבלה אף על פי שהן אסורין באכילה.

אך למרבה הפלא, בתחילת הלכות חמץ ומצה הרמב”ם מביא להלכה את דעת חזקיה:

א. כל האוכל כזית חמץ בפסח מתחלת ליל חמשה עשר עד סוף יום אחד ועשרים בניסן במזיד חייב כרת שנאמר +שמות י”ב+ כי כל אוכל חמץ ונכרתה, בשוגג חייב קרבן חטאת קבועה, אחד האוכל ואחד הממחה ושותה.

ב. החמץ בפסח אסור בהנייה שנאמר +שמות י”ג+ לא יאכל חמץ לא יהא בו התר אכילה, והמניח חמץ ברשותו בפסח אע”פ שלא אכלו עובר בשני לאוין שנאמר +שמות י”ב+ לא יראה לך שאור בכל גבולך ונאמר שאור לא ימצא בבתיכם, ואיסור החמץ ואיסור השאור שבו מחמצין אחד הוא.

אמנם ידוע הכלל שהרמב”ם לא מקפיד להביא את המקור שנותר למסקנת הסוגיא, אלא את המקור שנראה לו סביר וברור יותר (ראו  בכס”מ כאן על ה”ב), אבל כאן לא נראה שלמקור של חזקיה יש יתרון כלשהו. להיפך, תוכלו לראות למעלה שההסבר של ההיסק הפרשני שלו מפותל מאד.

קושי שני: חצי שיעור באיסור חמץ

בגמרא במסכת יומא עג ע”ב נחלקו ריו”ח ור”ל לגבי חצי שיעור, כלומר אם מישהו אוכל (לא בהכרח מדובר באכילה, ואכ”מ) איסור כלשהו פחות מכשיעור: לר”ל הוא עבר רק על איסור דרבנן ולריו”ח על איסור תורה (אמנם הוא אינו נענש אלא על אכילת שיעור שלם).

והנה, בפ”א מהל’ חמץ ומצה ה”ז הרמב”ם מביא את דין חצי שיעור לגבי חמץ כך:

האוכל מן החמץ עצמו בפסח כל שהוא הרי זה אסור מן התורה שנאמר +שמות י”ג+ לא יאכל חמץ, ואף על פי כן אינו חייב כרת או קרבן אלא על כשיעור שהוא כזית, והאוכל פחות מכזית במזיד מכין אותו מכת מרדות.

את איסור חצי שיעור בחמץ הרמב”ם לומד מאותו פסוק “לא ייאכל”. גם כאן כבר העירו נושאי הכלים שלא ברור מדוע הוא נזקק למקור כשיש כלל בכל האיסורים שחצי שיעור אסור מן התורה. הכס”מ נותר כאן בצ”ע, והמל”מ הביא על כך תירוץ ממוהרלנ”ח:

ולפי זה יש לתמוה על רבינו דל”ל קרא בחמץ בפסח הא בכל איסורין שבתורה קי”ל חצי שיעור אסור מן התורה… וכבר הקשה זה מרן בכ”מ והניחו בצ”ע.

וראיתי לרב מהרלנ”ח בתשובה סי’ נ”א דהוקשה לו קושית מרן ז”ל הלזו ותירץ דאיסור חמץ דלא דמי לחלב דמשם למדו דחצי שיעור אסור משום דחלב אסור לעולם ולא היה לו שעת היתר מה שאין כן בחמץ שמותר קודם הפסח ולכן הוצרך פסוק בפני עצמו בחמץ לאסור חצי שיעור (קודם הפסח)…

מוהרלנ”ח מסביר שבאיסורים שתלויים בזמן (כלומר שמגיע זמן שיש להם היתר. מה שקרוי בהקשרים אחרים “דבר שיש לו מתירין”) אין דין חצי שיעור, ולכן הרמב”ם היה צריך מקור מיוחד לחצי שיעור באיסור חמץ. אבל אלו ממש דברי תימה, שהרי מחלוקת ריו”ח ור”ל ביומא נאמרה על איסורי אכילה ביום כיפור, ושם בוודאי מדובר באיסור שתלוי בזמן.

כדי להסביר זאת ניכנס מעט ליחס בין איסור חמץ לאיסור שאור.

היחס בין איסור חמץ לאיסור שאור

הרמב”ם בסוף ה”ב שהובאה למעלה מזכיר שאיסור חמץ ואיסור שאור (שהוא החומר שבו מחמצין את החמץ), ששניהם מופיעים בתורה, הם אותו איסור עצמו. נושאי הכלים כבר העירו שהוא רומז כאן לסוגיית הגמרא בתחילת מסכת ביצה. המשנה הראשונה שם מביאה מחלוקת ב”ה וב”ש:

בית שמאי אומרים: שאור בכזית, וחמץ בככותבת, ובית הלל אומרים: זה וזה בכזית:

בפשטות המחלוקת עוסקת באיסור אכילת חמץ, והשאלה היא האם שיעורו של שאור לעניין זה דומה או שונה משיעור אכילת חמץ רגיל.

בגמרא שם ז ע”ב אנחנו מוצאים דיון במחלוקת הזאת:

מאי טעמייהו דבית שמאי? אם כן לכתוב רחמנא חמץ, ולא בעי שאור, ואנא אמינא: ומה חמץ שאין חמוצו קשה – בכזית, שאור שחמוצו קשה לא כל שכן? שאור דכתב רחמנא למה לי? לומר לך: שיעורו של זה לא כשיעורו של זה.

ב”ש סוברים שאם הפסוק היה כותב חמץ ולא כותב שאור, היינו לומדים את שאור בקו”ח, שכן חימוצו קשה יותר מחמץ רגיל. מכאן מסיקים ב”ש שהופעת המילה ‘שאור’ כנראה באה ללמדנו שיש הבדל בשיעורים בין חמץ לשאור. מדוע דווקא חמץ הוא בככותבת ושאור הוא בכזית, ולא להיפך? כנראה מפני שלפי סברת ב”ש שאור הוא האיסור החמור יותר (כי חימוצו קשה, כמו שהגמרא עצמה אומרת בדעתם), ולכן די בשיעור קטן כדי לחייב על אכילתו.

דברי ב”ש תמוהים מאד, שהרי שאור הוא חמוץ כל כך עד שאינו ראוי לאכילת כלב (ראו למשל בתוספתא שמובאת בראב”ד בתחילת הפרק הנ”ל). אם כן, זה שחימוצו קשה זו סיבה לכך שלא יהיה בו איסור אכילה והנאה (ככל איסורי הנאה בתורה, שלא אסורים שלא כדרך אכילתם וכשאינם ראויים לאכילה), ואילו ב”ש רואים בזה סיבה לחומרא (לעומת חמץ רגיל). נציין שגם באיסור חמץ חל הכלל ההלכתי שאם הדבר אינו ראוי לאכילה אין בו איסור (ראו לגבי פת שעיפשה בשו”ע או”ח סי’ תמב ס”ב).

מה עונים על כך ב”ה? הגמרא מביאה:

ובית הלל: צריכי; דאי כתב רחמנא שאור, הוה אמינא: משום דחמוצו קשה, אבל חמץ דאין חמוצו קשה – אימא לא, צריכא. ואי כתב רחמנא חמץ – משום דראוי לאכילה, אבל שאור שאין ראוי לאכילה אימא לא, צריכא.

ב”ה חולקים על ב”ש וטוענים שיש פירכא על הקו”ח שלהם מחמץ לשאור, מפני ששאור אינו ראוי לאכילה. לכאורה הם מקבלים את הסברא שהעליתי למעלה. לכן לדעתם אם התורה לא הייתה כותבת את איסור שאור הייתי חושב שרק חמץ נאסר באכילה ושאור לא, מפני שהשאור לא ראוי לאכילה. ועדיין סברת ב”ש טעונה הסבר.

במבט שני ניתן לראות שגם ב”ה לא לגמרי חולקים עליהם בסברא זו. הרי הם מוסיפים בצריכותא שלהם שאם היה כתוב שאור לא הייתי יודע את איסור חמץ כי שאור חימוצו קשה ואולי רק הוא נאסר. כלומר גם הם מקבלים את הקו”ח המוזר של ב”ש, אלא שלדעתם יש גם יחס הפוך בין חמת לשאור ולכן יש כאן צריכותא דו צדדית. המסקנה היא שמה שהערנו על שיטת ב”ש קשה גם על שיטת ב”ה. כיצד ניתן לעשות קו”ח מחמץ לשאור כאשר השאור לא ראוי לאכילה.

שימו לב שאחרי שהתורה כתבה שיש איסור שאור אין בזה קושי גדול, שהרי זה גופא מה שהתחדש (אם כי עדיין יש מקום לתהות מדוע דווקא כאן התורה מחדשת איסור בדבר שלא ראוי לאכילה). אבל בגמרא כאן רואים שלפי ב”ש ולצד אחד של ב”ה הכתוב על שאור מיותר, שכן היינו לומדים אותו בקו”ח מחמץ גם אם הוא לא היה כתוב. זה כבר קשה מאד.

להשלמת התמונה אציין כי בהמשך הסוגיא הגמרא מבינה שמחלוקת ב”ש וב”ה נסובה על בל ייראה ולא על איסור אכילה והנאה, אבל זה מסיבה צדדית. השאלות כיצד יש איסור אכילה והנאה בשאור שאינו ראוי לאכילה ומדוע הוא חמור יותר מחמץ, לא מטרידות אותה.[1]

מהותו של איסור חמץ

ראינו שאיסורי אכילה שלא ראויים לאכילה אין בהם איסור. הגמרא מסבירה זאת בכך שזה נחשב שלא כדרך הנאתן. אם בחמץ הגמרא מניחה ששאור יהיה אסור יותר כי חימוצו קשה יותר ולא מפריע לה שהוא לא ראוי לאכילה, משמעות הדבר היא שיסודו של איסור אכילת חמץ אינו בהנאה מאכילת החמץ. לכן לא מפריע לגמרא שאכילת שאור אינה כדרך הנאתו. אז מה כן? מסתבר שהגמרא מבינה שמהות איסור חמץ היא לא התרחקות מהחמץ כדבר מאוס (כשאר איסורי ההנאה והאכילה), אלא איסור על פעולת האכילה של החמץ, כזכר למה שהיה ביציאת מצרים. טענתי היא שאיסור אכילת חמץ כמו סיפור יציאת מצרים, הוא שחזור של מה שהיה אז. זהו איסור על בסיס היסטורי. כמו שאבותינו לא אכלו חמץ גם אנחנו לא אמורים לאכול חמץ. שימו לב שמשמעות הדבר היא שהחמץ אינו דבר מאוס מצד עצמו. זה אינו איסור בחפצא, אלא איסור על פעולת האכילה, כלומר איסור גברא.

אם זו מהות האיסור, נוכל כעת להבין מדוע התורה אוסרת גם שאור למרות שאינו ראוי לאכילה. השאור הוא ודאי חמץ. למעשה הוא יותר חמץ מחמץ רגיל, שכן חימוצו קשה. כאשר אדם אוכל שאור, הוא עושה פעולת אכילה על חמץ, ולכן זה אסור. לא מפריע לגמרא שאין כאן הנאה שכן יסוד האיסור אינו הנאה מאכילת חמץ אלא עצם פעולת האכילה שמתבצעת על חפץ שהוא חמץ, ושאור כאמור הוא חמץ מאד. זאת לעומת פת שעיפשה, שהיא כלל אינה נחשבת כחמץ, ולכן לגביה באמת אין איסור אכילה והנאה. השאור אינו ראוי לאכילה בגלל חימוצו, ולכן הוא משמש לחימוץ עיסות אחרות. לכן ברור שהוא כן נכלל בגדר חמץ.

שימו לב שהגמרא בביצה אומרת שהיינו יודעים זאת גם בלי שהתורה הייתה אוסרת שאור. כלומר מהותו זו של איסור חמץ היא ברורה עוד לפני שהתורה אסרה שאור. זה יוצא מעצם המהלך בתורה עצמה, שאוסרת עלינו חמץ בגלל שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ. אם אבותינו היו אוכלים חמץ ולא מצה, התורה הייתה אוסרת עלינו מצה ומחייבת לאכול חמץ. אין שום דבר מאוס ומיוחד בחמץ מצד עצמו.

יישוב שיטת הרמב”ם: היחס בין איסור אכילה והנאה בחמץ

ראינו למעלה שהרמב”ם פוסק כר’ אבהו שכל איסור אכילה נאסר גם בהנאה (אלא אם התורה מתירה אותו בהנאה, כמו שהיא עושה בנבלה). מדוע באמת זה כך? לרמב”ם יש הסבר מקורי לעניין הזה. בל”ת קפז הוא כותב:

הנה ידע המקש’ שאיסור הנאה אין ראוי שיימנה מצוה בפני עצמה מפני שהוא ואיסור אכילה ענין אחד. שהאכילה מין ממיני ההנאה. ואמרו ית’ בדבר שהוא לא ייאכל אמנם הוא דמיון מדמיוני ההנאה. והכוונה שהוא לא יהנה בו לא באכילה ולא בזולתו. והוא אמרם ע”ה (פסחי’ כא ב וש”נ) כל מקום שנאמר לא תאכל לא תאכלו לא יאכל אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע עד שיפרט לך הכתוב כדרך שפרט בנבלה, שביאר היתר התועלת בה והוא אמרו (ראה יד) לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה וכו’. ולפי השרש הזה אין ראוי שיימנה איסור אכיל’ ואיסור הנאה שתי מצות.

הוא מסביר שכשהתורה אוסרת משהו באכילה כוונתה בעצם לאסור אותו בהנאה, אלא שהיא נוקטת איסור לאכול כי האכילה היא הדוגמה הכי רווחת להנאה. התורה נוהגת לדבר דרך דוגמאות, כמו למשל בחיובי נזיקין. שם התורה מחייבת אדם לשלם אם שורו הזיק, וברור לנו שזו רק דוגמה לכל ממון המזיק וכן הלאה.

דברי הרמב”ם הללו מחדדים את העובדה שבאיסורי אכילה רגילים התורה מצפה מאיתנו להתרחק מהדבר ולא להפיק ממנו שום סוג של הנאה. הדבר עצמו מאוס בעיניה ולכן עלינו להתרחק ממנו בכל האספקטים. לעומת זאת, בחמץ כפי שראינו יסוד האיסור אינו המאיסות של החמץ אלא החובה לזכור את מה שהיה ביציאת מצרים. לכן באיסור האכילה שם ברור שהתורה אוסרת את פעולת האכילה ולא את ההנאה בדרך של אכילה. מכאן תוכלו להבין מדוע באיסור חמץ איסור האכילה כשלעצמו לא אומר בהכרח שיש גם איסור הנאה, שהרי סברת הרמב”ם אינה שייכת לגביו. מכאן ברור מדוע הרמב”ם נדרש למקור מיוחד כדי לאסור חמץ בהנאה, ואינו לומד זאת מעצם זה שהוא אסור באכילה.[2]

אמנם אחרי שהובא מקור נוסף מתברר לנו שהתורה אוסרת את החמץ גם בהנאה, אבל דרוש לזה מקור מיוחד. מסתבר שהמקור הזה מלמד אותנו שכמו שיש איסור לאכול חמץ מפני שאבותינו לא אכלו חמץ, כך יש איסור ליהנות מהחמץ כמו שאבותינו לא נהנו מהחמץ. איסור ההנאה כמו איסור האכילה גם הוא זכר ליציאת מצרים.

יישוב שיטת הרמב”ם: חצי שיעור בחמץ

מכאן נוכל גם להבין מדוע הרמב”ם נזקק למקור מיוחד כדי לאסור חצי שיעור בחמץ. לרוב הדעות, דין חצי שיעור נאמר באיסורי חפצא. לגבי איסורי פעולה, כמו הוצאה והעברה בשבת וכדומה, לא נאמר איסור חצי שיעור (יש לכך כמה הסברים, וכאן לא אכנס לזה. ראו למשל כאן). מכאן נוכל להבין שאם איסור חמץ אינו איסור חפצא אלא איסור גברא, כלומר איסור על פעולת אכילה, אזי לא יהיה כאן דין חצי שיעור.

מכאן נוכל להבין גם את שיטת מוהרלנ”ח שהובאה למעלה. הוא טען שאין דין חצי שיעור באיסורים שתלויים בזמן. בפשטות נראה שכוונתו לומר שאיסורים התלויים בזמן הם איסורי גברא (ראו אתוון דאורייתא סי’ י) ולכן אין בהם דין חצי שיעור. אך כפי שהערתי, זה כפשוטו לא יכול להיאמר שהרי סוגיית חצי שיעור ומחלוקת ריו”ח ור”ל עוסקת באיסור אכילה ביום כיפור שגם הוא איסור שתלוי בזמן, ולכן כנראה איסור גברא. אבל לפי דרכנו כאן ניתן אולי לומר שזה לא נאמר על כל איסור גברא. ספציפית באיסור חמץ הוא איסור היסטורי, זכר ליציאת מצרים, ולכן שם לא שייך לאסור חצי שיעור, כי החמץ עצמו אינו חפצא מאוס. אבל ביום כיפור עלינו להתרחק מהנאות מאוכל ושתייה, ולכן שם למרות שהאיסור תלוי בזמן מדובר בחפצא מאוס (לאותו יום), וממילא שייך גם שם איסור חצי שיעור.[3]

בניסוח אחר ניתן להשתמש כאן בדברי כמה אחרונים שסוברים שדין חצי שיעור נאמר רק על איסורי אכילה (ראו במאמר הנ”ל), ואיסור חמץ אינו מוגדר כאיסור אכילה אלא איסור על פעולת אכילה.

במאמרי הסברתי כך גם את דברי הפמ”ג שכתב שבאיסור גיד הנשה אין דין חצי שיעור. גיד הנשה גם הוא איסור שמבוסס על זכירת אירוע היסטורי (המאבק של יעקב עם המלאך), ולכן גם שם האיסור הוא על פעולת האכילה ולא על החפצא (גיד הנשה אינו חפץ מאוס מצד עצמו)[4]. כדי לזכור את המאבק של יעקב עם המלאך נאסר עלינו לאכול את גיד הנשה, ולא בגלל שיש בו משהו מאוס. ממילא אין בו דין חצי שיעור.[5]

סיכום

המסקנה העולה מדברינו היא שאיסורי אכילה והנאה בחמץ אינם מבוססים על כך שחמץ הוא עניין מאוס, אלא הם חלק מזיכרון יציאת מצרים. ניתן היה לתמוך זאת בכך שאם זה היה מאוס היה עניין להתרחק ממנו כל השנה ולא רק בפסח. אבל את זה קשה לומר באופן גורף, שכן לגבי אכילה ביום כיפור העלינו אפשרות שלמרות שזהו איסור זמני מדובר בחפץ מאוס לאותו יום (אף שיש מקום רב לחלק בין שני האיסורים הללו). בכל אופן, המסקנה הזאת עולה מהתמונה ההלכתית שתיארתי כאן, וקודם כל מפשט התורה. במאמרי הנ”ל הבאתי עוד אינדיקציות לכך.

גם בהגדה של פסח מצינו זאת בפירוש:[6]

מצה זו שאנו אוכלין על שום מה? על שום שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב”ה וגאלם שנאמר ‘ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עגות מצות כי לא חמץ כי גורשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה (שמות יב, לט)…

הראיות שהזכרתי בתחילת הטור מהחומרות היתירות שההלכה קבעה לגבי איסור חמץ, גם הן אינן ראיות. התורה מזהירה בחומרה רבה להיזהר מפעולת אכילה או הפקת הנאה מחמץ, ולא על התרחקות מהחפצא עצמו. הסייגים היתירים באו למנוע את פעולת האכילה ולא את האינטראקציה עם החמץ עצמו. שימו לב שבכזית יש איסור “בל יראה ובל ימצא”, וגם חובת “תשביתו”. אבל בפחות מכזית, כלומר המרדף אחרי פירורים, כבר כתבו הראשונים שהוא רק כדי שלא יבוא לאוכלו (כי אינו בודל ממנו כל השנה). כלומר בחומרות היתירות שהזכרתי, נראה שהמוקד הוא הרחקה מפעולת האכילה ולא מהחמץ כשלעצמו. גם החובה לבער את החמץ (אחרי שביטל) היא רק כדי שלא יבוא לאוכלו.

אם אשוב לדרשות השונות שרואות את החמץ כמשהו מאוס שיש להתרחק ממנו, אומר את מה שאני אומר על מדרשי האגדה ככלל: בהחלט ראוי לחפשה דרכנו ולחקורה, ולתקן את מידותינו ואת עבודת ה’ שלנו, אבל זה לא קשור בשום צורה לאיסור חמץ. זה בדיוק מה שנקרא “דרוש” (ראו בטור 52 על ההבדל בין דרוש לפלפול), וערכם של דרושים הוא בעיקר לשמש וורטים לשבע ברכות וסעודות מצווה (ויש להקפיד מיד לשכוח), ואם הם כתובים ישנו כמובן גם השימוש החשוב בהם לצור על פי צלוחיתו.

חג שמח וכשר לכולנו.

[1] בשו”ע הנ”ל (סי’ תמב ס”ב) כתב שבפת שעיפשה שלא ראויה למאכל כלב אין גם איסור בל ייראה ואינו חייב לבער אןתה. אבל בשאור ודאי יש איסור אכילה והנאה וגם חיוב ביעור.

[2] אמנם בגמרא בפסחים מחלוקת ר’ אבהן וחזקיה נסובה גם על איסור חמץ, אבל ניתן להראות שהרמב”ם אינו פוסק כסוגיא זאת לכל אורכה (יש כמה וכמה הלכות שנפסקו בסוגיא ההיא והרמב”ם לא מביא אותן להלכה. טענתי היא שכך הוא גם לגבי מחלוקת ר’ אבהן וחזקיה. הרמב”ם פוסק כר’ אבהו, אבל סוגיית פסחים סברה שמחלקתם עוסקת גם באיסור חמץ בוזה הרמב”ם אינו פוסק כמותה. ייתכן שהבסיס לזה הוא סוגיית ביצה שראינו שסוברת אחרת, והרמב”ם מניח שיש כאן מחלוקת סוגיות. ראו באורך בשיעוריי לפסחים שיעור 10-22.

[3] יש לדון האם איסור אכילה ביו”כ הוא איסור חפצא זמני, או אולי הוא איסור גברא (כשיטת האתוון דאורייתא שאיסורים זמניים הם תמיד איסורי גברא), אבל מכיוון שאנחנו מצווים להתרחק מחפץ מאוס מתייחסים אליו כמו איסורי חפצא לעניין זה.

גם בדברי מוהרלנ”ח יש לדון האם ניתן לפרש שכוונתו למה שכתבתי כאן למרות שכתב את זה כללית על איסורים זמניים, אבל בכל מקרה איסורי יום כיפור קשים עליו. אם נניח שאיסורי אכילה ביו”כ הם איסורי חפצא, אז קל יותר להסביר גם בו כדבריי.

[4] זוהי דוגמה הפוכה לגמרי ליום כיפור (איסור על חפצא מאוס לזמן), שכן כאן זה איסור היסטורי שאין לו מתירין. זה מחדד את טענתי שעיקר העניין אינו תלוי בשאלת החפצא מול הגברא אלא בשאלה  האם יש כאן איסור על חפץ מאוס או איסור על פעולה (על רקע היסטורי).

[5] ראו שם גם את הסתירה לכאורה למסקנתה של סוגיית פסחים, וזהו חיזוק נוסף לטענתי שהרמב”ם דחה את הסוגיא ההיא מההלכה.

[6] אמנם ראה בתחילת המאמר כאן את הדיון שלו בדברי הרמב”ן.