מבט רחב על פולמוסי הגיור (טור 469)

בס”ד

בחודשים האחרונים, בעקבות פסיקה של הרב מלמד בנושא, התעורר מחדש הדיון על הגיור, ובפרט על קבלת מצוות בגיור. נשאלתי כאן לדעתי, ואמרתי שאענה על כך בטור שאקדיש לנושא הגיור. בדיון בעקבות השאלה הנ”ל הובאו מקורות שונים שמוותרים לכאורה על קבלת מצוות בגיור. לדעתי אין אף מקור כזה, והדברים יובהרו כאן בהמשך.

רקע

הרב מלמד פרסם בשבת פ’ ויקרא פסק הלכה ובו טען שאין לשלול גיור ללא קבלת מצוות (כלומר לאפשר גיור במצב שלהערכת בית הדין המתגייר צפוי מראש להתנהל כמו יהודי מסורתי). הוא כותב שאמנם רוב הפוסקים מתנגדים לזה, אבל יש לא מעט פוסקים שמצדדים בזה (לפחות טוענים שזה תקף בדיעבד), ולכן לדעתו המדינה רשאית להכיר בגיורים כאלה, בוודאי בשעת הדחק.

כצפוי (ברור שגם הוא צפה זאת), מיד התנפלו עליו אלו שמבקרים אותו בחודשים האחרונים והשתמשו בדבריו אלו כדי להוכיח את טענותיהם לגביו. כנגד המגנים קמו המגינים, והראו באותות ובמופתים שהוא צודק ושזה חלק מהרדיפה הכללית אחריו. כבר כתבתי באתר (ראו בטור 410) שלמרות שברוב השאלות שבוויכוח עמו אני כמובן נוטה לצד של הרב מלמד, אני ממש לא מסכים שהביקורות ברובן אינן לגיטימיות ושיש בהן החרמות ונידויים. בעיניי רובן סבירות וענייניות, וזאת למרות שלרובן איני מסכים.

גם בוויכוח האחרון לגבי הגיור, בין שלל ההתלהמויות ניתן בהחלט למצוא גם התייחסויות ענייניות. ראו למשל את דברי הביקורת של הרב טבדי כאן וההגנה של הרב שץ כאן, שעוברים על המקורות שהביא הרב מלמד אחד לאחד ומנתחים אותם. נקודת המוצא של כל אחד ברורה, אבל אף אחד משניהם אינו מתלהם אלא מעלה טיעונים פרשניים לתמוך בעמדתו. אלא שלמרות הענייניות בשתי התגובות הללו, איני יכול להימנע מלהעיר על מגמתיות סמויה. שימו לב שהוויכוח ניטש על כל מקור ומקור שהרב מלמד הביא. הרב טבדי מבקר את הרב מלמד ומראה שהוא טעה בפרשנותו לגבי כל אחד מהמקורות שהביא, והרב שץ לעומתו מסביר שהוא צדק בכל אחד מהם. כיצד נוצר ויכוח על כל מקור ומקור, כשכל אחד מגייס את כל המקורות לצד שלו? במקרה רגיל הייתי מצפה שכל אחד ייתלה במקורות מסוימים, יאמר שיש אחרים שניתן להתווכח לגביהם ועוד אחרים שמנוגדים לעמדתו, ובסוף יכריע באופן מנומק בין המקורות. מבנה שבו כל המקורות מורים לכיוון שלי מריח ממגמתיות. אמנם לאור מה שאסביר בהמשך, ישנה אפשרות שיש כאן רק חוסר הבנה ובלבול.

כיוון כללי

נשאלתי מה דעתי על פסקו של הרב מלמד בנושא הגיור. אנשים תהו האם זו רדיפה מוצדקת או לא? כולכם ודאי מכירים את הטענה שזה שאתה פרנואיד לא אומר שלא רודפים אחריך. אבל שימו לב שבה במידה נכונה גם הטענה שזה שנוהגים לרדוף אחריך לא אומר שהרדיפות הללו לעולם אינן מוצדקות. בקריאה ראשונית חשבתי שכאן הרב מלמד פספס בגדול. אלא שלאחר זמן הבנתי שהמצב מסובך יותר. הוא כנראה פספס, אבל אולי לא כל כך בגדול.

לדעתי דבריו של הרב מלמד כמו גם דברי הביקורת וההגנה עליו, המגנים כמו המגינים, סובלים מכמה בלבולים מושגיים שמקשים מאד על הדיון. לא בכדי, שני הצדדים קוראים את אותם מקורות ומבינים אותם (כפי שציינתי, את כל אחד מהם) הפוך. לדעתי המושגים לא מובחנים היטב למתדיינים וזהו הגורם העיקרי לבלבול בדיון. דעתי על עמדתו של הרב מלמד בסוגיית הגיור תלויה בשאלה למה הוא עצמו התכוון, וקשה להבין זאת מדבריו. השאלה שעלתה באתר בנושא זה והדיון הקצר אחריה הבהירו לי שאכן הדברים דורשים חידוד וסידור.

בטור הזה רציתי לפזר מעט את הערפל, ולהציג את עמדתי העקרונית בעניין הגיור. זו הוצגה בהרחבה במאמרי “שערי גיור: על אלימות וכוונות טובות”, וכאן אתמקד בעיקר בשתי נקודות מתוכו. להערכתי, אחרי שמפזרים את הערפל סביר שלתזה הזאת יוכלו להסכים, לפחות במידה מסוימת, שני הצדדים. אם הוויכוח נולד מבלבול, אולי הסרת הבלבול יכולה לסלק את הוויכוח.

עמדה עקרונית וכללים מתודולוגיים

כדי להתוות את המסגרת, אתחיל בסוף. עמדתי מורכבת משתי טענות, האחת לחומרא והשנייה לקולא:

• לחומרא – לדעתי אין שום מקום לפשרה על קבלת מצוות בגיור. מי שקורא לבטל את זה, או טוען שאין בזה צורך, טועה בדבר משנה. יתר על כן, למיטב ידיעתי אין גם שום מקור שאומר זאת, אבל זה לא מאד משנה. גם אם יש מקור כזה, הוא טועה.
• לקולא – תוכנה של אותה קבלת מצוות הוא מינימליסטי. שונה מאד ממה שאנשים משרטטים בדרך כלל.

לפני שאכנס לפרטי הדברים, אקדים שהתמונה הכפולה הזאת טיפוסית מאד. שמעתי פעם מהרב בלומנצווייג (לשעבר ראש ישיבת ההסדר בירוחם), שמי שמחמיר מאד בנושא מסוים בדרך כלל מיקל בו מאד מצדדים אחרים. הדוגמה שהוא הביא היה גישת החזו”א לגבי השמיטה. הוא היה מחמיר גדול לגבי היתר המכירה, אבל זה אילץ אותו להקל כמה קולות הלכתיות מפליגות כדי לאפשר לאנשים לקיים את גישתו המחמירה (מה שלא אופייני לפוסקים אחרים שלא טורחים לבדוק האם באופן מעשי אפשר להגשים את גישתם המחמירה). בעניין הגיור, מאז מאמרי הנ”ל אני נחשב כמחמיר גדול בנושא הגיור, בזכות הטענה הראשונה. אבל את הטענה השנייה (לקולא) איני אומר רק משיקולים של ישימות ופרקטיקה. אני באמת ובתמים חושב ששתי הטענות הללו נכונות מעיקר הדין. אני מתנגד עקרונית לשינוי ההלכה במצבי דחק, למעט מקרים שבהם קיימת דרך הלכתית מעיקר הדין שמאפשרת זאת, אבל אז יש להצביע עליה גם במצבים שאינם בגדר שעת הדחק (יש יוצאי דופן בודדים, ואכ”מ).

אקנח את המבוא בכלל מתודולוגי נוסף. כידוע, בעיניי יש משקל מועט מאד לתקדימים. לבנות דיון בנושא הלכתי על ציטוט של מקורות מהראשונים והאחרונים, ובוודאי מאחרוני זמננו, זו פסיקה מסדר שני שאני מתנגד לה מאד. הנושא צריך להידון ממקורות ראשוניים (שיש להם סמכות פורמלית), ומניתוח מושגי. רק לאחר מכן ניתן להביא מקורות מגדולי הפוסקים ולבחון אותם לגופם. דיון שמסתפק בציטוט דעתו של פלוני או אלמוני, בפרט אם מדובר בחכמי זמננו, הוא ערך אנציקלופדי ולא דיון הלכתי. אם יש לי עמדה משלי, אז עם כל הכבוד לחכמי זמננו וחכמי הדורות בכלל, אני אמור לדבוק בה. אני כמובן אתחשב בדבריהם ואבחן אותם ברצינות לפני שאגבש עמדה, אבל בסופו של דבר מה שחשוב הוא מהי המסקנה שלי.

ובכל זאת אסייג את גישתי זו במקרה של סוגיית הגיור. מאמרי הנ”ל התקשט בתת הכותרת “על אלימות וכוונות טובות”, וטענתי שם שאמנם כוונת מערך הגיור של הרב דרוקמן כנראה חיובית, אבל פעולתם היא אלימה. אדם שיש לו שיטה הלכתית משלו יכול וצריך לפעול על פיה. אבל בנושא הגיור, שיש לו השלכות על כלל הציבור, המצב הוא שונה. אדם שיש לו גישה מקילה בגיור שלא מקובלת על רוב ככל הפוסקים, לא יכול לגייר אנשים לשיטתו, שכן הוא הופך אותם ליהודים ובכך כופה על כלל הציבור את עמדתו. בנושא כזה דרוש קונצנזוס רחב יחסית (גם אם לא הסכמה מקיר לקיר, שזה כמובן הלכתא למשיחא). הדברים הללו אמורים כמובן גם לגבי עמדתי שלי, ואני חושב שלעמדה אציג כאן דווקא יש קונצנזוס רחב מאד. הניתוח המושגי שאציג, יכול לגרום למי שדן בנושא להבין שהוא בעצם מערבב מישורי דיון, ועמדתו האמיתית דומה לשלי. אבל כמובן שאם לא אצליח לשכנע קבוצה רחבה של פוסקים אז אסור יהיה למי שמחזיק בעמדה זו להיות אלים ולגייר אנשים לפי שיטתו.

האם ומדוע צריך קבלת מצוות בגיור?

הגמרא בבכורות ל ע”ב כותבת:

ת”ר הבא לקבל דברי חבירות חוץ מדבר אחד אין מקבלין אותו עובד כוכבים שבא לקבל דברי תורה חוץ מדבר אחד אין מקבלין אותו ר’ יוסי בר’ יהודה אומר אפי’ דקדוק אחד מדברי סופרים.

כלומר אדם שבא להתגייר צריך לקבל על עצמו את המערכת במלואה. אם הוא מקבל אותה למעט דבר אחד הוא אינו גר. מלשון הגמרא ניתן אולי להבין שאין מקבלים אותו לכתחילה, אבל בדיעבד הוא גר, אבל ההבנה המקובלת בפוסקים ובמפרשים היא שהוא אינו גר. נדמה לי שזה גם פשט הגמרא. “אין מקבלין אותו” פירושו אין מתייחסים אליו כחבר או כיהודי (ראו רש”י שם, ד”ה ‘מקבלין’, ורמב”ם הל’ מטמאי משכב פ”י ה”ב).

אלא שכאן עולה נקודה חשובה לגבי השמטת הפוסקים. הן הרמב”ם והן השו”ע הביאו הליך גיור שמורכב משלושה מרכיבים: מילה (לגבר) טבילה והרצאת דמים (קרבן, כשהיה מקדש). שניהם השמיטו את המימרא שראינו לגבי מי שמקבל פרט לדבר אחד (הרמב”ם עוד יותר תמוה, שכן הוא הביא את ההלכה לגבי קבלת חברות והשמיט את ההלכה לגבי קבלת גר). לכאורה מסיבה עלומה כלשהי הפוסקים הבינו שהמימרא הזאת אינה נפסקת להלכה, ומכאן יש שפקפקו בצורך לקבל מצוות בגיור. ובאמת בשו”ע יו”ד סי’ רסח ס”א בתיאורו את הלך הגיור הביא את המילה והטבילה ולא את קבלת המצוות. וכך גם הרמב”ם בהל’ איסורי ביאה פי”ג ה”א:

בשלשה דברים נכנסו ישראל לברית במילה וטבילה וקרבן.

גם בהמשך שם הוא עוסק בסדר בין מילה לטבילה, ומה מהם מעכב, אבל אין התייחסות לקבלת מצוות. אמנם בהי”ז שם הוא כותב:

גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצות ועונשן ומל וטבל בפני ג’ הדיוטות ה”ז גר, אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר הואיל ומל וטבל יצא מכלל העכו”ם וחוששין לו עד שיתבאר צדקותו, ואפילו חזר ועבד כו”ם הרי הוא כישראל מומר שקידושיו קידושין, ומצוה להחזיר אבידתו מאחר שטבל נעשה כישראל, ולפיכך קיימו שמשון ושלמה נשותיהן ואף על פי שנגלה סודן.

כאן כבר מוזכרת הודעת המצוות ועונשן, אבל זה לא מעכב.

לעומת זאת, בשו”ע בס”ב-ג שם, המחבר כן מדבר על הודעת מצוות מסוימת:

ב. כשבא להתגייר אומרים לו: מה ראית שבאת להתגייר, אי אתה יודע שישראל בזמן הזה דחופים סחופים (פי’ אבודים וסחופים מן מדוע נסחף אביריך (ירמיה מו, טו)) ומטורפים, ויסורים באים עליהם. אם אמר: יודע אני ואיני כדאי להתחבר עמהם, מקבלין אותו מיד ומודיעים אותו עיקרי הדת שהוא יחוד ה’ ואיסור עבודת כוכבים, ומאריכין עמו בדבר זה, ומודיעים אותו מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות, ומודיעים אותו מקצת עונשין של מצות, שאומרים לו: קודם שבאת למדה זו אכלת חלב אי אתה ענוש כרת, חללת שבת אי אתה חייב סקילה, ועכשיו אכלת חלב אתה ענוש כרת, חללת שבת אתה חייב סקילה. ואין מרבין עליו ואין מדקדקין עליו. וכשם שמודיעים אותו ענשן של מצות כך מודיעים אותו שכרן של מצות, ומודיעים אותו שבעשיית מצות אלו יזכה לחיי העוה”ב, ושאין שום צדיק גמור אלא בעל החכמה שעושה מצות אלו ויודעם. ואומרים לו: הוי יודע שהעולם הבא אינו צפון אלא לצדיקים, והם ישראל וזה שתראה ישראל בצער בעולם הזה, טובה היא צפונה להם שאינם יכולים לקבל רוב טובה בעוה”ז כעובדי כוכבים, שמא ירום לבם ויתעו ויפסידו שכר עולם הבא, ואין הקדוש ברוך הוא מביא עליהם רוב פורענות כדי שלא יאבדו, אלא כל העובדי כוכבים כלים והם עומדים. ומאריכין בדבר זה כדי לחבבן. אם קבל, מלין אותו מיד וממתינים לו עד שיתרפא רפואה שלימה ואח”כ מטבילין אותו טבילה הוגנת בלא חציצה.  ( וי”א שיגלח שערותיו ויטול צפרני ידיו ורגליו קודם טבילה) (טור ורי”ף ורא”ש) ושלשה (תלמידי חכמים) (ג”ז טור) עומדים על גביו ומודיעים אותו מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות פעם שנייה, והוא עומד במים. ואם היתה אשה, נשים מושיבות אותה במים עד צוארה, והדיינים מבחוץ, ומודיעין אותה מקצת מצות קלות וחמורות, והיא יושבת במים, ואח”כ טובלת בפניהם והם מחזירים פניהם ויוצאין, כדי שלא יראו אותה כשתעלה מהמים, ויברך על הטבילה אחר שיעלה מן המים, וכיון שטבל הרי הוא כישראל, שאם חזר לסורו הרי הוא כישראל מומר שאם קדש קדושיו קדושין.

ג. כל ענייני הגר, בין להודיעו המצות לקבלם בין המילה בין הטבילה, צריך שיהיו בג’ הכשרים לדון, וביום (תוס’ ורא”ש פ’ החולץ). מיהו דוקא לכתחלה, אבל בדיעבד אם לא מל או טבל אלא בפני ב’ (או קרובים) (הגהות מרדכי) ובלילה, אפילו לא טבל לשם גרות, אלא איש שטבל לקריו ואשה שטבלה לנדתה, הוי גר ומותר בישראלית, חוץ מקבלת המצות שמעכבת אם אינה ביום ובשלשה. ולהרי”ף ולהרמב”ם, אפילו בדיעבד שטבל או מל בפני שנים או בלילה, מעכב, ואסור בישראלית, אבל אם נשא ישראלית והוליד ממנה בן, לא פסלינן ליה

כלומר יש הליך של בירור מדוע האדם הגיע להתגייר, יש כאן גם הודעת מקצת מצוות ועיקרי הדת ושכר ועונש (אפילו פעמיים), והגר עצמו אמור לקבל זאת (“אם קבל, מלין אותו מיד…”). יתר על כן, בתחילת ה”ג מובא שהודעת המצוות גם היא צריכה להיעשות בפני בי”ד הכשרים לדון (ובניגוד למילה וטבילה, כאן זה אפילו מעכב), כלומר לדעתו זה חלק מהותי ומעכב מהגיור. אמנם מדובר על מקצת מצוות ולא על כל המצוות, ולא מוזכר כאן שאם הוא לא מקבל דבר אחד זה מעכב את הגיור. אם כן, יש כאן דרישה להודעת מצוות וקבלתן, והשאלה היא רק מהו ההיקף הנדרש.

משמעותה של השמטת קבלת המצוות

נניח לצורך הדיון שקבלת המצוות הושמטה לגמרי בדברי הפוסקים הללו, או לכל היותר מוזכרת אצלם כבדרך אגב. מה משמעות העניין? האם ניתן להסיק מכאן שהיא לא חלק מהותי מהגיור? לדעתי בהחלט לא. להיפך, ההשמטה הזאת נובעת מהסיבה ההפוכה: קבלת המצוות היא מהות הגיור ולא אחד הפרטים בהליך.

דוגמה לדבר, בהלכות קניינים בשו”ע חו”מ לא תמצאו שיש צורך להתכוון לקנות. תמצאו שם את דיני ופרטי מעשי הקניין וכוונותיו, אבל לא את עצם הצורך בכוונה לקנות. מדוע? מפני שהכוונה לקנות אינה חלק מהליך הקניין. היא מהות ההליך הקנייני. מי שרוצה לקנות מחפש בשו”ע כיצד לעשות זאת. לכן המחבר מדבר אל מי שרוצה לקנות ומדריך אותו כיצד עליו לעשות זאת. מי שלא רוצה לקנות, ההלכות הללו לא מדברות אליו. אין שום צורך לומר שאם הגבהת סתם חפץ כלשהו בלי כוונה לקנותו לא קנית. לכן אין טעם וצורך לכתוב בשו”ע דרישה הלכתית שאדם צריך לרצות לקנות, שהרי לא באמת צריך. לא רוצה – לא צריך. אלא שאם אינך רוצה בזה לא תקנה כמובן.

הוא הדין לגבי גיור. הלכות גרות עוסקות במי שרוצה להתגייר, וקובעות מה עליו לעשות כדי לבצע גיור תקף. מי שלא רוצה להתגייר לא עבר שום איסור, אבל הוא אינו גר. ההנחה היא שהרצון להתגייר פירושו רצון להצטרף לעובדי ה’ המחויבים במצוותיו, כלשונו הידועה של רס”ג: “אין אומתנו אומה אלא בתורותיה”. לכן קבלת מצוות לא צריכה להיות מוזכרת כפרט בהליך הגיור. זו מהות הגיור, ומי שאין לו את זה לא מבצע גיור בכלל. ההלכות הללו לא מדברות אליו ולא עוסקות בו. הוא דומה למי שמניח חפץ בחצרו או מגביה אותו אבל לא מתכוון לקנותו.

ובאמת הדבר מפורש בלשון הרמב”ם. אחרי שהוא מתאר שם את המילה והטבילה והקרבן שעשו ישראל במדבר כהליך של גיור, בה”ד הוא כותב מה הדין לדורות:

וכן לדורות כשירצה העכו”ם להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן, ואם נקבה היא טבילה וקרבן שנאמר ככם כגר, מה אתם במילה וטבילה והרצאת קרבן אף הגר לדורות במילה וטבילה והרצאת קרבן.

כאן פתאום מופיע “ויקבל עליו עול תורה”, אבל שוב מיד אחר כך הוא חוזר לסורו ומתאר את ההליך עם שלושה מרכיבים בלבד: מילה, טבילה וקרבן. מה פשר העניין? הדברים מפורשים בלשונו: כאשר ירצה גוי כלשהו להיכנס לברית, כלומר להסתופף תחת כנפי השכינה ולקבל עול תורה ומצוות, הדרך לעשות זאת היא על ידי מילה, טבילה וקרבן. קבלת עול תורה אינה חלק מהליך הגיור אלא הכוונה שמחוללת את כל העניין. אם הגוי רוצה לקבל עול תורה, הליך הגיור הוא מה שעליו לעשות. ומכאן שגיור פירושו קבלת עול תורה. זו כנראה גם משמעות לשון הרמב”ם בתחילת ההלכות הללו: “בשלושה דברים נכנסו ישראל לברית”, והפירוט הוא: מילה, טבילה וקרבן. הכניסה לברית עם הקב”ה היא מחויבות לעול תורה ומצוות, והדרך לבצע זאת היא על ידי פרוצדורת הגיור.

אין פלא אם כן שהרמב”ם והשו”ע משמיטים את הדין של גר שלא קיבל על עצמו דבר אחד. אם הוא לא מקבל על עצמו עול תורה אלא מחליט בעצמו מה כן ומה לא, הוא לא רוצה לקבל עול, אז הוא לא גר. לא כי חסר רכיב מעכב בהליך הגיור אלא פשוט מפני שהוא לא רוצה להתגייר. בדיוק כמו שראינו לגבי אדם שמגביה חפץ לא בכוונה לקנותו. לכן בתיאור הליך הגיור אין צורך וטעם לכלול את קבלת עול תורה וקבלת מצוות. השלכה אפשרית לזה היא שאם הגר לא מקבל על עצמו דבר אחד כי לדעתו זה לא הפירוש הנכון לתורה אז הוא כן גר. רק אם החרגת הדבר האחד משמעותה העקרונית היא שהוא אינו מקבל עול תורה גרותו אינה תקפה.

שיקול מושגי

המסקנה הזאת עולה בבירור גם מניתוח מושגי, כלומר מסברא. מה בדיוק מגדיר את הליך הגיור אם לא קבלת מצוות? מה הגר צריך לרצות? לסבול יחד איתנו? זה סתם מזוכיזם. גיור אינו כניסה לכת מזוכיסטית. אם הוא מוכן לסבול איתנו כי הוא מאמין במה שאנחנו מאמינים ומזדהה עם הסיבה לסבל אז הוא רוצה להתגייר. אם הוא רוצה לדבר עברית במקום שוודית זה לא גיור. כתבתי כמה פעמים (ראו למשל במאמרי כאן ובטורים 336–337) שאין יהדות פרט לחיוב במצוות. זהו תנאי הכרחי ומספיק.

אם מישהו רוצה להגדיר הליך “גיור” לאומי ואזרחי (הצטרפות לעם היהודי במובן אתני-תרבותי) אין לי מה לומר לו. זה לא שונה מהצטרפות לעם הבלגי או הטנזני, וכמובן לא ננעלו שערי ההגדרות. לאום ועם הם מושגים פתוחים ואמורפיים מאד, וכל קבוצה מגדירה אותם כרצונה. אבל זה אינו גיור, ואין לזה שום משמעות דתית והלכתית. זו החלטה של חברה, עם, או מדינה, ולא החלטה הלכתית. לכן גם לא אמורים לעסוק בזה רבנים ודיינים, אלא פקידים או שופטים, עובדי מדינה.

מכאן אולי נבין את משמעותה של הגמרא בבכורות עצמה. אם הפוסקים השמיטו את הדין של קבלת מצוות פרט לדבר אחד כי הוא פשוט, אזי לא ברור מדוע הגמרא עצמה הביאה אותו. כדי להבין זאת, שימו לב שהגמרא מביאה את הדין לגבי גר ביחד עם אותו דין לגבי קבלת חברות. בקבלת חברות בוודאי היה מקום לסברה שגם אם אדם מקבל זאת על עצמו חוץ מדבר אחד הוא עדיין חבר, שהרי שם לא מדובר על קבלה עקרונית של עולה של מערכת שלימה. לכל היותר, הוא יהיה חבר רק לאכילת חולין בטהרה ולא לדבר אחר. לכן לגבי חברות ודאי שהגמרא הייתה צריכה לחדש שקבלה פרט לדבר אחד אינה תקפה. לא היינו יודעים זאת בלי החידוש של הגמרא. לעומת זאת, ביחס לגרות אין בזה חידוש, שכן כפי שראינו זה נובע מניתוח מושגי גרידא. יתכן שהגמרא מביאה זאת רק כדי להשוות בין זה לבין קבלת חברות. בעצם מה שהיא אומרת הוא: כשם שקבלת יהדות פרט לדבר אחד אינה תקפה (שזה פשוט ואינו צריך להיאמר) כך קבלת חברות פרט לדבר אחד אינה תקפה.[1]

המחלוקת לגבי קבלת מצוות: שתי משמעויות של המושג

בוויכוחים הללו עלו מקורות שונים שמוכנים לכאורה לוותר על קבלת מצוות בהליך הגיור (ראו גם בדיון על השאלה שנשאלתי באתר). מדובר בבלבול מושגי. המושג “קבלת מצוות” מופיע בסוגיית הגיור בשתי משמעויות שונות: 1. קבלת מצוות שהיא מהות הגיור, שלגביה דנתי עד כאן, היא קבלת המצוות בליבו של הגר. המוטיבציה שלו להיכנס להליך הזה והבנתו אותו. 2. “קבלת מצוות” כאקט בתהליך הגיור, וזו משמעות אחרת לגמרי של המושג.

כאשר מודיעים לגר את המצוות ושומעים ממנו שהוא מקבל אותן על עצמו, זהו אקט פורמלי שהוא חלק  מההליך. לגבי האקט הזה, ניתן להתווכח האם הוא דרבנן או דאורייתא, האם הוא מעכב או לא, ואולי אפילו בשאלה האם הוא בכלל נחוץ. אבל אין לערבב בין זה לבין המוטיבציה והכוונה העקרונית בגיור, ששם מוסכם על הכל ללא חולק שמדובר בקבלת עול תורה.

אכן ישנן דעות שהצורך לבטא את הכוונה הזאת בעת הגיור אינו נחוץ או אינו מעכב, או נחוץ רק מדרבנן וכדומה, אבל אין לזה ולא כלום עם הצורך להעריך מה בליבו של הגר. למה הוא הגיע ומה הוא מבין. בית הדין חייב להעריך האם הגר הזה מגיע כי הוא רוצה לקיים מצוות, והאם הוא מבין שהוא מתחייב במצוות ושהוא ייענש וישתכר על מעשיו, שכן בלי זה הגיור אינו תקף. זה ודאי לעיכובא. אם בית הדין מצליח להעריך זאת בלי אקט פורמלי של קבלת מצוות, הגיור יכול אולי להיות תקף (אמנם בשו”ע משמע שלא, שכן הוא דורש שזה ייעשה בפני שלושה לעיכובא), ועל כך ורק על כך נסובות כל המחלוקות בפוסקים. לכן אין להן ולא כלום עם טענתי העקרונית על קבלת המצוות כמהותו של הליך הגיור.

עד כאן הטענה לחומרא: קבלת מצוות ודאי מעכבת את הגיור. כעת אעבור לטענה לקולא: תוכן קבלת המצוות.

תוכנה של קבלת המצוות

רוב המחלוקות סביב קבלת מצוות בגיור לא נסובות על עצם הצורך בה אלא על היקפה. הרב מלמד  מדבר על קבלת מצוות ברמה של מסורתיות. אחרים מצטטים את הרמב”ם על “מקצת מצוות” ו”עיקרי הדת”, כדי להראות שאין צורך להתחייב על כלל המצוות. להבדיל מהוויכוח הקודם (שגם בו יש לי עמדה ברורה), הוויכוחים הללו נשמעים לי ממש ריקים מתוכן.

אין חולק על כך שהגר לא אמור לסיים את הש”ס בתהליך הגיור. הוא לא אמור להכיר את כל ההלכה לפרטיה, שהרי אין כמעט יהודי מלידה שמכיר זאת. יתר על כן, הוא גם לא אמור להתחייב לעשות הכל ולא להיכשל, שהרי אין גם יהודי מלידה שעומד בזה. עד כאן הכל מוסכם. אז מה נשאר לנו? מסתבר שקבלת המצוות פירושה שהוא מתחייב עקרונית לעול המצוות, כלומר הוא מבין שמעת הגיור כל המערכת הזאת מחייבת אותו, והוא יקבל שכר ועונש על מעשיו. שימו לב, אין הכוונה שהוא למד אקדמית שיהודים סבורים שצריך לשמור שבת ולא לאכול חזיר. זה לימוד אקדמי. קבלת מצוות פירושה שהוא מבין שמעתה והלאה זה מחייב אותו. ודוקו, לא שהיהודים חושבים שזה מחייב אותו, אלא שגם הוא מבין ומסכים לכך.

כל מה שמעבר לזה לא נדרש. סביר שהוא יודע מראש שלא יעמוד בזה (אם הוא אדם מפוכח). סביר שהוא גם יודע שלא תמיד ההשתדלות שלו תהיה מקסימלית (אם הוא אדם מפוכח). אולי הוא אפילו חושב שהלכות מסוימות הוא מראש לא ישתדל אפילו לקיים, וגם זה בסדר גמור מבחינת תקפות הגיור (כמובן שזה לא בסדר הלכתית). כל מה שנדרש הוא רק הבנה שלו שהדבר מחייב אותו ושהוא ייענש, ושהוא מקבל זאת על עצמו בעת הגיור.

יכול אדם לתהות כיצד ייתכן שאדם מבין שזה מחייב ושהוא ייענש ובכל זאת מתכנן מראש לעבור על הלכה כלשהי. התהייה הזאת יכולה להישמע מאד הגיונית, לחייזר מהמאדים. אבל יושבי בתי חומר כמונו יודעים היטב שאנשים הם יצורים מורכבים. יהודים מאמינים בני מאמינים וצדיקים גדולים מחפפים בהלכות כאלה או אחרות, למרות שהם יודעים שייענשו. היצרים, ההטיות, האינטרסים, הלחצים החברתיים, הקשיים הפסיכולוגיים ועוד ועוד, כל אלו גורמים לנו לא פעם לעשות משהו שגם לדעתנו הוא לא בסדר. כדי להרחיב בזה, אין לי אלא להפנות אתכם לטורים 172–173 על חולשת הרצון. זה בערך כמו שבעל תשובה מקבל על עצמו “שלא ישוב לזה החטא לעולם” (ראו רמב”ם הל’ תשובה פ”ב ה”ב), כשברור לו כבר באותו רגע שבפועל זה לא יקרה. ועדיין קבלה כזאת היא תשובה תקפה, כי כולנו בני אדם ואם באותו רגע אנחנו באמת רוצים בזה גם אם לא נשתדל מספיק, זוהי תשובה (ראו במפרשים על הרמב”ם שם).

אם נשוב לתוכנה של קבלת המצוות, המסקנה היא שאין צורך להתחייב לקיים מצוות, ואפילו לא צריך שתהיה לבי”ד הערכה שזה מה שהגר יעשה. מה שצריך הוא הערכה שהגר מבין את ההשלכות של הגרות שלו (המחויבות, השכר והעונש) ומקבל אותן על עצמו. אם בית דין השתכנע שזהו המצב – הגיור תקף לגמרי ולמהדרין, גם אם מאותו רגע והלאה אותו גר לא יקיים מאומה.

שימו לב שאין כוונתי כאן לטענה שאם הגר חוטא אחרי שהתגייר זה לא מבטל את הגרות, אלא הוא כישראל שחטא. זו טענה ברורה ומוסכמת שאינה צריכה לפנים. ברור שמה שקובע את תקפות הגיור הוא רק מה שבליבו של הגר באותו רגע. מה שהוא עושה אחר כך לא משנה כלום. כאן ברצוני לטעון יותר מכך: גם אם ברגע הגיור בליבו של הגר לא לקיים אף מצווה, כל עוד הוא מבין את ההשלכות ומקבל אותן על עצמו, הגיור הזה תקף. תוכנה של קבלת המצוות הוא מינימלי מאד, הרבה מתחת לדעת המקילים בוויכוח עם הרב מלמד.

אטול כאן מקרה לדוגמה ששמעתי מידידי הרב אהרן כ”ץ שליט”א, ראש המכון הגבוה לתורה לשעבר, בעת ששימש כדיין גיור. הוא סיפר לי שהופיע לפניהם גר שהתגייר ביום שישי, ולאחר מכן נודע להם שבאותו ערב (ליל שבת) הוא התחתן עם בחירת ליבו במסיבה המונית באולם שמחות, עם תזמורת וחילול שבת בפרהסיא. בית הדין ביטל את הגיור שלו, שכן ברור היה להם שהאירוע אורגן עוד בטרם הגיור. זה לא חטא שהתרחש אחרי הגיור, שאז היה מדובר ביהודי חוטא. מקרה כזה מעיד למפרע על כוונתו לא להתחייב במצות כבר ברגע הגיור עצמו. על פניו הניתוח נשמע משכנע מאד. אבל לאור מה שתיארתי למעלה איני בטוח שהם צדקו. אם אותו גר לא התכוון לשמור שבת כבר ברגע הגיור, אבל הוא הבין את משמעות מעשיו וקיבל על עצמו את ההשלכות, הוא עדיין גר למהדרין. אמנם החלטת בית הדין שם גם אינה בהכרח מוטעית, שכן ייתכן שכששמעו על מעשיו הם חזרו להעריך שהוא מראש לא באמת התכוון להתחייב ואינו מאמין באמת בכך שזה מחייב אותו ושתהיינה השלכות למעשיו (אחרת, למה שלא יתחתן ביום א? ולמה הוא נישא בלי רב שלא כדת משה וישראל?). אם זו הייתה מחשבתם אז החלטתם הייתה נכונה.

כוונתי כאן רק לחדד את ההבחנה שלי, ולא לקבוע מסמרות ביחס למקרה המסוים ההוא. מי שקובע הוא הערכת בית הדין שישב בדין. אם בית הדין מגיע למסקנה שלא הייתה קבלת מצוות (המינימלית שתיארתי) ברגע הגיור, הגיור אינו תקף. קשה לקבוע כאן מסמרות שיהיה תקפים לכל המקרים, אבל חשוב מאד להבין את מסגרת הדיון. בית הדין צריך להבין מה עליו להעריך כדי לקבוע את תוקף הגיור, אבל ההערכה עצמה מסורה אך ורק להם. הערכה כזאת היא כמובן מאד מורכבת, ולעולם לא יכול להיות לנו ביטחון, אבל זה מה יש. ישנם בהלכה עוד מקרים (ולא רק בגיור) שבהם בית דין צריך להעריך מה בליבו של אדם, עם כל הקושי שיש לנו כבני אדם לעשות הערכות כאלה.

אין פלא שמנסים לעקוף את הצורך בהערכה אמורפית כזאת, וטוענים שהקיום בפועל הוא האינדיקציה שעל פיה מעריכים את הכוונה מראש. זה מאפשר לנו לדון בשאלות קלות וכריעות יותר, כמו כמה הלכות צריך לקיים כדי שתהיה לנו אינדיקציה כזאת, ועל כך ניטשים כל הוויכוחים. אבל איני חושב שיש לזה תשובה כללית, ולכן הדיון שנערך על היקף ההלכות הוא שטות בעיניי. השאלה הרלוונטית היא לגבי ההערכה במקרה ספציפי שבא לפנינו ולא על קריטריונים כלליים. בכל מקרה, חשוב להבין שקיום המצוות בפועל הוא לכל היותר אינדיקציה, אם בכלל, ולא דרישה בעלת תוקף עצמי. לכן הדיון על מה ההיקף הדרוש של קבלת המצוות הוא חסר טעם ומשמעות. קבלת המצוות צריכה להיות גורפת ומלאה על כלל ההלכה, אבל הביטויים שלה בפועל יכולים, לפחות עקרונית, להיות אפסיים לגמרי, ועדיין הגיור יכול להיות תקף.

אם מקבלים את המסגרת שהתוויתי כאן, ונדמה לי שכולם יכולים וצריכים להסכים לה (זה ממש הכרחי. איני רואה אפשרות הגיונית וסבירה לעמדה הלכתית אחרת), נוכחים בכך שכל הוויכוחים הללו נובעים מבלבול מושגי, ובחלקם פשוט ריקים מתוכן.

גיור למסורתיות

אם אשוב לשאלת הגיור למסורתיות שאותו הציע הרב מלמד ושהצית את הוויכוח כעת, צריך לבחון למה בדיוק הוא מתכוון. אם הוא מתכוון שלא חשוב קיום המצוות בפועל, אני מסכים. אבל אז גם אם המתגייר לא יקיים מאומה, אפילו לא כמסורתי, הגיור יכול להיות תקף (כל עוד בית דין מעריך שהייתה קבלת מצוות במובן שתיארתי), אלא אם נחליט שהתנהגות מתחת למסורתיות מבטאת חוסר קבלת מצוות מעיקרא, מה שאני די מפקפק בו (אבל כמובן כל מקרה לגופו).

אזכיר שכתבתי כאן לא פעם (ראו למשל כאן ועוד הרבה) שבעיניי המסורתיים גרועים יותר הלכתית מאתאיסטים. השניים הם אנוסים שכן אינם מאמינים בכלום (תינוקות שנשבו). אבל מסורתיים רבים יודעים ומכירים את ההלכה ואף מחויבים לה ברמה העקרונית (המודל האידאלי מבחינתם הוא מי שכן מקיים אותה), ובכל זאת מחפפים. בניגוד לאתאיסטים, מסורתיים כאלה הם עבריינים לכל דבר ועניין. ובכל זאת, אומר כעת שאמנם יהודי מסורתי הוא פושע גדול יותר מאתאיסט, אבל גיור למסורתיות עדיף על גיור לאתאיזם (שאינו גיור בכלל). גיור למסורתיות במובן הזה, יש בו קבלת מצוות מלאה. כפי שהסברתי, הקיום בפועל אינו חיוני לתקפות הגיור.

מכיוון שאני מצפה להערות על הנקודה הזאת, אוסיף שכוונתי כאן למסורתיים שהם אנשים שמאמינים בכל אבל מחפפים בקיום. יש גם מסורתיים הפוכים, כאלה שמקיימים חלק למרות שלא מאמינים בכלום (הם מחויבים למסורת בית אבא, כמו אחד העם). אלו הם חילוניים למהדרין כמובן, מצוותיהם לא שוות מאומה, ומי שמתגייר למסורתיות כזאת הוא גוי גדול עצום ורב.

מאז תחילת הוויכוח, פורסמו כמה וכמה טורים של הרב מלמד בבשבע, שבהם הוא מנסה להסביר את עמדתו (האחרון שראיתי היה זה). אני חושב שקראתי את כולם, ועדיין לא מצאתי שם הסבר מספק לטענתו. יש בדבריו נימות סותרות. במקומות מסוימים נראה שכוונתו לדבריי כאן, אבל במקומות אחרים הוא נכנס לוויכוחים המיותרים על היקפי הקיום עצמם. די ברור לי שהוא לא מודע להבחנות שעשיתי כאן, שכן אם הוא היה מודע להן היה יכול להציג את עמדתו בצורה בהירה ומשכנעת יותר, גם כלפי עצמו ובוודאי החוצה. הוא הדין ביחס למתנגדיו. אפילו אם מישהו מהם חולק על משהו מדבריי, היה קל לו יותר להתייחס לטיעונים ולבסס את עמדתו במסגרת שהצעתי. הוויכוח כפי שהוא מתנהל בפועל הוא ממש דו שיח של חירשים. הוא ניטש על ההיקף של המצוות שמיועדות להתקיים, זה אומר בכה וזה אומר בכה, בלי נימוקים מהותיים פרט לציטוט וקטלוג של מקורות ותקדימים, והשאלה כמה מקורות תומכים בכל אחד מהצדדים.

פרשנויות לתקדימים

תוכלו כעת לעבור על כל הוויכוחים באתר כאן ובמאמרים סביב דברי הרב מלמד, ותיווכחו שברוב המקרים מדובר בדו שיח של חרשים. לפעמים מסבירים שאין צורך בקבלת מצוות כשהמקור אומר שאין צורך באקט של קבלת מצוות. לפעמים מדברים על גיורי אישות או גיורים מסיבות צדדיות, אבל אלו תקדימים בלתי רלוונטיים בעליל. בתקופות קדומות היה ברור לאנשים שהגיור יחייב אותם במצוות ויביא עליהם עונש, גם אם הם עשו זאת רק כדי להתחתן. לכן יש שם קבלת מצוות מלאה ותקפה. במקרים רבים גם גוי מבין שהאלוהים היהודי מעניש יהודים, והוא מבין שכשהוא מתגייר הוא מצטרף לאלו שמחויבים בהלכה היהודית (בעולם העתיק ריבוי האלים היה נורמה מקובלת). לכן לא בהכרח מדובר במישהו שאינו מאמין בכלל באמיתיות של המערכת. יש מקרים בהם ברור שהגר לא יקיים מצוות ובכל זאת גיירו אותו, אבל כפי שהסברתי ייתכן שההערכה הייתה שהוא מבין ומקבל על עצמו את ההשלכות, ואז לקיום בפועל אין משמעות בגיור.

לאור הניתוח שהצגתי כאן, גם דברי הרב מלמד וגם דברי מתנגדיו, ובפרט הרלוונטיות של התקדימים שכל צד מביא והניתוח שלהם, נעשים מאד עמומים, ובדרך כלל גם לא מאד רלוונטיים. האם מדובר בקיום בפועל, בהערכה של הקיום בעת הגיור, בהבנה וקבלה של המשמעות בלי כוונה לקיים, בתוכנו של האקט הפורמלי של קבלת מצוות בגיור וכן על זו הדרך. אין טעם לעבור כעת כי רוכלא על הטיעונים, אבל מי מכם שיעבור יראה שכמעט כל הדיונים נעשים מיותרים.

פסיקה מסדר ראשון ושני

התמונה שאותה תיארתי לגבי קבלת מצוות בגיור נראית לי מובנת מאליה והגיונית מאד, וקשה לי לראות מישהו שחולק עליה. לכל היותר ניתן לטעון שבסיטואציה כלשהי יש או אין אינדיקציה לכוונות המתגייר, אבל איני רואה משהו אחר שלגביו ניתן להתווכח. לכן כל צד בדיון היה צריך קודם כל לומר אם הוא מקבל את התמונה העקרונית הזאת, ואז הוא היה יכול להוסיף ניואנס בתוכה שלגביו הוא רוצה להתווכח. אחרי הכל, כשקוראים את טענות הצדדים לא ברור בכלל על מה מתנהל הוויכוח, ועוד פחות ברור היכן, אם בכלל, כל אחד מהדוברים חורג מהתמונה שתיארתי כאן. אני יכול לפרש את כל הצדדים באופן שכולם מסכימים לתמונה שתוארה כאן ורק נתפסים למילים שונות מתוך ערבובים מושגיים.

ההיזקקות לתקדימים ולניתוחים בדיון הזה הם מאפיין מובהק של פסיקה מסדר שני, מה שלצערי מאפיין את רוב הדיונים ההלכתיים בימינו (ולא רק בימינו). בטור כאן ניתן לראות היטב את מגרעותיהם של פסיקה ודרכי דיון כאלה. אני, לעומת זאת, הצעתי כאן ניתוח ופסיקה מסדר ראשון, שכוללים ניתוח מושגי, הגדרות יסוד, ובניית תמונה כללית כפי שהיא עולה מהמקורות המוסמכים ומההיגיון. שימו לב שכל זה נעשה בלי להיזקק לאף פוסק אחרון ובטח לא בן ימינו, וגם מעט הראשונים מובאים כאן כאילוסטרציה בלבד.

דומני שעם קריאת הטור תוכלו להיווכח בשני היתרונות המובהקים של ניתוח הלכתי מסדר ראשון: הוא מייתר חלק ניכר מהדיון בסדר השני (וגם את הדיון בתקדימים), אבל גם אם מקבלים את חשיבותם של תקדימים, ניתוח כזה מאיר באור שונה את תוכן התקדימים שמובאים בו ואת משמעותם לדיון.

בהקשר זה, כדאי לראות את הערתי כאן בוויכוח על הגישה הפילולוגית-היסטורית במדעי הרוח (בדיון על עמדת רד”צ הופמן בסוגיית הגיור).

[1] איני יודע אם הייתה לפוסקים הללו גירסא אחרת בגמרא, או שהם קראו אותה כפי שהיא באופן הזה. בנוסח שלפנינו זה לא נראה כמו השוואה בעלמא (בפרט שדין קבלת החברות מובא קודם לקבלת מצוות).