בין אופטימיזם לפסימיזם אינטלקטואלי: א. השבר (טור 494)

בס”ד

מוקדש בהוקרה לידידי הרב יום טוב חשין.

באיחולי הצלחה במלחמותיך הצודקות.

בשבת האחרונה סיימתי לקרוא את ספרו של הלל צייטלין, הטוב והרע על פי השקפת חכמי ישראל וחכמי העמים. הוא נותן שם סקירה היסטורית כללית על התפתחות תפיסות המוסר בעולם. בהמשך הספר מופיעים עוד שני חלקים: השני הוא מתהומות הספק והיאוש – על החתירה העצומה של לב שסטוב, ואחריו מופיע שם הצימאון – חזיון לב, שהוא תיאור פיוטי של צימאון לקב”ה אחרי מות כל דבר בעל ערך מחוצה לו.

כשקראתי את הדברים נזכרתי שהראשון שהסב את תשומת ליבי לתיאורו של צייטלין את לב שסטוב ולהקבלה בינו לבין משנתי שלי, בפרט ביחס למשמעות משנתו של קאנט, היה הרב יום טוב חשין איש ברסלב. כבר לפני שנים רבות, אחרי שקרא את ספרי שתי עגלות, הוא הפנה אותי לספרו של צייטלין, על גבול שני עולמות, בפרק “חיפושי האלוהים של לב שסטוב”.[1] הדברים חוזרים על עצמם גם כאן.

החלטתי לנצל את ההזדמנות לעמוד על כמה נקודות במשנתו של קאנט, ובפרט על הדרכים להגיע ממנה לאמונה באלוהים. בין היתר ארצה להבחין כאן בין דרכו של צייטלין לבין צורת הטיעון שלי, וכפי שאנסה להראות זהו הבדל בין פסימיות לאופטימיות במישור האינטלקטואלי.

אופטימיות ופסימיות אינטלקטואלית בקליפת אגוז

אני חייב לומר שכשאני קורא את צייטלין, ובפרט את דבריו על לב שסטוב ועל קאנט, הדמיון אכן מפתיע. ובכל זאת, הקריאה מעלה שצייטלין כנראה עושה מה שמקובל אצל הוגים דתיים רבים, ומאוס מאד עליי: להיבנות באמונתו מחורבנה של החשיבה הרציונלית (המדע והפילוסופיה). אני, לעומתו, רואה באלוהים המקומם והמכונן של הרציונליות מחורבותיה. האמירה שלו היא שהשכל מת ולכן יש להכניס במקומו את האמונה. לכאורה היא דומה מאד לאמירה שלי שלפיה האמונה היא הבסיס היחיד האפשרי לשימוש בשכל. אבל אני חושב שעל אף הדמיון יש הבדל גדול, ולא רק במנגינה.

האמירה של צייטלין ועמיתיו (החסידות היא שורש פורה ראש ולענה לתפיסות המקוממות הללו) אינה טיעון, אלא לכל היותר דחייה של פירכות. אם יש לך ערעורים על האמונה מכוח השכל, בוא אראה לך שהשכל לא שווה כלום. ממילא בטלות הפירכות ולכן עליך לאמץ את האמונה (למה? ככה!). הוגים דתיים רבים נהנים להצביע על מגבלותיה של החשיבה הרציונלית, ומשום מה הם רואים בזה טיעון לטובת האמונה. כמו שבימי יתד נאמן העליזים ראיתי שהיו צוהלים בכל פעם שהחזאי טעה. לא פעם כתבתי שבעיניי זו תפיסה נוצרית. החל מטרטוליאן (מאבות הכנסייה) שקבע “אני מאמין כי זה אבסורד”, והמשך בניקולאוס קוזאנוס שאחראי באופן ישיר לאוסף בלבולי המוח העצלניים והמטופשים שמשתמשים בביטוי ‘אחדות הניגודים’ (אמונה היא מעל השכל ולכן אינה מאותגרת על ידי סתירות). משם זה נשאב לחסידות ולראי”ה ולשאר הוגים שאוהבים עמימות ומתעצלים לחשוב. הוגים אלו עושים ל’תפיסה’ הזאת אידאליזציה, וחושבים שיש בה עומק גדול ושהיא מהווה פתרון לקשיים. לשיטתם, כאשר השכל קורס האמונה היא המסקנה המתבקשת. זוהי הפסימיות האינטלקטואלית של צייטלין ושל ההולכים בדרכו.

לעומת זאת, אני יוצא מנקודת מוצא שנותנת אמון בשכל, כלומר במדע ובפילוסופיה, ודווקא מתוכה אני מגיע לאמונה. אחת מטענותיי היא שבלעדי האמונה אין לשכל ולחשיבה הרציונלית קיום. זו תמציתו של דפוס הטיעון ה’חושף’ או ה’תיאולוגי’, שהגדרתי בשיחה הרביעית בספרי המצוי הראשון. כך, לדוגמה, מבחינתי האבולוציה אינה איום על האמונה אלא חיזוק עבורה. כדי לחזק את האמונה אין שום צורך להחליש את החשיבה הרציונליות ואת האמון במדע ובפילוסופיה. להיפך, אלו רק מחזקים את אותה. הטיעונים מהדפוס ה’חושף’ גורסים שדווקא כדי שיהיה לחשיבה הרציונלית תוקף, או למוסר ולפילוסופיה תוקף, דרושה אמונה. זו הגישה שאני מכנה כאן אופטימיזם אינטלקטואלי.

לא בכדי אני פוגש שוב ושוב ביקורות על טיעוניי, כאילו אני רואה באלוהים פתרון אולטימטיבי לכל בעיה פילוסופית (ראו למשל בטור 456 את טענתו של דוד אנוך על כך שאלוהים ‘לא עושה את העבודה’ שאני מנסה לעשות איתו). לדעתי הביקורות הללו מזהות בטעות את טענותיי עם דפוס הטענות האפולוגטיות שתיארתי למעלה (הפסימיות האינטלקטואלית). אבל לא, אני מתכוון לטענות לגמרי אחרות, אופטימיות ולא פסימיות כמו זו של צייטלין. הטיעונים שלי הם לוגיקה קונקרטית מאד, ובהם אני גוזר מסקנה מתוך הנחות, ולא מקריס אלטרנטיבה וכך ‘מוכיח’ בדרך השלילה את האמונה. במבט שטחי הדמיון בינינו הוא גדול, ולכאורה זהו רק הבדל במנגינה שמלווה אותנו.[2] אך זוהי טעות. עיקרו של ההבדל הוא בלוגיקה של הטיעונים, והמנגינה היא רק התוצאה.

צימאון

שני החלקים האחרונים בספרו של צייטלין עניינם אחד: ההכרח להגיע לאמונה מתוך חורבות המדע והפילוסופיה. כפתיח טבעי לטור הזה, אביא כאן את החלק הראשון מהפרק הראשון בחיזיון של צייטלין (החלק השלישי של הספר) שמסכם את המהלך כולו:

תעיתי בדרך. ביקשתי את אלוהי. שאלתי את העוברים ושבים:

• הראיתם את אלוהי? אלוהי איה הוא?
• מנוחתו כבוד בין האלים נוחי-נפש, במקום הבעל, יופיטר, ברמה (=ברהמה), אלים גדולים וקטנים, שם גם אלוהיך. נלחום נלחם אלוהיך עם האולימפוס, עם כל האלוהים, אולם קץ כל אל בא גם עליו…

כך השיבני האחד, והוא עלם שחור-עיניים וזהב-תלתלים, וסביביו פרחי-זיו ועלמות חן…

שם בין הצאלים, מתחת להר, קבר אלוהיך. קבר חדש הוא. מתחת לאזמל בעלי המדע מת. הפילוסופים קברוהו, המשוררים הספידוהו…

לך נא הימינה ונטית למשעול צר וראית לפניך קברים קברים, קבר האלכימיה, קבר האסטרולוגיה, קבר המלאכים, קבר השדים, קבר הרוחות…

והלכת הלאה וראית שורת-קברים חדשה, ובה: קבר האידאליסמוס, קבר ה”דבר כשהוא לעצמו”, קברו של “שכל העולם”, קברו של “הבלתי נודע”, קברו של “הרצון העולמי”, של “למעלה מן הידיעה”, קברם של כל קדושי המטפיזיקה…

והלכת הלאה וראית קברים בודדים ובהם מנוחתם של שרידי המטפיזיקה: קבורת ה”נמשה”, קבורתו של “כח החיים”, קבורתו של ה”אחד” וה”הכל” וה”סיבה” וה”אין סוף” ו”הנצח”, קבורתו של כל רוח…

ונטית מעט הצידה וראית גל-קבר וצל מרחף על הגל ופרחי-מות ומשוררים תועים בין העצים וקוטפים את הפרחים ומיסטיקאים מדברים עם הצל…

ומתחת לגל – אלוהיך המנוח…

המסע שלו ממשיך למדבריות ולעולמות חזיוניים של נשמות מבקשות ונשמות מאוכזבות, עד שבסוף המסע שמתחיל בקברי האלוהים כולם, ממשיך בקברי האלטרנטיבות הרציונליות (משניות פילוסופיות ומדעיות), בין חורבות וקברי ההגות האנושית כולה על כל גווניה ואגפיה, הוא מבין שהחיפוש עצמו הוא הדבר היחיד והעליון ביותר שיכול אדם להגיע אליו בדרכו אל אלוהים. זה הדבר היחיד שנשאר לנו.

גם התיאור שמופיע בחלקו הראשון של הספר, של התפתחות המוסר בישראל ובעמים, מביא אותו לעברי פי פחת, וגם שם הוא מסיים במסקנה דומה שעולה מתוך עיי החורבות:

בין אלה הרואים את התהום הנורא שבין השלמות הדרושה ובין הפחיתות שבבפועל, יש מתייאשים לגמרי והם פסימיסטים קיצוניים, ויש שאהבתם מתגברת על הכל. דוגמא לזה: בישראל – הנביאים, ר’ ישראל בעש”ט ור’ נחמן מברסלב; בעצים – ראשוני הנוצרים, טולסטוי – מצד אחד, וניטשה מצד אחר.

ואין דרך ואין מנוס ומפלט לך, בן אדם, מכל ההבל והקטנות הצער והיסורים שאתה רואה, כי אם באהבה אידאלית גבוה. אם “אל ארץ יביט והנה צרה וחשכה מעוף צוקה ואפלה מנדח”,[3] הנה יש דרך אחר לפני איש: “ופנה למעלה”… 

גם המסע בין המשנות המוסריות שהתפתחו בתולדות האנושות מביא אותו לבית קברות ולייאוש, שהמוצא היחיד שהוא רואה מהם הוא רק הפנייה לגבוה, למעלה, אל האמונה.

החיזיון שציטטתי למעלה בהרחבה הוא כמובן תיאור אוטוביוגרפי של גלגוליו של צייטלין עצמו, שהחל את דרכו בעולם כנער שלמד תורה בחיידר, נטש את אמונתו והפך לפוזיטיביסט-מודרניסט שתולה יהבו בפילוסופיה ובמדע, ולבסוף הבין שכל אלו אין להם שום קיום. בבסיסו של כל תחום רציונלי קיים ואקום שלא ניתן למילוי. לכן בסוף חייו הוא חזר לאמונה (בגוון חסידי-קבלי) כאלטרנטיבה לכל מה שחרב. יש לציין שהוא לא ממש נוטש את כל הדרך שעבר (כולל קשרים והערכה רבה לגדולי ההוגים הרפורמיים, לפילוסופים ולסופרים שונים) אלא משתמש בה באופן שוללני (פסימי): זוהי האלטרנטיבה היחידה שהוא רואה לעיי החורבות האינטלקטואליים שהוא מוצא את עצמו מהלך ביניהם.

לכן בניגוד להוגים שמרניים וסגורים, לצייטלין דווקא חשוב להתמצא בכל התחומים הללו ולהשתמש בהם כדי לחדד מה הם לא נותנים ומדוע אין בהם ממש. הוא אמנם לא נוטש אותם, אבל נבנה מחורבנם. כפי שהסברתי למעלה, זוהי הוכחה בדרך השלילה: אם החשיבה הרציונלית קרסה, אין לנו שיור רק התורה הזאת. בניגוד להוגים פסימיים אחרים, צייטלין לפחות מכיר את עיי החורבות ויכול להצביע על הקשיים כדי להיבנות מהם, ועדיין הוא בהחלט שייך למפלגה הפסימית. ואם כבר בפסימיות עסקינן, בשנת 1942 צייטלין הועלה על קרון רכבת, כשלפי הסיפור הוא עטור בטלית ותפילין ואוחז בידו בספר הזהר, ולבסוף נרצח בטרבלינקה. הוא הותיר לנו את ספריו, שרובם הגות חסידית-קבלית, רוויה בהקשרים פילוסופיים וספרותיים, ובחלקה כתובה כפיוט.

מקומו של קאנט במהלך הזה

צייטלין הרבה להתייחס ללב שסטוב. זהו שם העט של פילוסוף ומבקר ספרות יהודי רוסי, יהודה ליב שוורצמן).[4] צייטלין ראה בו ובמסותיו הביקורתיות על גדולי הספרות משנה פילוסופית שמבטאת בקשת אלוהים (כזכור, מסקנתו היא שהביקוש הוא הוא המציאה האנושית היחידה האפשרית של אלוהים). מוקד השבר של שסטוב שאותו מתאר צייטלין הוא קושיותיו על משנתו של קאנט, ולא בכדי. מעבר להיותו מי שנחשב כגדול הפילוסופים של העת החדשה, משנתו של קאנט נמצאת בדיוק בצומת של השבר הפילוסופי העמוק ביותר. קאנט היה זה שחידד את השבר (שהועלה בעיקר על ידי דייוויד יום) לגבי הכרת העולם שלנו ובעצם החשיבה הרציונלית והמדעית בכלל, הוא היה גם זה שהציע לשבר הזה את המוצא היחיד שהוצע לו בכל תולדות הפילוסופיה, וכפי שלב שסטוב מראה בסופו של דבר המסע ההרואי של קאנט נכשל. הפתרון שלו לא מחזיק מים. זו תמציתו של השבר של הפילוסופיה כולה, ואלו עיי החורבות והקברים שמובילים אותנו בהכרח, על פי צייטלין, לאמונה באלוהים.

כעת אכנס מעט יותר למהלך הפילוסופי ולשבר שמתאר צייטלין. חלק מהדברים הובאו בטורים 363 – 364, אבל כאן אתייחס אליהם מזווית מעט שונה. בטור 363 עמדתי על הרקע לדיון, המתח ההיסטורי בין האמפיריציזם (תפיסה שרואה רק בחושים ובתצפיות אמפיריות כלים לגיטימיים להכרת העולם) לבין הרציונליזם (תפיסה שרואה גם בשכל אמצעי לגיטימי להכרת העולם). בטור 364 עמדתי על הצעתי שלי לפתרון הבעיה, ובטור הנוכחי אחדד יותר את משמעותה, בפרט מול הצעתו של קאנט והטיעונים שמעלים כנגדה. בטור הזה אציג בעיקר את השבר וההריסות. בטור הבא אעמוד על הצעותיו של קאנט. לאחר מכן אעבור לתפקידו של אלוהים במהלך הזה, ולבסוף אשוב ליחס בין פסימיות לאופטימיות אינטלקטואליות.

השבר האפיסטמי: דייוויד יום

אפיסטמולוגיה (=תורת ההכרה) היא התחום בפילוסופיה שעוסק בהכרתנו את העולם. השאלה היסודית שלה היא כיצד אנחנו מכירים את העולם, ומהם ההצדקה והבסיס לארגז הכלים האפיסטמי (ההכרתי) שבו אנחנו עושים שימוש. מובן מאליו שזו אחת השאלות הפילוסופיות היסודיות, אם לא היסודית ביותר. ולמרות זאת, כפי שנראה בהמשך, בכל תולדות הפילוסופיה לא הוצע לה אף מענה סביר.

דייוויד יום היה פילוסוף בריטי בן המאה ה-18 (1711-1776), חלק מהאמפיריציזם הבריטי של אותה תקופה. אין פלא שהגותו רואה בתצפית את האמצעי הלגיטימי היחיד שיש לנו להכיר את העולם. הזרם הזה יוצא נגד הרציונליזם, שרואה גם בשכל אמצעי להכרת העולם. אלא שיום הבין שאם מתמקדים רק בתצפיות בלבד ולא מוכנים להוסיף להם שום ממד רציונליסטי (אלמנטים של חשיבה, מעבר לתצפית), הדבר מוביל אותנו היישר אל פי פחת (זהו השבר האפיסטמי). שתי הבעיות העיקריות שהוא הצביע עליהן היו הסיבתיות והאינדוקציה.

יום תהה מניין שאבנו את עקרון הסיבתיות (שלפיו לכל אירוע צריכה להיות סיבה). כאמפיריציסט, הנטייה שלו הייתה לחשוב שאנחנו שואבים זאת מתצפיות על העולם, שכן השכל שלנו אינו אמצעי לגיטימי לטענות על העולם. אבל יום הבין שהתצפית לא באמת נותנת לנו את זה. כפי שהוא הראה, בצדק רב, אין שום דרך תצפיתית להבחין בכך שאירוע A הוא סיבתו של אירוע B. לכל היותר אני רואה שמתרחש A ואחריו מתרחש B, אבל אין לי דרך מדעית לקבוע ש-A הוא סיבתו של B. מכאן שגם אין לנו שום דרך לקבוע את עקרון הסיבתיות, כלומר את העיקרון הכללי שלכל אירוע צריכה להיות סיבה. יום טען שהעיקרון הזה הוא פרי תבניות מחשבתיות שטבועות בנו, אבל כאמפיריציסט הוא לא היה מוכן לקבל אותו כטענה על העולם שכן אין לו מקור אמפירי. הוא טען שאנחנו רק כופים את צורת החשיבה שלנו על האירועים שבהם אנחנו צופים. אבל אין לראות בעקרון הסיבתיות תכונה של העולם עצמו.

הוא הדין לגבי עקרון האינדוקציה. האינדוקציה המדעית (אין לה קשר לאינדוקציה מתמטית שלמדתם עליה בתיכון) לוקחת אוסף מקרים פרטיים שבהם צפינו ומכלילה אותם לחוק כללי. בין היתר, היא מניחה שמה שהיה נכון למקרים שבהם צפינו יהיה נכון גם ביחס לשאר המקרים (בעתיד או בעבר. בניגוד למקובל, עקרון האינדוקציה אינו עוסק דווקא בעתיד). מהי ההצדקה האמפירית או הפילוסופית לעיקרון הזה? יום טען שאין כזאת. לכן גם את האינדוקציה הוא ראה כתבנית מחשבתית שטבועה בנו ואנחנו כופים אותה על העולם שבו אנחנו צופים.

קאנט, חי ופעל בתקופתו של יום (היה מעט צעיר ממנו וגם האריך ימים יותר ממנו: 1724-1804). הוא הכיר את משנתו של יום, וכתב עליה שהיא העירה אותו מתרדמתו הדוגמטית. יום הראה שמה שנראה לכולנו מובן מאליו, אינו ממש כזה. העקרונות היסודיים ביותר של החשיבה ושל המדע, וכמובן כל חוקי הטבע שאנחנו מגלים באמצעותם, הם תולדה של שימוש בשני העקרונות הללו ודומיהם, ולכן בעצם יום העמיד סימן שאלה גדול סביב המדע האמפירי כולו. כשאנחנו קוראים את יום, עלינו להתעורר ולחפש מענה, שכן כל תפיסת העולם המדעית והפילוסופית המודרנית, זו שבאה להחליף את הרציונליזם העתיק (כלומר זו שצמחה מעיי החורבות שלו), בסופו של דבר לא מחזיקה מים וקורסת מתוכה. ביסוד האמפיריציזם עצמו עומדים עקרונות שאין להם בסיס אמפירי, ולכן גישה אמפיריציסטית לא באמת מחזיקה מים. הרציונליזם שנתפס כדחוי החל מהעת החדשה עם פריחת המדע המודרני, בעצם חוזר אלינו דרך הדלת אחורית של האמפיריציזם.

השבר האפיסטמי: הניסוח של קאנט

כצעד ראשון לפתרון הבעיה, קאנט הציע לה ניסוח מחודש, כללי ועקרוני יותר, לשבר האפיסטמי של יום. לצורך כך הוא ניסח שתי הבחנות קטגוריאליות בין סוגי טענות:

• במישור האפיסטמי (הכרתי) הוא חילק בין טענות אפריוריות לאפוסטריוריות.
• ובמישור הלוגי הוא חילק בין טענות אנליטיות לסינתטיות.

טענות אפריוריות הן טענות שאנחנו מכירים אותן ללא תצפית (הן קודמות לתצפית). למשל, הטענה ‘ראובן הרווק אינו נשוי’, או ‘הכדור הזה הוא עגול’, הן טענות שלא צריכות להתבסס על תצפיות. כדי לומר שראובן הרווק אינו נשוי אין צורך להכיר את ראובן ולבחון אמפירית האם הוא נשוי. מעצם היותו רווק עולה שהוא לא נשוי. בעצם ניתן להרחיב ולומר שכל רווק אינו נשוי, וגם טענה זו היא אפריורית. מול הטענות האפריוריות, עומדות טענות אפוסטריוריות. טענה אפוסטריורית היא טענה שהכרתה מבוססת על תצפית אמפירית. למשל, ‘הכוכב ארץ הוא עגול’, או ‘הספר X שיונח באוויר יתחיל מיד ליפול אל הקרקע’. דרושה תצפית כדי לדעת טענות כגון אלו.

כאמור, החלוקה בין טענות אפריוריות ואפוסטריוריות שייכת לאפיסטמולוגיה, שכן היא עוסקת בשאלה כיצד אנחנו מכירים את הטענות הנדונות. החלוקה השנייה של קאנט, בין טענות אנליטיות וסינתטיות, היא חלוקה ששייכת למישור הלוגי, ולכאורה אין לה קשר לאפיסטמולוגיה. טענות אנליטיות הן טענות שכדי לומר אותן די לנו לנתח את נושא המשפט או את המושגים שמעורבים בו, ולא נדרש שום מידע נוסף. תוכלו לראות שהטענה ‘ראובן הרווק אינו נשוי’ היא טענה אנליטית. מי שמבין את המושגים ‘רווק’ ו’נשוי’ יכול לומר את הטענה הזאת ללא צורך במידע נוסף מעבר להגדרת המושגים עצמם. לעומת זאת, הטענה ‘יוסף בן שמעון הוא נשוי’ היא סינתטית. היא לא נובעת מהגדרת המושגים המעורבים בה, ודרוש מידע נוסף כדי לטעון אותה. מזווית אחרת ניתן לומר שטענה סינתטית טוענת משהו על העולם (יש בה מידע עליו, מעבר למה שכלול בהגדרת המושגים שמרכיבים אותה), ואילו טענה אנליטית לא מוסיפה לנו שום מידע על העולם מעבר להגדרת המושגים שמעורבים בה.

לכאורה מדובר בשתי חלוקות בלתי תלויות, האחת בציר האפיסטמי והשנייה בציר הלוגי. לכן היינו מצפים שכלל הטענות יתחלקו לארבע קטגוריות בלתי תלויות: סינתטי-אפריורי, אנליטי-אפריורי, סינתטי-אפוסטריורי ואנליטי-אפוסטריורי. אבל אם תבדקו כמה טענות לדוגמה, תגלו מהר מאד שבעצם יש רק שני סוגים של טענות: אנליטי-אפריורי וסינתטי-אפוסטריורי. לא תמצאו טענות אנליטיות-אפוסטריורי ולא טענות סינתטיות-אפריורי. במילים אחרות, כל טענה אנליטית היא אפריורית וכל טענה אפריורית היא אנליטית (ממילא גם כל טענה סינתטית היא אפוסטריורית וכל טענה אפוסטריורית היא סינתטית).

במבט ראשון זה עשוי אולי להיראות לכם מפתיע, אבל בעצם יש לכך סיבה פשוטה מאד. טענה אנליטית נובעת מניתוח המושגים שבונים אותה, ואם די לנו בניתוח כזה אז ברור שלא נדרשת כאן תצפית. לכן האנליטי הוא בהכרח אפריורי. אבל גם האפריורי הוא בהכרח אנליטי, שהרי אם טענה כלשהי ידועה לנו אפריורית, פירושו של דבר שלא השתמשנו בתצפית כדי להכיר אותה. אז מניין יכולנו לשאוב את הידע שלנו לגביה? רק מניתוח המושגים שבונים אותה (היא יוצאת מהליכי חשיבה ולא מהכרה). כלומר האפריורי הוא בהכרח אנליטי. כך גם תוכלו לראות את הקשר בין הסינתטי לאפוסטריורי (אלו טענות שיוצאות מהליכי הכרה ותצפית ולא מחשיבה). אם יש טענה שיש בה עוד מידע מעבר להגדרת המושגים שבונים אותה, כי אז ברור שהיינו זקוקים לתצפית כדי להכיר אותה. ואם יש טענה שאנחנו זקוקים לתצפיות, כי אז ברור שהיא אינה אנליטית.

המסקנה היא שאין ולא יכולות להיות ארבע קטגוריות של טענות, אלא רק שתיים: האנליטי הוא אפריורי והסינתטי הוא אפוסטריורי. התבוננות נוספת תראה לנו את שורשה של התמונה הזאת: טענה סינתטית טוענת משהו על העולם (מעבר למה שכלול בהגדרת המושגים שמופיעים בה), אבל מידע על העולם חייב להתקבל מתצפית. חשיבה בלבד לא יכולה להניב מידע חדש על העולם (אלא לכל היותר לסדר ולארגן את המידע הקיים, למצוא קשרים בין פרטי מידע וכדומה). כאן תוכלו לראות מדוע ההגדרות המופשטות הללו של קאנט מובילות אותנו ישירות לשבר האפיסטמי. הטענה היא שאין לנו דרך לצבור מידע על העולם אלא בכלים של הכרה ותצפית. החשיבה לא יכולה להוסיף לנו מידע על העולם. הרי לכם האמפיריציזם במיטבו (או במירעו).

הבעיות שעליהן הצביע יום, מה שכיניתי כאן ‘השבר האפיסטמי’, נוצרות כאשר מתבוננים בחוקי הטבע למשל, או בכל טענה כללית על העולם. טענה כללית על העולם לעולם אינה תוצר של תצפית בלבד, שהרי מספר התצפיות שלנו הוא מוגבל. ראינו כמה מקרים פרטיים, אבל חוק הטבע עוסק בכל המקרים מהסוג הזה. כלומר חוקי הטבע הם טענות אפריוריות במובן הזה (יש בהן תצפית, אבל התצפית לבדה לא יכולה לתת אותן במלואן). אבל בו בזמן ברור שחוקי הטבע הם טענות סינתטיות, כלומר טענות שלא נובעת מהגדרת המושגים שמעורבים בהן. לדוגמה, חוק הגרביטציה לא נובע מהגדרת המושגים של מסה ומרחק. אם זו הייתה תוצאה מעצם ההגדרות אזי הפיזיקה הייתה ענף של המתמטיקה. המסקנה היא שחוקי הטבע שמנסח המדע הם משפטים סינתטיים-אפריורי. אבל מהניתוח שעשינו למעלה עולה שזוהי קטגוריה שלא יכולה להיות קיימת. זהו השבר האפיסטמי על רגל אחת, וקל לראות שהוא נוגע ביסודות החשיבה והמדע. לא ברור כיצד אנחנו צוברים מידע מדעי וכללי על העולם (מעבר למקרים שבהם צפינו ישירות).

קאנט טוען שמכלול הבעיות שהציג יום ועוד רבות אחרות, הן מקרים פרטיים של בעיה כללית ועקרונית אחת: האם וכיצד ייתכנו טענות סינתטיות-אפריורי? שימו לב שעקרון הסיבתיות והאינדוקציה שניהם עקרונות שלא נובעים מתצפית אבל מיושמים על העולם. כלומר גם שני אלו הם עקרונות סינתטיים-אפריורי. במילים אחרות, קאנט טוען שחוקי הטבע מכילים מידע על העולם שלפחות חלקו הגדול לא נצבר מתצפית. השאלה כיצד ייתכן שאנחנו צוברים מידע על העולם בחשיבה בלבד, ללא תצפית. זהו בדיוק שובו של הרציונליזם מתוך האמפיריציזם. אזכיר כאן שוב שהדוגמה האמפיריציסטית היסודית היא שחשיבה לא יכולה להניב מידע על העולם. החשיבה היא מבנה פנימי שלנו שנולדנו עמו, ואין סיבה להניח שתוצאות של חשיבה יכילו מידע נכון על העולם, אלא אם אישרנו זאת באמצעות תצפית. המדע טופח כאן על פניה של ההגות האמפיריציסטית שהיוותה הבסיס הפילוסופי אליו, שכן מתברר לנו במפתיע שממצאי המדע הם רציונליסטיים באופיים. המדע הוא מידע על העולם שאמנם מבוסס על תצפיות, אבל אין די בתצפיות כדי להגיע לכל המידע שכלול בחוקי הטבע. דרושה כאן הכללה (אינדוקציה) והנחות נוספות (כמו סיבתיות). בתוך חוקי הטבע שהמדע מנסח טמונים רכיבים חשיבתיים מעבר לתצפיות, ולכן המדע אינו מבנה אמפירי טהור, כפי שרבים אולי השלו ומשלים את עצמם עד ימינו.

הפתרונות

הוגו ברגמן, בפרק ט של ספרו מבוא לתורת ההכרה, שמכונה “השכלנות של העולם”, סוקר את הפתרונות שניתנו לבעיה היסודית הזאת לכל אורך תולדות הפילוסופיה. השאלה היא כיצד קורה שהתנהלותו של העולם מתאימה לשכל שלנו, כלומר כיצד ניתן לסמוך על חוקי הטבע שהגענו אליהם גם באמצעות חשיבה (מעבר לתצפיות). הוא מראה שאף אחד מהפתרונות שהוצעו לבעיה הזאת לא באמת מחזיק מים. שום פתרון כזה לא באמת פותר את הבעיה אלא לכל היותר מביא לניסוח אחר שלה, או שמסיג אותנו צעד אחד לאחור, אבל עדיין משאיר לנו הנחות שלא ניתן להצדיק אותן באופן אמפירי ורציונלי (לא רציונליסטי). זהו השבר האפיסטמי, וכפי שכתבתי למעלה בכל תולדות הפילוסופיה לא הוצע לו פתרון של ממש.

בסופו של הפרק, ברגמן נותר עם המסקנה העגומה שלפיה עקרונות המדע וגם חוקיו הם כללים מתודולוגיים ולא טענות על העולם. אין לנו דרך לומר שחוקי הטבע באמת נכונים. זו פשוט הדרך שלנו לסדר את המידע שצברנו, וזה הכל. שימו לב, לא מדובר כאן על הטענה הטריוויאלית שהמדע אינו ודאי ושתמיד ייתכן שנגלה תיקונים לחוקים שבידינו. זה ברור מאליו ואף אחד מעולם לא  חלק על כך. טענתו של ברגמן היא שהמדע אינו נכון בשום מובן (ולא רק שהוא לא מדויק). בניסוח אחר, המדע כלל אינו טוען טענות על העולם אלא עלינו ועל צורת החשיבה שלנו. חוקי הטבע שמגלה המדע הם הדרך השימושית והיעילה ביותר מבחינתנו לסדר ולארגן את המידע שצברנו. הא ותו לא. אי אפשר לטעון ברצינות שום טענה על עובדה כלשהי שבה לא צפינו, גם אם נראה לכאורה שחוק הטבע אומר משהו לגביה.

אתם יכולים להבין לבד עד כמה זה מגוחך. ברור לכל בר דעת שחוקי הטבע הם טענות (אמנם לא ודאיות) על העולם. כשאנחנו חושבים על מקרה שבו לא צפינו, אבל חוק הטבע אומר לנו מה צפוי לקרות בו, ברור לנו בוודאות גבוהה שזה אכן מה שיקרה שם. חשבו על מישהו שמחזיק ספר של טולסטוי בידיו ותוהה האם כשהוא יעזוב אותו הוא ייפול לקרקע או לא. בינתיים הוא ניסה זאת רק על ספריו של דוסטוייבסקי או על הקלמר שלו. האם מישהו מאיתנו לא יהמר על התוצאה? וכי ניתן לטעון ברצינות שמדובר בהיפותזה שעוסקת בנו ולא בעולם עצמו? התזה הזאת רק מבטאת את הייאוש, עיי החורבות האינטלקטואליים שהפילוסופיה והמדע עומדים בפניהם בעקבות יום וקאנט, עד ימינו. אם אין לנו דרך להצדיק את איסוף המידע שלנו על העולם, אפשר להחזיר את המפתחות של החשיבה הרציונלית חזרה למקום שממנו באו. כל המדע והפילוסופיה שלנו לא שווים כלום. אלו משחקי חשיבה שמבוססים על מבנים שטבועים בנו, ואין שום סיבה לראות בהם טענות ‘אמיתיות’ במובן כלשהו (כלומר טענות שמתאימות למצבי העניינים בעולם). אין פלא שצייטלין כמו רבים וטובים אחרים, רואים את המצב של ההגות והמדע, כלומר החשיבה הרציונלית בכלל, כעיי חורבות וכאוסף של קברים. כזכור, צייטלין טוען שלאחר שהחשיבה הרציונלית נקברה ומשהתברר שאין לה תקומה, ממילא מה שנותר לנו הוא רק האמונה.

הערה: האם זו ספקנות פילוסופית רגילה?

רבים רואים את יום כספקן. יש שעמדו על כך שמוזר לזהות תפיסה אמפיריציסטית (שדוגלת במדע ובתצפית) כספקנות, אבל יום לכאורה מראה לנו שהדבר אינו כן. מי שנצמד לחושים ולתצפיות האמפיריות, מטבע הדברים מטיל ספק בכל מה שמעבר להם. לכן אמפיריציזם מעצם הגדרתו יש בו ממד ספקני מובנה. אבל חשוב לשים לב שלא מדובר כאן על ספקנות כמו שאנחנו מוצאים אצל פילוסופים שמוגדרים כספקנים. אלו מטילים ספק בכל הנחה, בטענה שאולי היא לא נכונה. הם שואלים: מי אמר לך? יש לך הוכחה? וכך יכולים להטיל ספק בכל. יתר על כן, אי אפשר גם לענות לטענות ספקניות כאלה, שכן כל תשובה תניח הנחות כלשהן, והספקן תמיד יוכל להטיל ספק בהן עצמן. מה שמייחד ספקנות פילוסופית הוא שהספק שהיא מציגה אינו מצריך מבחינתה הצדקה והנמקה. כל טענה יכולה להיות נכונה כמו היפוכה, ודי לי בזה כדי להטיל בה ספק.

דייוויד יום ודאי לא היה ספקן במובן הזה. הרי את תוצאות התצפית הוא מקבל ללא ערעור, ואינו מטיל בהן ספק. הוא מטיל ספק רק בדברים שבאמת אין להם הצדקה. הספק שלו גם מנומק היטב. הוא בסך הכל טוען שלא סביר לצפות ממבנים מחשבתיים שטבועים בנו להניב תיאורים אמינים לגבי העולם. הוא לא מטיל ספק בחושים ובתצפיות החושיות אלא רק בהתאמה בין החשיבה שלנו לבין העולם. כיום, בעידן המדעי, קל לנו מאד להבין את מי שלא מוכן לקבל טענות על העולם כל עוד אינן מגובות בתצפיות. זה שאתה חושב בצורה מסוימת זה מפני שכך אתה בנוי. אבל מניין אתה שואב את ההנחה שזה גם מתאים למה שקורה בעולם עצמו?! כמו שאמר מרק טוויין זכור לטוב: העולם לא חייב לך כלום, הוא היה כאן לפניך. אריסטו חשב שאבן כבדה נופלת לקרקע במהירות גבוהה יותר מאבן קלה. אם הוא היה עושה ניסוי פשוט (לא צריך בשביל זה מאיץ חלקיקים) הוא היה מגלה שזה לא נכון. הן נופלות באותה מהירות ממש. זה אמנם נשמע לנו מאד הגיוני, אבל התצפית מגלה לנו שזה לא מה שקורה בעולם עצמו. בשביל לדעת מה קורה בו, עלינו להסתמך על תצפיות. ועוד לא הזכרתי את תורת היחסות ותורת הקוונטים, שכל כולן מנוגדות לאינטואיציות המחשבתיות הפשוטות והיסודיות ביותר שלנו, אבל התצפית מראה לנו שהן נכונות. סופר המדע הפופולרי היפני, מיצ’יו קאקו, אומר שתורת הקוונטים היא  תורה מטופשת וחסרת כל היגיון. היתרון היחיד שלה הוא שהיא עובדת (נכונה).

היום אנחנו מודעים היטב לתעתועים של החשיבה שלנו (ואפילו של החושים וההכרה שלנו), ולחשיבותו של אימות תצפיתי להיפותזות שלנו על העולם. לכן בימינו קשה להתייחס לספקנות בריאה כמו זו של יום כספקנות בעלמא ולפטור אותה בהינף קולמוס ללא תשובה עניינית. מי שיטיל ספק בחושים ויאמר לי שגם אם אני רואה מולי קיר זה לא אומר שבאמת יש שם קיר, אני אתייחס אליו כספקן ואחוש פטור מלהשיב לו תשובה עניינית. אני פשוט רואה שם קיר וזהו, ואל תבלבל לי את המוח. אבל אם יש הנמקות שמראות לי שהחושים או החשיבה שלנו אינם בני סמכא לגבי העולם, את זה לא ניתן לפטור כלאחר יד. זו אינה סתם ספקנות פילוסופית אלא שבר אפיסטמי, ושבר מחייב מענה.

בטור הבא נעבור לדון במענה שהציע קאנט לשבר הזה.

[1] ראו על כך בספרי רוח המשפט, עמ’ 435, וכן בספרי אמת ולא יציב, סוף פרק עשירי,

[2] קצת בדומה להבחנה הרווחת בין הגרי”ד הפסימי לראי”ה האןפטימי. לא זוכר את מקורה, אלא שכאן אני עוסק במישור האינטלקטואלי הצרוף.

[3] על פי ישעיה ח, כב.

[4] כבר שנים אני תוהה מדוע אין אף פילוסוף רוסי בעל שם בשורה הראשונה של גלריית הפילוסופים העולמית, זאת לעומת סופרים, מחזאים ומשוררים רבים מאד. כשתשאלו בן תרבות רוסית את השאלה הזאת תקבלו אוסף אנשים שבעיקרם הם סופרים (כמו טולסטוי, גוגול, דוסטוייבסקי ועוד). הם מתייחסים לסופרים כפילוסופים, לדעתי ממש לא בצדק. ניתן למצוא רבדים פילוסופיים בכל יצירה ספרותית, גם אלו הירודות ביותר, אבל זה לא הופך את היוצר לפילוסוף. פילוסוף הוא אדם שהמשיג את רעיונותיו ולא אדם שניזון מרעיונות ומבטא אותם בצורות ספרותיות או קולנועיות. אני חושד שהדבר  נובע מהאופי הרוסי שנוטה לממש רעיונות בעולם המעשי. לכן המהפכה הקומוניסטית התרחשה דווקא שם, למרות שלידת הקומוניזם הייתה בגרמניה. אולי זו הסיבה שאין שם קרקע פורייה לצמיחתה של הגות פילוסופית שאין לה קשר ישיר למציאות (פילוסופיה שאינה אידאולוגיה).