שתי הערות על תלמוד תורה (טור 479)

בס”ד

לכבוד חג השבועות המתקרב אעניש אתכם בטור נוסף השבוע, והפעם שתי הערות על תלמוד תורה. מדובר בדברים שכבר כתבתי עליהם בעבר, אבל החלטתי לאסוף ולארגן אותם לקראת החג ש”כולו לכם”. הטור מחולק לשני חלקים: א. מטרת הלימוד. ב. בין תלמוד תורה למצוות תלמוד תורה. בסוף אנסה גם לחבר ביניהם.

א. מטרת הלימוד

עמל תורה ותורה לשמה

בתחילת פרשת בחוקותיי אנחנו מוצאים (ויקרא כו, ג):

אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם:

יש כאן שלושה מרכיבים בעבודת השם: ללכת בחוקותיו של הקב”ה, לשמור את מצוותיו ולעשותן. הכפילות ברורה, ולא בכדי חז”ל מבהירים זאת במדרש הבא שמובא ברש”י כאן:

אם בחקתי תלכו – יכול זה קיום המצות, כשהוא אומר ואת מצותי תשמרו, הרי קיום המצות אמור, הא מה אני מקיים אם בחקתי תלכו, שתהיו עמלים בתורה:

ואת מצותי תשמרו – הוו עמלים בתורה על מנת לשמור ולקיים, כמו שנאמר (דברים ה א) ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם:

רש”י מסביר שללכת בחוקותיו של הקב”ה הוא להיות עמלים בתורה. “ועשיתם אותם” זה כפשוטו (בפשטות נראה שבדיבור הראשון כוונתו ל”ועשיתם אותם” ולא ל”ואת מצותי תשמרו”, שהרי זה מוסבר בהמשך אחרת), ו”ואת מצותי תשמרו” הוא ללמוד על מנת לעשות. נמצאנו למדים שעמל התורה אינו לימוד על מנת לעשות. אלו מעלות שונות ואופני לימוד שונים. נראה שעמל התורה אינו להזיע על התורה כפי שמבינים בדרך כלל, אלא לעסוק בה כמטרה לעצמה ולא באמצעי כדי לדעת מה לעשות.

ר”ח מוולוז’ין בנפש החיים שער ד (פרק ג), שמוקדש כולו לתפיסת הלימוד כערך לעצמו, מביא על כך את דברי הרא”ש בפירושו לנדרים סב ע”א:

אבל האמת כי ענין לשמה פירש לשם התורה. והענין כמו שפירש הרא”ש ז”ל על מאמר ר”א בר’ צדוק (נדרים נ”א א’) עשה דברים לשם פעלן ודבר בהן לשמן. ז”ל עשה דברים לשם פעלן. לשמו של הקדוש ברוך הוא שפעל הכל למענהו. ודבר בהן לשמן. כל דבורך ומשאך בד”ת יהיה לשם התורה כגון לידע ולהבין ולהוסיף לקח ופלפול ולא לקנטר ולהתגאות עכ”ל. דקדק לבאר שינוי לשונו דר”א ב”צ שבעשיה אמר לשם פעלן. ובדבור אמר לשמן. לכן בענין העשיה פירש לשמו של הקדוש ברוך הוא שפעל הכל למענהו. ובענין הלמוד פירש לשם התורה כו’. וכוונתו ז”ל מבואר היינו כי עשיית המצוה ודאי שצריכה להיות למצוה מן המובחר בדביקות ומחשבה טהורה שבטהורות כפי שכלו והשגתו. כדי שיתקלס עילאה לגרום תיקוני העולמות וכחות וסדרים העליונים. זהו לשם פעלן כי כל פעל ה’ למענהו וארז”ל לקילוסו. ואם כי ודאי שגם במצות העיקר בהם לעכובא הוא העשיה בפועל. והכוונה היתירה וטוהר המחשבה אינה מעכבת כלל כמו שנתבאר לעיל סוף שער א’ על נכון בע”זה עכ”ז מצטרף קדושת וטוהר מחשבתו לעיקר העשי’ בפועל לעורר ולפעול תקונים יותר גדולים בהעולמות משאם היתה המצוה נעשית בלא דביקות וקדושת המחשבה. אבל על הנהגת האדם בשעת עסק התורה בדיני המצות והלכותיהן אמר ודבר בהן ר”ל הדבור בעניני המצות והלכותיהן. יהיה לשמן. פי’ לשם הד”ת היינו לידע ולהבין ולהוסיף לקח ופלפול. (ורש”י ז”ל גי’ אחרת היתה לו שם ודבר בהן לשם שמים. לכן פירש שתהא כל כונתך לשמים. אמנם ענין ופי’ לשמה שארז”ל בכ”מ ודאי שגם רש”י ז”ל יפרש כפירוש הרא”ש ז”ל כאן לפי גרסתו. וגם רש”י ז”ל כאן אין כונתו דביקות. אלא דאתי לאפוקי שלא יהא לימודו לשם קינטור וגיאות כמ”ש הרא”ש ז”ל. כדמוכח מסיום דברי ראב”צ אל תעשה עטרה להתגדל בהם כו’). וזהו שמסיים הש”ס גבי ריב”ז שלא הניח כו’ לקיים מה שנאמר להנחיל אוהבי יש כו’. שמבואר הענין שם בכל אותה הפרשה שהוא מאמר התורה הקדושה עצמה אשר בחוץ תרונה. שיש לאל ידה להנחיל וליתן שכר טוב לכל ההוגה ועוסק בה מחמת אהבתה עצמה ממש. היינו להוסיף בה לקח ופלפול. וזהו אוהבי:

לימוד תורה לא צריך להיעשות לשם הקב”ה ולא לשם שום מטרה אחרת פרט ללימוד עצמו, אפילו לא כדי לעשות.

התבוננות נוספת במקורות

אמנם חז”ל הפליגו בכמה מקומות בחשיבות הלימוד כדי לקיים. אבל חלק מהאמירות הן שליליות, כמו למשל ויקרא רבה בחקתי פרשה לה:

אמ’ ר’ יוחנן הלמד שלא לעשות נוח לו כאילו נהפכה שלייתו על פניו ולא יצא לעולם.

זה פוסל לימוד שלא על מנת לעשות, אבל לא אומר שהלימוד מטרתו העשייה. הלימוד צריך להיעשות לשמו, אבל כמובן שיש לקיים את מה שיוצא ממנו. מי שלומד ולא מתכוון לקיים זה פוסל את הלימוד. גם הפלגות בכיוון החיובי, בהמשך אותו מדרש:

אמ’ ר’ אחא הלמד לעשות זכה ברוח הקודש, מה טעם, לא ימוש ספר התורה הזה מפיך למען תשמור לעשות ככל הכתוב בו כי אז תצליח את דרכיך ואז תשכיל (יהושע א, ח), ואין תשכיל אלא רוח הקודש, הכמה דאת אמ’ משכיל לאיתן האזרחי (תהלים פט, א).

אין פירושן שמטרת הלימוד היא העשייה. אלא שמי שלומד על מנת לעשות זוכה למעלות מסוימות. אבל הלימוד עצמו לא בהכרח מוגדר כעיסוק שמטרתו לעשות או לדעת מה לעשות.

והנה, בקידושין מ ע”ב (והרבה מקבילות) אנו מוצאים:

וכבר היה רבי טרפון וזקנים מסובין בעלית בית נתזה בלוד נשאלה שאילה זו בפניהם תלמוד גדול או מעשה גדול נענה רבי טרפון ואמר מעשה גדול נענה ר”ע ואמר תלמוד גדול נענו כולם ואמרו תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה.

המבנה כאן תמוה, שהרי אם התלמוד הוא אמצעי לעשייה אז העשייה היא הגדולה והתלמוד הוא לכל היותר מכשיר מצווה. כיצד הסיקו שם מכך שהתלמוד מביא לידי מעשה שהוא הגדול? יתר על כן, המימרא פותחת בוויכוח ומסיימת במקהלה של קונצנזוס מלא, בלי שום נימוק. מדוע ר”ט חזר בו מעמדתו הנחרצת מקודם?

חשבתי פעם שאולי יש לגרוס כאן “תלמוד גדול שמביא לידי מעשה” (לולא דמיסתפינא ואי מחקר הוואי, הו”א דה’תלמוד’ בתרא נוסף מחמת הדומות), כלומר שהחקירה מניחה שיש שני דברים, תלמוד ומעשה, ודנה מי מהם גדול. בסוף כולם מבינים שזו חקירה שגויה, שכן יש רק דבר אחד: שרשרת של תלמוד שמסתיים במעשה. ממילא אין מה לשאול על כל רכיב בנפרד אם הוא הגדול יותר. אי אפשר להפריד ביניהם. אז למה המסקנה שהתלמוד גדול? מפני שתלמוד פירושו לימוד שמוביל למעשה. המעשה אינו מטרת הלימוד אלא הצורה שבה לומדים. כשלומדים מסיימים במסקנה מעשית (וכמובן גם יש לקיים אותה בפועל). זו צורת הלימוד הנכונה, אבל לא שהמעשה הוא מטרת הלימוד והלימוד הוא אמצעי למעשה.

לימוד צריך להסתיים במסקנה מעשית של הלומד. ומכאן למדנו שלא יפה עושים אלו המפצלים לימוד עיוני מלימוד הלכה. מקובל במחוזותינו שבלימוד עיון אדם מעלה סברות כרס כרצונו ולכל כיוון בלי לבחון את סבירותן. ובלימוד הלכה מעיינים בספרי הפסק וההלכה ויודעים מה לעשות. המסקנה מכאן היא שאין דבר כזה לימוד הלכה. יש לימוד תורה, אלא שלימוד תורה הוא לימוד שמסתיים במסקנה הלכתית. ההלכה היא השורה התחתונה שיוצאת מהלימוד העיוני. אגב, מכאן שההלכה גם לא נלמדת מעיון במשנה ברורה או בשו”ע, שכן היא צריכה להיות מסקנתו של הלומד (שכמובן מעיין בסוגיא ובמפרשיה וגם בספרים הנ”ל).

אם אדם לומד על מנת לקיים במובן האינסטרומנטלי, אזי הלימוד הוא מכשיר מצווה ולא מצווה. לכן בפסוק שבו פתחתי מפרידים בין לימוד על מנת לקיים, שהוא כמובן חשוב אבל אינו בגדר תלמוד תורה אלא בגדר מכשיר מצווה (כי בלי זה אי אפשר לקיים: “לא עם הארץ חסיד”), לבין עמל התורה עצמו, שהוא לימוד לשם הלימוד, אלא שצורת הלימוד היא לימוד שמסתיים במסקנה מעשית.

ההבחנה שעשיתי כאן דומה להבחנה בין שתי גישות למדע ולמחקר מדעי. הרב עובדיה ותלמידיו מבינים שמטרת הלימוד היא הידע ההלכתי וההוראה המעשית, לכן גם צורת הלימוד שלהם פחות עיונית ותיאורטית (אם כי לדעתי גם כדי לפסוק צריך ללמוד אחרת). זה דומה לאנשי טכנולוגיה שרואים במחקר המדעי אמצעי שנחוץ ליצירת טכנולוגיה ויישומים מעשיים. התפיסה המקובלת בישיבות ליטא היא שונה. שם הלימוד אינו נתפס כאמצעי להוראה ולידע מעשי אלא ערך לעצמו, כמו המחקר המדעי מבחינת רוב אנשי המדע. מבחינתם היישומים הטכנולוגיים הם תוצר לוואי (שבדרך כלל גם מניב כסף ומענקים) ולא מטרת המחקר והערך שלו.

מקומה של ההלכה

בכמה מקומות כתבתי על כך שעיקרה של התורה היא ההלכה. נפה”ח שם מאריך בזה מאד. עמדתי כבר על כך שבפרק ו הוא מתייחס להלכה כרצון ה’ ודבר ה’ ולאגדה רק כדבר ה’ (ובמשתמע, מידת הדבקות בקב”ה שונה אם עוסקים בהלכה או באגדה). אין כאן המקום להביא כאן את דבריו בפירוט. כידוע, רש”י הראשון לתורה מביא את דברי רבי יצחק שמקשה מדוע התורה לא התחילה בפרשת “החדש הזה לכם” אלא בבראשית? השאלה הזאת מניחה שעיקרה של התורה הוא המצוות, ולכן לכאורה ספר בראשית והחלק הראשון של ספר שמות מיותרים (וכמובן עוד חלקים במקרא). בלי קשר לתירוץ שנראה קצת טכני, ההנחה היא שעיקרה של התורה הוא ההלכה. ניתן לראות זאת במקומות נוספים, וזו גם סברא פשוטה כביעתא (שהרי כל השאר לא מלמד אותנו כלום, אלא אנו תולים בו את סברותינו וערכינו). כיצד זה מתיישב עם התמונה שתיארתי כאן? לכאורה כאן נראה שהלימוד אינו אמצעי כדי לדעת מה לעשות, אז לכאורה להלכה לא אמור להיות מעמד מיוחד.

אך זוהי טעות. התוכן העיקרי של התורה הוא ההלכה, וההלכה אכן היא הוראות מעשיות (מה לעשות). אבל אין זה אומר שמטרת הלימוד היא העשייה. את ההלכה יש ללמוד מתוך הערך העצמי שלה, ולא רק כדי לדעת מה לעשות. כעת נראה שאפילו לא נכון לומר שההלכה היא אוסף הוראות מה לעשות.

האם ההלכה היא אוסף הוראות מעשיות: מאמרו של ר”י סלנטר

רבי ישראל מסלנט בספרו אור ישראל עומד בהרחבה על הנקודה הזאת. הדברים הובאו במאמר “חוק ומשפט”, בספר כתבי ר’ ישראל סלנטר, שיצא בספריית “דורות” של מוסד ביאליק (מהדורת מרדכי פכטר, עמ’ 160). עניינו של המאמר הוא בדיוק הנקודה שלנו, שהלימוד אינו רק אמצעי לקיום המעשי. אביא רק שתי פנינים מתוכו.

המוטו למאמר הוא הגמרא בסנהדרין עא ע”א:

כמאן אזלא הא דתניא בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב דרוש וקבל שכר כמאן כרבי יהודה איבעית אימא רבי שמעון היא דתניא אמר רבי שמעון וכי מפני שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי אביו ואמו מוציאין אותו לסקלו אלא לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב דרוש וקבל שכר אמר רבי יונתן אני ראיתיו וישבתי על קברו כמאן אזלא הא דתניא עיר הנדחת לא היתה ולא עתידה להיות ולמה נכתבה דרוש וקבל שכר כמאן כרבי אליעזר דתניא רבי אליעזר אומר כל עיר שיש בה אפילו מזוזה אחת אינה נעשית עיר הנדחת מאי טעמא אמר קרא ואת כל שללה תקבץ אל תוך רחבה ושרפת באש וכיון דאי איכא מזוזה לא אפשר דכתיב לא תעשון כן לה’ אלהיכם אמר רבי יונתן אני ראיתיה וישבתי על תילה כמאן אזלא הא דתניא בית המנוגע לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב דרוש וקבל שכר כמאן כרבי אלעזר ברבי שמעון דתנן רבי אלעזר ברבי שמעון אומר לעולם אין הבית טמא עד שיראה כשתי גריסין על שתי אבנים בשתי כתלים בקרן זוית ארכו כשני גריסין ורחבו כגריס מאי טעמא דרבי אלעזר ברבי שמעון כתיב קיר וכתיב קירת איזהו קיר שהוא כקירות הוי אומר זה קרן זוית תניא אמר רבי אליעזר ברבי צדוק מקום היה בתחום עזה והיו קורין אותו חורבתא סגירתא אמר רבי שמעון איש כפר עכו פעם אחת הלכתי לגליל וראיתי מקום שמציינין אותו ואמרו אבנים מנוגעות פינו לשם:

מובאות כאן שלוש פרשיות הלכתיות בתורה, בן סורר, בית המנוגע ועיר הנידחת, שכולן לא היו וגם לא עתידות להיות (כנראה בגלל התנאים שהטילו חכמים על קיומן בפועל). אמנם בכל אחת מהן מובאת גם דעה שהיה גם היה שנתמכת בעדות ראייה (“אני ישבתי על קברו”). זה מקרה מוזר שדעה תנאית מכחישה עדות על עובדות, וכבר עמדו על כך.

בכל אופן, רי”ס מקשה על התזה שהלכות אלו נכתבו לשם “דרוש וקבל שכר”. וכי בלעדיהן התורה לא הייתה מספיקה להעסיק אותנו כל חיינו? האם יש מי שגמר הכל ורק הפרשיות הללו מאפשרות לו להמשיך וללמוד תורה? מה היה קורה אם היו משמיטים את הפרשיות המיותרות והלא מעשיות הללו?

לכן הוא מסביר שיש להבין את הגמרא אחרת: הפרשיות הללו נכתבו כדי ללמד אותנו את העיקרון של “דרוש וקבל שכר”, כלומר שלא לומדים כדי לדעת מה לעשות. אם הלימוד היה אמצעי כדי לדעת מה לעשות, אזי עיסוק בפרשיות הללו היה ביטול תורה. אבל הן לא נכתבו לגופן, אלא ללמד יצאו, שכל התורה לא מהווה רק אמצעי כדי לדעת מה לעשות אלא יש לה ערך לעצמה: “דרוש וקבל שכר”.[1]

הוא מוסיף ומביא שם את הגמרא בנדרים פא ע”א:

ומפני מה אין מצויין ת”ח לצאת ת”ח מבניהן אמר רב יוסף שלא יאמרו תורה ירושה היא להם רב ששת בריה דרב אידי אומר כדי שלא יתגדרו על הצבור מר זוטרא אומר מפני שהן מתגברין על הצבור רב אשי אומר משום דקרו לאינשי חמרי רבינא אומר שאין מברכין בתורה תחלה דאמר רב יהודה אמר רב מאי דכתיב מי האיש החכם ויבן את זאת דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולא פירשוהו עד שפירשו הקדוש ברוך הוא בעצמו דכתיב ויאמר ה’ על עזבם את תורתי וגו’ היינו לא שמעו בקולי היינו לא הלכו בה אמר רב יהודה אמר רב שאין מברכין בתורה תחלה.

המסקנה היא שהם לא ברכו ברכת התורה, והגמרא מתייחסת לזה כמי שלא שמעו בקולו של הקב”ה ועזבו את תורתו. רי”ס תוהה כיצד קרה הדבר הזה שאנשים שמקדישים את כל חייהם ומרצם ללימוד תורה מחפפים בברכת התורה? ולמה זה נראה לגמרא כל כך חמור שמגיע להם עונש כזה על כך? הוא מסביר שאין כאן חיפוף אלא טענה עקרונית.

הגמרא במנחות מב ע”ב אומרת:

דשלח רב חייא בריה דרב הונא משמיה דר’ יוחנן על תפילין של יד אומר ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו להניח תפילין על תפילין של ראש אומר ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על מצות תפילין ואילו לעשות תפילין לא מברך אלא לאו היינו טעמא כל מצוה דעשייתה גמר מצוה כגון מילה אף על גב דכשירה בעובד כוכבים בישראל צריך לברך וכל מצוה דעשייתה לאו גמר מצוה כגון תפילין אף על גב דפסולות בעובד כוכבים בישראל אינו צריך לברך.

הגמרא אומרת כאן שלא מברכים על מכשירי מצווה (כמו עשיית תפילין).

מסביר הרי”ס שאותם תלמידי חכמים תפסו את התורה כאמצעי לדעת מה לעשות, כלומר כמכשיר מצווה, ולכן לא ברכו ברכת התורה. התוצאה (ולא העונש) היא שבניהם לא יצאו ת”ח בעצמם, כי תורה שנתפסת כאמצעי ולא כמטרה, לא עוברת לדורות הבאים. אנשים לא רואים את חשיבות הלימוד אלא כדי לדעת מה לעשות, אז לומדים קיצוש”ע או משנה ברורה.

ברכת התורה לנשים

ואם כבר עוסקים בברכת התורה, השו”ע פוסק בסוף סי’ מז:

נשים מברכות ברכת התורה.

והדברים תמוהים, כפי שכבר העירו נושאי הכלים שם. הרי נשים אינן חייבות במצוות תלמוד תורה, אז למה שיברכו ברכת התורה? הנחת האחרונים הללו היא שברכת התורה היא ברכת המצוות, מה שכידוע שנוי במחלוקת גדולה.

הביאור הלכה שם מסכם את דברי האחרונים בעניין:

הטעם דהא חייבות ללמוד הדינים שלהם ועוד דחייבת לומר פרשת הקרבנות כמו שחייבת בתפלה א”כ קאי הברכה ע”ז. ב”י מ”א. ולפ”ז הטעם יכולה להוציא בבה”ת את האיש וכן כתב הפמ”ג בהדיא והגר”א בביאור חולק ע”ז הטעם עי”ש אלא הטעם דמברכות הוא דאף דפטירי מתורה מ”מ יכולות לברך ולומר וצונו דלא גריעא מכל מ”ע שהזמן גרמא דקי”ל דיכולות לברך עליהן וכדלעיל בסימן י”ז ס”ב עיין שם ולפ”ז אין יכולות להוציא את האיש וקטן שהגיע לחינוך בודאי אינו יכול להוציא את הגדול בבה”ת לפי מה שסוברים הרבה פוסקים דבה”ת הוי מן התורה וכ”כ הפמ”ג:

 המג”א סבור שהן מברכות כי חייבות ללמוד את הדינים שלהן. אבל זה תירוץ תמוה, שהרי לפי זה לא נכון לומר שנשים פטורות ממצוות תלמוד תורה. הן חייבות בדינים שלהן. על כורחנו שלימוד כדי לדעת מה לעשות אינו תלמוד תורה. נשים פטורות ממצוות תלמוד תורה, אבל ברור שגם הן חייבות ללמוד כדי לדעת מה לעשות. לא בכדי אחרונים אחרים באמת אומרים שהן לא יכולות להוציא אחרים יד”ח כי הן לא באמת חייבות המצווה וברכתן אינה ברכת המצוות רגילה (אלא אולי כמו בעשין שהזמן גרמם).

אבל אם נבין שברכת התורה היא ברכת השבח ולא ברכת המצוות (וכך הפשט הפשוט, שהרי זו ברכה דאורייתא להרבה דעות), או אז השאלה כלל אינה עולה. גם נשים צריכות לתת שבח על התורה שניתנה לנו, גם אם הן אינן חייבות במצוות תלמוד תורה. זה כמובן מניח שלימוד תורה אינו סתם מצווה אחת מהתרי”ג, אלא יש בו משהו יסודי הרבה יותר. לא בכדי חכמים הפליגו בערכו שהוא “כנגד כולן” (פאה פ”א) וגדול יותר מהרבה מאד דברים גדולים אחרים. על כך חייבים לשבח את הקב”ה בברכת התורה, והחובה הזאת היא גם על נשים. אלא שלפי זה הן בהחלט יכולות להוציא את כולנו בברכה, שהרי זו אינה ברכת המצוות ולכן זה לא קשור לחיוב במצווה, וראו עוד להלן.

ב. בין תלמוד תורה למצוות תלמוד תורה

סוגיית נדרים: האם תלמוד תורה הוא דבר הרשות?

בסוגיית נדרים ח ע”א אנו מוצאים:

ואמר רב גידל א”ר: מנין שנשבעין לקיים את המצוה? שנאמר: +תהלים קיט+ נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך. והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא! אלא הא קמ”ל, דשרי ליה לאיניש לזרוזי נפשיה. ואמר רב גידל אמר רב: האומר אשכים ואשנה פרק זה, אשנה מסכתא זו – נדר גדול נדר לאלהי ישראל. והלא מושבע ועומד הוא, ואין שבועה חלה על שבועה! מאי קמ”ל? דאפי’ זרוזי בעלמא, היינו דרב גידל קמייתא! הא קמ”ל, כיון דאי בעי פטר נפשיה בקרית שמע שחרית וערבית, משום הכי חייל שבועה עליה.

רב גידל פוסק שאם יכול לפטור את עצמו בק”ש בוקר וערב ממצוות תלמוד תורה, ולכן שבועה ללמוד פרק מסוים נוסף היא דבר הרשות ושבועה חלה עליה.

הר”ן בפירושו על הדף שם מקשה:

הא קמ”ל דכיון דאי בעי פטר נפשיה וכו’ – מסתברא לי דלאו דווקא דבהכי מיפטר שהרי חייב כל אדם ללמוד תמיד יום ולילה כפי כחו ואמרינן בפ”ק דקדושין (דף ל) ת”ר ושננתם שיהו דברי תורה מחודדין בפיך שאם ישאלך אדם דבר שלא תגמגם ותאמר לו וכו’, וק”ש שחרית וערבית לא סגי להכי אלא מכאן נראה לי ראיה למה שכתבתי בפרק שבועות שתים בתרא דכל מידי דאתא מדרשא אף על פי שהוא מן התורה כיון דליתיה מפורש בקרא בהדיא שבועה חלה עליו והכא הכי קאמרינן כיון דאי בעי פטר נפשיה ממאי דכתיב בקרא בהדיא דהיינו בשכבך ובקומך בקרית שמע שחרית וערבית מש”ה חלה שבועה עליה לגמרי אפילו לקרבן והיינו דקאמר נדר גדול כלומר לכל דיניו כדבר הרשות וכבר כתבתי זה שם בראיות גמורות בס”ד.

כלומר לדעתו יש חובה (שנלמדת מדרשה) ללמוד כל היום ואת כל התורה. לכן שבועה ללמוד פרק נוסף אינה דבר הרשות, אלא שהחובה הזו היא מדרשה ולא ממש מפורשת בפסוקים ולכן שבועה חלה עליה.

אך המפרש שם כותב אחרת:

כיון דאי בעי פטר נפשיה בקרית שמע שחרית וערבית – דכיון דקרא ק”ש קיים לא ימוש דא”ר שמעון בן יוחי במסכת מנחות (דף צט ב) כל הקורא קרית שמע שחרית וערבית הרי זה קיים מצות לא ימוש וכיון דאי בעי פטר נפשיה מושננתם בקרית שמע דיוצא בה ידי חובתו מאותה שבועה דהר סיני משום הכי כי אמר אשנה פרק זה (אף על גב) דלא הוי מושבע בהכי דכבר פטר נפשיה ואהכי חל עליה שבועה.

משמע שכל לימוד נוסף הוא אכן דבר הרשות.

וכן הוא בפירוש הרא”ש על הדף שם:

היינו דרב גידל קמייתא הא קמ”ל כיון דבעי פטר נפשיה כו’ משום הכי חיילא שבועה עליה. דלא הוי חובה אלא רשות והויא הטבה דומיא דהרעה:

כאן הדברים מפורשים יותר: לימוד תורה מעבר לק”ש בבוקר ובערב הוא דבר רשות ממש.

הדברים קשים מאד, מעבר למקור מדרשה שהביא הר”ן. הרי יש חובה לדעת את כל התורה (ראו במאמרים של ברכת שמואל קידושין כז, ועוד). מקריאת שמע בוקר וערב לא מגיעים לידיעת התורה. האם ייתכן שלימוד תורה ככלל הוא רק דבר רשות? יתר על כן, הגמרא עצמה בכמה מקומות משתמשת במונח ‘ביטול תורה’. לדוגמה, בברכות ה ע”א אנו מוצאים:

אמר רבא ואיתימא רב חסדא: אם רואה אדם שיסורין באין עליו – יפשפש במעשיו, שנאמר +איכה ג’+ נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה’; פשפש ולא מצא – יתלה בבטול תורה, שנאמר: +תהלים צ”ד+ אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו. ואם תלה ולא מצא – בידוע שיסורין של אהבה הם, שנאמר: +משלי ג’+ כי את אשר יאהב ה’ יוכיח.

אם כן, ברור שיש תביעה על אדם שלא למד, ולכן ברור שזה אינו סתם דבר הרשות.[2]

הסבר: חובה ללא ציווי

ברור שהחובה ללמוד ולדעת את כל התורה היא חובה גמורה. אלא שהיא אינה תוצאה של ציווי. התורה מצפה מאיתנו שנלמד מכוח ההבנה מהי תורה ולא מחמת ציווי. ציווי על לימוד תורה היה מגמד אותו לכלל מצווה רגילה. הדבר דומה למה שכתבתי לא פעם על מצוות התשובה ועוד (ראו על כך למשל במאמרי כאן). אם התורה הייתה מצווה אותנו ללמוד תורה היינו עושים זאת כמצווים ועושים, ככל מצווה אחרת. התורה בוחרת לא לצוות אותנו כדי להשאיר את החובה הזאת גדולה ויסודית ולא להכניסה כאחת מהתרי”ג. כעין זה כתב הראי”ה באגרותיו לגבי היעדר חובה לעבוד על המידות (ראה מאמרי הנ”ל).

השלכות של ההבחנה הזאת ניתן לראות במאמרי על הסברות (שבו גם מובא הניתוח של סוגיית מנחות שיוצג מיד). לדוגמה, החיוב הזה חל על כל מי שמבין את משמעותו, ואין לגביו פטורים פורמליים כמו שמצאנו בשאר חלקי ההלכה, כמו פטור לקטנים, לנשים, לישראל, לגר, ואולי אפילו לגוי. נשוב לכך בהמשך.

סוגיית מנחות

במנחות צט ע”ב יש סוגיא שלדעתי הסאבטקסט שלה כולו סובב סביב הנקודה הזאת:

א”ר אמי: מדבריו של ר’ יוסי נלמוד, אפילו לא שנה אדם אלא פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית, קיים מצות +יהושע א’+ לא ימוש (את) ספר התורה הזה מפיך. אמר רבי יוחנן משום ר”ש בן יוחי: אפי’ לא קרא אדם אלא קרית שמע שחרית וערבית – קיים לא ימוש.

נראה שיש כאן תחרות מי ממעט יותר את מצוות תלמוד תורה. רבי אמי מסתפק בפרק בבוקר ובערב, אבל ריו”ח עולה עליו: הרי ק”ש אנחנו בין כה וכה קוראים בבוקר ובערב, אין צורך להוסיף עוד פרק מיוחד. ק”ש עצמה מוציאה אותנו יד”ח גם  במצוות תלמוד תורה. אם רבי אמי ממעט אותה למינימום, ריו”ח מרוקן את מצוות תלמוד תורה לגמרי מתוכן.

אין פלא שהגמרא כעת מביאה מחלוקת:

ודבר זה אסור לאומרו בפני עמי הארץ. ורבא אמר: מצוה לאומרו בפני עמי הארץ.

אם באמת אין חובה ללמוד מעבר לזה, מהי הבעיה לומר זאת לעם הארץ? לכל היותר הוא לא ילמד, אבל הרי לצד הזה אין בכך בעיה. באמת אין מצווה ללמוד. על כורחנו שגם אם אין מצווה ללמוד יש בעיית ביטול תורה, כלומר יש חובה ללא מצווה.

מהי המחלוקת האם אסור או מצווה לומר זאת בפני עמי הארץ? נראה שהנקודה שבמחלוקת היא האם מה שאדם יוצא ידי חובה בפרק בבוקר ובערב משמעותו שערכו של הלימוד הוא קטן, או שמשמעותו היא שהערך הוא כל כך גדול שלכן לא הצטווינו עליו. ריו”ח סובר שאין לומר זאת בפני עם הארץ כי הוא לא יבין ויחשוב שהוא פטור. עם הארץ הוא מי שחושב שרק מה שמצווים עליו יש לקיימו. ורבא סובר שמצווה לאומרו בפני עם הארץ, כי זה דווקא ימחיש לו עד כמה הלימוד חשוב ויסודי, וימריץ אותו ללמוד, מה שמצווה פורמלית אולי לא הייתה עושה.

מיד אחר כך הגמרא מביאה מעשה:

שאל בן דמה בן אחותו של ר’ ישמעאל את ר’ ישמעאל: כגון אני שלמדתי כל התורה כולה, מהו ללמוד חכמת יונית?

שאל אותי פעם תלמיד: אם הוא יודע את כל התורה, איך הוא לא יודע את זה גופא? תשובתי הייתה שהוא יודע את כל מה שהתורה מצווה, את כל התורה וההלכה הפורמלית. אין לו יותר מה ללמוד מהמקורות. אבל השאלה הזאת לא עוסקת בחובה הפורמלית, שכן כפי שראינו אין חובה הלכתית כזאת. השאלה הזו עוסקת בחובה שמעבר לפורמלי. בן דמא שואל האם בגלל שאין מצווה פורמלית אזי גם אין חובה ללמוד. זה לא חלק מהתורה וההלכה הפורמלית שאת כולה הוא יודע.

דודו רי”ש עונה לו:

קרא עליו המקרא הזה: לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה, צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה ולמוד בה חכמת יונית.

אם תמצא שעה שאינה מן היום או מן הלילה אתה יכול לבטל תורה. לפי דרכנו, הוא אומר לו שאמנם אין חובה אבל ברור שאינך רשאי להיבטל מהלימוד יומם ולילה. אין כאן חובה הלכתית אלא מטא הלכתית. המפרשים בסוגיית נדרים לא מביאים את “לא ימוש”, שכן מדובר בהבטחה ולא  בציווי. רי”ש עונה לבן דמא תשובה שהיא מעבר לחובה הפורמלית.

כעת הגמרא מביאה דעה שחולקת על רי”ש:

ופליגא דר’ שמואל בר נחמני,…

זהו פלא אמיתי. הרי אם מחפשים מישהו שחולק על רי”ש יש לנו אותו בתחילת הסוגיא. שני אמוראים, רבי אמי וריו”ח, ואפילו תנא: ר”ש. אז מדוע הגמרא ברחה לחכם אחר שחולק על רי”ש? מכאן ראיה שריו”ח ורבי אמי ור”ש לא חולקים עליו. כולם מסכימים שיש חובה ושאין מצווה. הם הגדירו מהי המצווה, ואז בא רי”ש ומוסיף שבכל זאת יש חובה, בדיוק כמו שראינו בסוגיית נדרים. רק רבי שמואל בר נחמני באמת חולק על רי”ש ועל כל חבריו.

איך רואים זאת? שימו לב איך הגמרא מביאה את דבריו:

דאמר ר’ שמואל בר נחמני א”ר יונתן: פסוק זה אינו לא חובה ולא מצוה אלא ברכה, ראה הקדוש ברוך הוא את יהושע שדברי תורה חביבים עליו ביותר, שנאמר: +שמות לג+ ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל, אמר לו הקדוש ברוך הוא: יהושע, כל כך חביבין עליך דברי תורה? לא ימוש ספר התורה הזה מפיך.

יש לדקדק במה שנקט רשב”נ: לא חובה ולא מצווה אלא ברכה. מה ההבדל בין חובה למצווה? דומני שב’חובה’ הכוונה היא מצווה פורמלית, ו’מצווה’ היא חובה לא פורמלית (אפשר לפרש גם הפוך ואז זה יהיה קרוב יותר למינוח שלי, אבל בלשון הגמרא נדמה לי שזה הפירוש הנכון יותר. אבל מעבר למינוח ברור שזה מה שכתוב כאן).

ראינו שרי”ש סובר שזוהי מצווה אך לא חובה (במינוח של הגמרא: כלומר חובה לא פורמלית). אם כן, אין פלא שרשב”נ הוא, ורק הוא, זה שחולק עליו, שהרי הוא סובר שזו לא חובה ולא מצווה אלא ברכה (איחול). ובאמת הפסוק “לא ימוש” הוא הבטחה ובזה אפשר שכולם מודים. אלא שמההבטחה הזאת אנחנו למדים את הערך של לימוד תורה, וכעת ברור לנו שיש חובה למרות שאין בכך ציווי.

ולקינוח, הגמרא מביאה את הברייתא הבאה:

תנא דבי ר’ ישמעאל: דברי תורה לא יהו עליך חובה, ואי אתה רשאי לפטור עצמך מהן.

שימו לב שהדובר כאן הוא לא אחר מאשר רי”ש. כוונתו לומר שאין כאן חובה, ובזה צודק רשב”נ, אבל אתה לא רשאי לפטור עצמך (כמו שחשב בן דמא). זהו בדיוק הסיכום הראוי של כל הסוגיא. אגב, גם רשב”נ שלכאורה חולק על התפיסה שלי, אולי מקבל אותה. הוא רק טוען שזה לא מה שכתוב בפסוק שבו הוא דן.

הסתירה לסוגיית ברכות

כמה וכמה אחרונים הקשו סתירה חזיתית בין הסוגיא במנחות לסוגיית ברכות לה ע”ב (ראו למשל בנספח למאמרו של הרב יהודה לוי, המעין טבת תשלז):

תנו רבנן: ואספת דגנך, – מה תלמוד לומר – לפי שנאמר: +יהושע א’+ לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, יכול דברים ככתבן? תלמוד לומר: ואספת דגנך – הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל; רבי שמעון בן יוחי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה? אלא: בזמן שישראל עושין רצונו של מקום – מלאכתן נעשית על ידי אחרים, שנאמר: +ישעיהו ס”א+ ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו’. ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום – מלאכתן נעשית על ידי עצמן, שנאמר: +דברים י”א+ ואספת דגנך; ולא עוד, אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן, שנאמר: +דברים כ”ח+ ועבדת את אויבך וגו’. אמר אביי: הרבה עשו כרבי ישמעאל – ועלתה בידן, כרבי שמעון בן יוחי – ולא עלתה בידן.

ר”ש שסובר שדי בק”ש בוקר וערב, כאן לא מתפשר ודורש לימוד מוחלט ומלא. ורי”ש שדורש שם יומם ולילה, כאן דווקא מגלה עמדה די ליברלית ומאפשר לעסוק בעוד דברים. זוהי סתירה חזיתית כפולה, ממש הצרחה, ואין פלא שהרבה אחרונים תוהים לגביה.

אבל האחרונים הנ”ל מתעלמים מדברי הראשונים שראינו בסוגיית נדרים וממה שעולה ממהלך הגמרא במנחות. לפי דרכנו אין שום סתירה בין הסוגיות. אין מחלוקת עקרונית בין ר”ש לרי”ש, ושניהם מסכימים שמצוות תלמוד תורה היא מינימלית אבל החובה היא מלאה וגורפת. הוויכוח בברכות הוא ויכוח צדדי בשלב הבא של הדיון: אחרי שמבינים את כל זה, האם מותר לצאת לעבוד או שהחובה הלא פורמלית אמורה למנוע מאיתנו אפילו את זה? בכך חלוקות דעות התנאים, אבל זה לא נוגע לעצם גדרי מצוות תלמוד תורה.

למעשה, לא  מדובר כאן על גדרי מצוות תלמוד תורה, אלא על תלמוד תורה. המצווה די לה בק”ש בוקר וערב, אבל החובה, או תלמוד תורה (בסתמא, לא המצווה), היא חלה כל רגע ורגע. אין זה אומר שאסור לעסוק בשום דבר אחר, כפי שמלמד אותנו רי”ש. יש עיסוקים לגיטימיים ולגביהם יש מקום לדון (הנאה, אמנות, תחביבים, פרנסה וכדומה. זוהי שאלת הפנאי, ראו עליה כאן), אבל ברקע יש חובה גורפת שבכל רגע פנוי צריך למלאה: תלמוד תורה.

ג. סיום: הקשר בין שתי ההערות, ובחזרה לנשים

על מה נסובה המסקנה של לימוד לשמה

המסקנה שיש ללמוד תורה לשמה שלה ולא לשום מטרה אחרת (כולל הקיום למעשה) נוגעת בעיקר לתלמוד תורה ולא למצוות תלמוד תורה. מצוות תלמוד תורה יוצאים יד”ח בוקר וערב, ושם ברור שלא מדובר בלימוד כדי לדעת או לקיים. כדי לדעת ולקיים צריך ללמוד את כל התורה. אבל גם שם הלימוד אינו מכשיר  מצווה אלא מעשה בעל ערך עצמי. גם הלימוד שכן מקדם את הידע ההלכתי צריך להיעשות לשם עצמו ולא כאמצעי לדעת מה לעשות. כפי שראינו, לימוד כדי לדעת מה לעשות אינו תלמוד תורה אלא מכשיר מצווה. יתר על כן, מצוות תלמוד תורה תוכיח, שהרי שם ברור בעליל שהעניין הוא עצם העיסוק (המגע עם התורה) ולא הידע המעשי. לכן ק”ש בוקר וערב מספיקה לצאת יד”ח. וממצוות תלמוד תורה נלמד לתלמוד תורה עצמו.

מסקנות לגבי לימוד תורה וברכת התורה לנשים

במאמרי על חיוב נשים בתלמוד תורה הבאתי את הניתוח הזה והסקתי ממנו שנשים אמנם פטורות ממצוות תלמוד תורה אבל חייבות בתלמוד תורה. טענתי שם שכל חיוב שאינו הלכתי פורמלי אין לגביו פטור פורמלי. חיוב שיסודו בהבנה ובסברא של חשיבות העניין, כל מי שמבין זאת חייב בו, הן נשים והן קטנים (!). לא במצוות תלמוד תורה אלא בתלמוד תורה. כעין זה כתבתי לגבי חיוב קטנים במצוות שיסודן בסברה (ראו במאמרי על הסברות).

אבל שימו לב למשמעות העניין: בניגוד למקובל, נשים חייבות ללמוד יומם ולילה בעיון את כל חלקי התורה, בדיוק כמו גברים. בניגוד למה שמשתמע מהמג”א והמ”ב הנ”ל, דווקא בחלק התיאורטי הן חייבות. החלק המעשי שבו הלימוד הוא אמצעי לדעת מה לעשות, שם יש חיוב רק על המצוות שנוגעות אליהן. הפטור של נשים ממצוות תלמוד תורה הוא אולי הצהרה, אבל אין לו הרבה משמעות (לא יצטרכו לקרוא ק”ש בוקר וערב, לפחות מצד מצוות תלמוד תורה). אבל בתלמוד תורה הן חייבות לגמרי, ולא מדובר רק במצוות שנשים שייכות בהן אלא בכל התורה כולה על כל חלקיה.

כעת בין תבינו שאין כל פלא שנשים חייבות בברכת התורה. ראינו שזוהי ברכת השבח ולא ברכת המצוות. לכן גם אם נשים פטורות ממצוות תלמוד תורה ולא שייכת בהן ברכת המצוות לגביה, הרי תלמוד תורה חל עליהן בדיוק כמו על גברים, ואין פלא שהן חייבות בברכת השבח על התורה שניתנה לכולנו. לפי זה הן גם יכולות להוציא יד”ח את כל מי שירצו.

[1] יש לפלפל כאן כיצד שלושה כתובים הבאים כאחד מלמדים, ואכ”מ.

[2] אמנם ספציפית בהקשר הזה ניתן גם לפרש שביטול תורה הוא ביטול של קיום מצוות התורה, אבל המונח ודאי משמש גם לביטול הלימוד.