ביטול קידושין ומסורבות גט – הרובד ההלכתי (טור 148)

בס”ד

מוקדש בידידות לתלמידתי ועמיתתי להוראה ד”ר מירב טובול כהנא,

שלבקשתה נכתב הטור הזה.

בטור הקודם ראינו את המבנה הפרדוקסלי של הדיון בסוגיא. מחד, התיאוריה ההלכתית מורה בבירור שהמכניזם של “אדעתא דהכי” צריך להתקיים גם ביחס ל”עסקת” קידושין כמו בכל עסקה מסחרית. מאידך, ביקורת רווחת (כמו זו של הרב יואל קטן, הרי”ק, כאן, שנדונה בטור הקודם) מצביעה על כך שעובדתית לא עושים בזה שימוש. הוא טוען שאם המכניזם הזה אכן היה קיים, לא היה צורך בפתרון בעיות של עגונות או מסורבות גט ובכפייה על גיטין בכלל.

בסוף הטור הקודם עמדתי על כך שכל עוד לא מצביעים על הפגם בתיאור ההלכתי התיאורטי ומיישבים אותו עם הממצאים ה”אמפיריים”, הביקורת לוקה בחסר ומציגה תמונה חלקית בלבד. לא נכון ואי אפשר להסיק ממנה מסקנות הלכתיות מעשיות. בטור הזה אנסה להתקדם ולהראות כיצד ניתן ליישב בין שתי הקרניים, ואולי גם להסיק כמה מסקנות יסודיות ברובד ההלכתי-מעשי. אקדים ואומר שאני לא מתייחס כאן בכלל למקורות במפרשים ובפוסקים. כוונתי רק להראות את קווי המתאר והלוגיקה של הדיון. מי שמעוניין במקורות, תהיה הפנייה אליהם בסוף הטור. במאמרי אני עומד על כך שמעמדם של מקורות בשאלה זו מוגבל למדיי שכן יש בה רכיב עובדתי משמעותי, והעובדות הן פונקציה של המקום והתקופה. לא ניתן ללמוד על דעתן ודרישותיהן של נשים בימינו מדעותיהן ודרישותיהן של נשים בימי התלמוד, בימי הביניים, או אפילו באירופה או צפון אפריקה לפני מאה שנה, ודומני שבקצב השינויים המקובל כיום אין ללמוד אפילו מנשים בישראל של לפני עשרים-שלושים שנה.

המקור הבסיסי

המקור הבסיסי לדיון בטענת “אדעתא דהכי” בקידושין הוא סוגיא בב”ק קי ע”ב – קיא ע”א. הגמרא בהתחלה מסיקה את המסקנה הבאה:

אלא מעתה יבמה שנפלה לפני מוכה שחין תיפוק בלא חליצה דאדעתא דהכי לא קדשה עצמה!

מדין התורה אם אדם מת בלי ילדים אשתו חייבת ייבום לאחיו או חליצה על ידי אחיו כדי שתהיה מותרת להינשא לאחר. הגמרא מדברת על מקרה שבו ראובן מת בלי ילדים, ואשתו נופלת לייבום לפני אחיו שמעון שהוא מוכה שחין. אפילו בזמן הגמרא נשים כנראה לא ממש רצו לחיות עם בעל מוכה שחין, ולכן הגמרא טוענת שלאור מה שנאמר למעלה (בלי להיכנס לזה כאן) במקרה כזה היבמה לא תצטרך ייבום ולא חליצה. למה? מפני שאם היא היתה יודעת שתיפול לייבום לפני מוכה שחין היא מראש לא היתה מתרצה להתקדש לראובן המת. מצב כזה מבטל למפרע את הקידושין לראובן בטענת “אדעתא דהכי לא התקדשה”, כלומר אם היא היתה יודעת שזה מה שצפוי לה היא לא היתה מסכימה לקידושין. אם בשורה התחתונה היא לא היתה נשואה לראובן שמת היא ודאי לא צריכה ייבום על ידי אחיו. אם הקידושין בטלים – היא פשוט אישה פנויה שיכולה להינשא לכל מי שתחפוץ.

אבל הגמרא דוחה:

התם אנן סהדי דמינח ניחא לה בכל דהו כריש לקיש דאמר ר”ל טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו.

הגמרא קובעת שהאישה הסבירה כל כך רוצה זוגיות עד שהיא מוכנה להתקדש לבעלה גם במחיר שאם הוא ימות בלי ילדים תיפול לייבום בפני אחיו מוכה השחין. זה מבוסס על החזקה “טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו”, כלומר טוב לה להיכנס לזוגיות (למצב של טן דו, חיים בזוג) מלהישאר אלמנה. תמורת הרצון הזה היא מוכנה לקחת סיכונים ולשלם מחירים.

רואים מהגמרא שתי מסקנות חשובות, הלכתית ועובדתית:

1. הלכתית. באופן עקרוני אין מניעה מיישום המכניזם של “אדעתא דהכי” על קידושין. אם באמת ההערכה העובדתית של דעת הנשים היתה שהן לא רוצות קידושין כאלה אז באמת היה עלינו לבטלם. זה מוכיח את תפיסתי שלעניין זה אין הבדל בין עסקה מסחרית לבין קידושין.[1]
2. עובדתית. חזקת “טב למיתב” אומר לנו שנשים מעוניינות בקידושין גם במחירים כבדים (אולי בכל מחיר). כלומר למרות שהמכניזם עקרונית ישים גם בקידושין, מעשית הוא כנראה לא ישים שם אלא רק בעסקאות מסחריות. המסקנה העובדתית לכאורה מרוקנת מתוכן את המסקנה ההלכתית.

יש לדון רבות בגמרא הזאת והוצעו לה כמה וכמה פירושים, אבל כאן מטרתי רק לשרטט קווי מתאר לדיון בסוגיא ולכן לא אכנס לפרטים הפחות חשובים. בפרט אני רוצה לסלק מהשולחן כבר כאן טענות נגד הקביעה העובדתית של הגמרא (מסקנה 2), כגון טענות שהיא לא מבינה נשים ובעצם נשים לא באמת רוצות את זה. לענייננו כאן טענה זו אינה רלוונטית, מפני שאנחנו עוסקים רק בבירור ההלכתי העקרוני (מסקנה 1) ולצורך הדיון נניח את ההנחה של הגמרא שאכן זו דעתה של האישה הסבירה. השאלה העובדתית היא כמובן חשובה מאד, אבל היא צריכה להיבחן לחוד, ונגיע אליה בהמשך.

פתרון ראשוני לפרדוקס

לכאורה הגמרא הזאת פותרת לנו את הפרדוקס מהטור הקודם. אמנם נכון שקידושין דומים לעסקה מסחרית, ונכון שגם לגביהם ניתן ליישם את המכניזם של “אדעתא דהכי”, אבל בפועל זה לא מיושם ולא קורה מפני שעובדתית נשים מעוניינות בקידושין בכל מחיר. זה מסביר מדוע הקרן האמפירית של הפרדוקס לא סותרת את הקרן התיאורטית שלו. אם כך, בשורה התחתונה לכאורה צודק הרי”ק בטענתו שאין מקום ליישם את המכניזם של “אדעתא דהכי” לגבי קידושין.

המסקנה הזאת פזיזה

אלא שגם אם אכן זהו הפתרון לפרדוקס, הקפיצה מכאן למסקנה של הרי”ק פזיזה מאד. לפי הצעה זו, בעצם יוצא שהתיאוריה ההלכתית נכונה לגמרי ואין בה שום פגם. הסתירה לכאורה מול הקרן האמפירית נוצרת רק בגלל הבנה לא נכונה של המישור העובדתי, ובכך מתיישבת הסתירה.

אבל אם נבחן שוב את המישור העובדתי, מסקנה 2 אינה שאישה מוכנה להתקדש בכל מחיר. זה לא כתוב בגמרא. מה שעולה מהגמרא הוא שנפילה לפני יבם מוכה שחין היא לא עילה מספיק חזקה כדי לבטל את הקידושין. האם זה אומר שבכל מקרה אין לבטל קידושין בעילת “אדעתא דהכי”? אולי יש מצבים קיצוניים יותר, כלומר מחירים כבדים מאד (יותר מיבם מוכה שחין) שהאישה עשויה לשלם על רצונה להתקדש, שלגביהם גם הגמרא תסכים שאישה סבירה לא מוכנה לשלמם? אם יש מקרים כאלה, אזי לגביהם נוכל ליישם את המכניזם של “אדעתא דהכי”, שכן כזכור מסקנה 1 שלנו היתה שעקרונית הוא ישים גם לגבי “עסקת” קידושין. לכן בעצם הגמרא הזאת מוכיחה את ההיפך ממה שטען הרי”ק. היא מראה שהתיאוריה ההלכתית שמיישמת את “אדעתא דהכי” על קידושין היא נכונה. השאלה רק באלו עילות מעשיות ניתן ליישמה, כלומר: מה היקף המסקנה העובדתית 2?

לדוגמה, יש מהפוסקים שטענו שלא בכדי הגמרא כאן דיברה על יבם מוכה שחין ולא על הבעל עצמו. זאת מפני שאם הבעל עצמו הוכה בשחין אז ברור שהקידושין בטלים. כאן כל חיי הנישואין שלה הם עם בן זוג מוכה שחין, וזהו מחיר כבד יותר מיבם מוכה שחין. לכן כאן לא קיימת חזקת “טב למיתב” והקידושין בטלים שכן אישה לא מוכנה לשלם את המחיר הזה עבור זוגיות.

עוד דוגמה שתמחיש את העניין ניתן לראות במקרה בו אנוכי עם עוד שני עמיתים (הרב לוין והרב ביגמן) ביטלנו קידושין. מדובר היה בזוג שנישא והאישה הלכה אחרי הטקס למלון. היא חיכתה שם לבעלה כמסוכם ביניהם אבל הוא לא הופיע. למחרת הוא נעלם ולאחר שחיפשו אחריו התברר שבאותם ימים הוא טס לארה”ב, וזמן מועט לאחר מכן הוא כבר חי שם עם אישה אחרת. נניח לצורך הדיון שהוא לא תכנן זאת מראש (אין ראיה ברורה, אם כי יש סבירות לכך). עדיין ברור שאין ויתור ללא שום תמורה. ניתן אולי לומר שאישה מוכנה לספוג בעל מכה או סרבן גט או מחלה קשה שמתעוררת לאחר זמן, אם יש זמן מה שהם חיים בזוגיות סבירה ורק בזמן מאוחר יותר מתעוררת הבעיה. מכיון שהאישה רוצה זוגיות (טן דו), והיא מוכנה לשלם תמורת זמן קצר של זוגיות גם מחירים כבדים במצבים שיתעוררו לאחר מכן. המוכנות של האישה לוותר ולספוג מחירים כבדים היא תמורת הזוגיות שהיא מקבלת (=טן דו) בתחילת הדרך. אבל במקרה שתיארתי כאן היא כלל לא קיבלה זוגיות, ולכן בלתי סביר שהיא התרצתה להתקדש גם במחיר כזה. זהו ויתור ללא תמורה, וההערכה שאישה מוכנה אליו היא מופרכת. להלן נראה עוד שיקול שמחזק את הטיעון הזה.

זהו מקרה שבו מדובר ב-0 תמורה, ולכן התמורה לא מצדיקה שום מחיר. טענתנו היתה שכאן מוצדק לגמרי לבטל את הקידושין בטענת “אדעתא דהכי” (ראה במאמר שמסכם את פסה”ד כאן). ההוכחה מסוגיית ב”ק שהובאה למעלה שלא אומרים בקידושין אדעתא דהכי בגלל חזקת “טב למיתב טן דו”, אינה רלוונטית למקרה זה. שם מדובר במחיר יחסית שולי (אם כי לגמרי לא קל), שהאישה מקבלת על עצמה כסיכון תמורת שנים של זוגיות טובה ותקינה עם בעלה. כיצד ניתן ללמוד משם על מקרה קיצוני כמו זה שתואר כאן?! להיפך, די ברור ששום אישה לא מוכנה להתקדש על דעת כן, ואם עקרונית עילת “אדעתא דהכי” רלוונטית גם לקידושין (מסקנה 1) – סביר ביותר ליישמה למקרה זה (ואין שום סתירה למסקנה 2).

ביטול עסקאות בין שני צדדים

בטוקבקים סביב הטור הראשון ובכלל בדיונים הללו עולה טענה חזקה נגד המכניזם של “אדעתא דהכי” גם בעסקאות מסחריות. הרי בכל עסקה אם יקרה משהו עתידי יבוא הנפגע וידרוש לבטל את העסקה. הוא קנה תמונה בשוק ואחרי עשרים שנה נשרף לו הבית, אז אין לו איפה לתלות את התמונה. היעלה על הדעת שהוא יכול לדרוש מהמוכר להחזיר לו את הכסף?! בעצם, למה לא נחשוב על מצב שסתם לא בא לו לתלות אותה. הרי אדעתא דהכי ברור שלא היה קונה אותה. אז אולי גם במצב כזה נבטל את העסקה?! בעצם כל אחד שרוצה מסיבה כלשהי לבטל עסקה שהוא חתם, תמיד יש לו סיבה כלשהי שהתעוררותה גורמת לו לרצות בזה. אז בעצם הוא תמיד יכול לטעון בגלל שהתעוררה הסיבה הזאת אדעתא דהכי לא היה עושה את העסקה. במצב כזה אין משמעות לשום עסקה ושום חוזה. נניח שקניתי בית ולאחר מכן ירד מחירו. כפי ששאל ד בטוקבקים לטור הקודם, האם יעלה על הדעת לבטל את העסקה כי כעת נוצר מצב שהקנייה לא היתה כדאית לי?! גם בקידושין כמובן, כל פעם שאישה תרצה להתגרש יש לה סיבה כלשהי, ואז היא יכולה לומר שאם היתה יודעת מראש שזה מה שיקרה לא היתה מתרצה לקידושין, אז בכלל לא נצטרך גט אף פעם. עקרונית.[2] כל הרעיון של חתימת חוזה וכריתת עסקה הוא שגם אם תתחרט לא תוכל לבטל אותו. הצד השני בנה על זה כשחתם איתך, ואתה לא יכול סתם להתכחש להתחייבויותיך.

חשוב להבין שזו טענה רק נגד המכניזם של “אדעתא דהכי”. מכניזם של ביטול עסקה בעילת מקח טעות אינו מעורר את הבעיה. שם מדובר בקניית חתול בשק. חתמתי והתחייבתי בלי שידעתי את כל המידע הרלוונטי, אם כך החתימה נעשתה בטעות. בפרט אם הצד השני הסתיר ממני את המידע (אחרת גם כאן אולי יש בעיה דומה) הוא ודאי לא יכול לטעון שהסכמתי מכללא ושאסור לי לפגוע בעסקה שהוא סמך עליה.

הטיעונים הללו מחדדים את העובדה שטענת “אדעתא דהכי” לכאורה לא אמורה להיות רלוונטית בעסקאות שמעורבים בהן שני צדדים. אם אדם מפריש תרומה ואז מתברר שקרה משהו שגורם לו להתחרט זו לא בעייה. אין כאן צד שני לעסקה ולכן ניתן לבטלה בטענת “אדעתא דהכי”. אפילו אם אדם נותן מתנה למישהו, ניתן לראות זאת כעסקה של צד אחד. הצד השני לא נתן לי תמורה כנגד המתנה ולכן יש מקום לומר שהצד הנותן יוכל להתחרט בטענת “אדעתא דהכי” למרות שהצד השני בנה עליו. זה לא מגיע לצד השני כי הוא לא נתן תמורה, ולכן יש מקום לבטל את העסקה בטענת “אדעתא דהכי”. גם כאן ניתן לראות זאת כעסקה של צד אחד בלבד. אבל בעסקה של מכירה, או חוזה מסחרי כלשהו, יש שני צדדים. כל צד בונה על הצד השני והתחייבויותיו. במצב כזה לא סביר לאפשר לאחד הצדדים להתחרט סתם כי אחרי ביצוע העסקה קרה משהו בלתי צפוי. זה סיכון שהוא לקח כשחתם על העסקה וקיבל תמורה. שני הצדדים התחייבו, וזו משמעות ההתחייבות ההדדית שלהם. הקניין שעשו יוצר מצב של “בלי חרטות”. הדברים אמורים כמובן גם ביחס לקידושין שגם הם “עסקה” בין שני צדדים. הדברים הללו מופיעים בתוד”ה ‘שלא כתב’, כתובות מז ע”ב.[3]

לכאורה הטענה הזאת היא מסדר שני. בעצם אם התרחש משהו בעתיד שגרם לאחד הצדדים להתחרט, אזי באמת התרצותו היתה בטעות ואין הסכמה אמתית שלו לעסקה, ולכן מעיקר הדין היה עלינו לבטלה בטענת “אדעתא דהכי”. אבל בגלל שהצד השני הסתמך על העסקה הזאת, וביטול העסקה הוא פגיעה לא מוצדקת בו, לכן מתוך התחשבות בצד השני אנחנו קובעים משפטית שאין לבטל עסקאות שיש להן שני צדדים בעילת “אדעתא דהכי”. לכאורה זה סוג של תקנת השוק (בלי זה אי אפשר לנהל חיי מסחר כי אין וודאות וביטחון בשום עסקה) ולא משהו ששייך לעיקר הדין.

אך זהו תיאור לא מדויק. מחשבה נוספת מראה שהשיקול של הסדר השני חוזר ומשפיע גם על הסדר הראשון. כשאדם ניגש לעסקה שיש לה גם צד שני הוא עצמו יודע שיש כאן התחייבות. לכן הוא מראש מבין שייתכן מצב עתידי שיגרום לו להתחרט והוא לא יוכל לעשות זאת. אם כך, הוא עצמו בעת חתימת העסקה מקבל על עצמו לא להתחרט, כי הוא מבין שבלי זה הצד השני לא יחתום אתו לעולם על עסקאות. במילים אחרות הוא כן מתרצה לעסקה גם אם יקרו אירועים עתידיים שיגרמו לו להתחרט עליה, אחרת אף אחד לא היה יכול לעשות שום עסקאות. אם אתה רוצה בעסקה אתה חייב לקבל על עצמך ולהתרצות למחירים עתידיים אפשריים. ומכאן שאם בסופו של דבר התרחשו אירועים שגורמים לו להתחרט על העסקה, עדיין ההתרצות שלו בעת החתימה היתה מלאה. בעצם זה שהוא חתם על העסקה הוא התרצה לשאת במחירים עתידיים שייגזרו ממנה. אם כן, האירועים הללו לא באמת מוכיחים שלא היתה התרצות. ולכן, כאמור, השיקול של הסדר השני חוזר ומשפיע על הסדר הראשון, והמסקנה היא שכשיש צד שני אין מקום לביטול עסקה בעילת “אדעתא דהכי”.

כעת נראה שתי הסתייגויות חשובות לכלל הזה.

הסתייגות ראשונה: כשהפוגע עושה זאת בכוונה

השיקול שהעלינו עד כאן מורה לכאורה שכשיש שני צדדים לא יהיה ביטול עסקה בעילת “אדעתא דהכי”. אך יש לזכור שזה מבוסס על כך ששני הצדדים מסכימים לקחת סיכונים על מקרים עתידיים כדי לממש את העסקה. ומכאן שאם האירוע העתידי קורה באשמתו של אחד הצדדים ובמכוון, בהחלט יש סברא לומר שהעסקה כן תוכל להתבטל. אם נשוב לדוגמה מתחום הקידושין, כאשר הבעל מכה את אשתו או מתעלל בה, לא סביר לומר שהיא הסכימה לתת לו רשות לכך בעת הקידושין כדי לממש את העסקה. רחל לוקחת סיכונים בעת הקידושין (או העסקה) ומוכנה שגם אם יקרה בעתיד משהו לא צפוי שלא תלוי בהם העסקה לא תבוטל, וזאת כדי לתת ביטחון לצד השני ולאפשר ביצוע עסקאות או קידושין (אחרת אף אחד לא יתחתן איתה). אבל רחל בהחלט לא מתכוונת לתת רשות לבעלה לנצל זאת ולהתעלל בה. לדבר כזה לא סביר שהיתה הסכמה בעת הקידושין.

נראה זאת מזווית אחרת. הסברנו שההסכמה והמוכנות לשאת במחירים מיועדת לתת ביטחון לצד השני. אבל אם הצד השני הוא שאשם במצב שנוצר, אזי הוא עצמו פגע בעצמו והביא לביטול העסקה. הוא יכול היה לשמור על התנהגות נאותה ואז העסקה היתה נשמרת. אם הוא לא עושה זאת ולא דואג לעצמו, אין סיבה לחשוב שהצד שנפגע אמור לדאוג לקיום העסקה למענו עוד יותר ממנו עצמו. בקיצור, לא סביר לומר שההסכמה לשאת במחירים כוללת גם מחירים שנוצרים במכוון על יד הצד השני. אם המצב העתידי נוצר על ידי הצד השני סביר שיכול הצד הנפגע לטעון לביטול העסקה בטענת “אדעתא דהכי לא התרציתי”.

נעיר כי השיקול הזה מחזק עוד יותר את הטענה בפסה”ד שלנו שבמקרה שהבעל ברח לאשתו ביום החתונה יש מקום לבטל את הקידושין בעילת “אדעתא דהכי”. זהו מקרה שבו יש אשמה מובהקת של הבעל, ואין ספק שהאישה כשהתרצתה לקידושין לא התכוונה לתת לו רשות לעשות דבר כזה. אם כן, מעבר למה שראינו למעלה שבמקרה זה היא בכלל לא קיבלה טן דו (אין תמורה), כאן גם מדובר באשמה מובהקת של הבעל במצב שנוצר. זו עוד סיבה לבטל את הקידושין שכן האישה לא התרצתה להתקדש לו על דעת כן.

שתי קושיות

כל זה יצא לנו מניתוח שמסברא. האם זה עומד במבחן העובדות ההלכתיות? אם נשוב לביקורת של הרי”ק נראה שלכאורה המציאות מראה ששאלת האשמה אינה שיקול מכריע לעניין ביטול קידושין. כפי שטען הרי”ק, גם כשיש בעלים מתעללים או סרבני גט, שני מצבים שנוצרים לחלוטין באשמת הבעל והיינו מצפים שבמצבים אלו הקידושין יבוטלו בעילת “אדעתא דהכי”, בתי הדין והפוסקים לא מבטלים את הקידושין. הם אולי מנסים לחייב מתן גט או אפילו לכפות על גט, אבל עדיין לא מבטלים את הקידושין. האם הסברא שהעליתי למעלה אינה נכונה? דומני שיש לחלק בין שני סוגי המקרים שהזכרתי כאן, סרבנות והתעללות.

סרבנות גט

לגבי סרבנות גט, זו הגדרה של התורה עצמה. התורה היא שנתנה לבעל את השליטה על הגירושין, כלומר את האפשרות והסמכות לסרב לתת גט (למרות שבמקרים שבי”ד מחייב אותו לתת גט זה אסור לו, אבל עדיין יש לו אפשרות הלכתית לסרב וכל עוד הוא לא נותן גט אשתו אינה מגורשת). ייתכן שזוהי הסיבה לכך שסרבנות גט לא יכולה להיות עילה לביטול קידושין, שכן זה היה מבטל את עצם דין גירושין בגט שחידשה התורה. לשון אחר, את הסמכות לסרב לא נטל לעצמו הבעל אלא נתנה לו התורה עצמה, ולכן ייתכן שזה לא נכנס לקטגוריה של אשמת הצד האחר שמאפשרת לאישה את ביטול העסקה. כשהאישה קיבלה קידושין היא אמורה לדעת את דין התורה ולהתרצות לקידושין על דעת כן שהגירושין תלויים בבעל.

לגבי התעללות ואלימות זו שאלה קשה יותר. לכאורה שם זו ממש אשמתו של הבעל, וכפי שהסברתי הסברא אומרת שהאישה לא התרצתה בעת הקידושין לתת לו אפשרות להתעלל בה ביוזמתו. אז למה בתי הדין בכל זאת לא מבטלים את הקידושין במצבים כאלה? הדיון הזה מביא אותי להסתייגות נוספת לאפשרות לבטל עסקה שיש לה שני צדדים בעילת “אדעתא דהכי”.

הסתייגות שנייה: מהי סברת “אדעתא דהכי”?

ראינו את המקרה של אדם שמכר את נכסיו כדי לעלות לארץ ישראל. ראינו ששם העסקה בטלה בעילת “אדעתא דהכי” למרות שיש שם צד שני (הקונה), ולמרות שהצד השני כמובן אינו אשם במה שקרה. נראה שאם המחיר כבד מאד לא נכון להניח שהיתה התרצות גם ביחס אליו בעת ביצוע העסקה. האדם לא מוכן לקבל על עצמו מצב שבו הוא נשאר בבבל ללא טיפת רכוש וללא קורת גג ושדה להתפרנס ממנו. לכן במצב כה קיצוני, למרות שהצד השני אינו אשם, הוא לא מתרצה ומשייר לעצמו אפשרות לבטל את המקח בעילת “אדעתא דהכי”.

משמעות הדבר היא שעד עכשיו תיארנו את סברת “אדעתא דהכי” בצורה לא מדויקת. מדברינו עולה לכאורה שאירוע עתידי יכול לשנות את ההתרצות בעת ביצוע העסקה כי אם האדם היה יודע שאירוע כזה יתרחש הוא לא היה מתרצה. אבל זה לא נכון. בפועל אותו אדם עושה את העסקה בגלל שהוא מניח ומקווה שאירוע כזה והדומים לו לא יתרחשו. במילים אחרות, בעת ביצוע העסקה כל צד אמור לשקול את כל הסצנריוס העתידיים, ובעצם בעיקר שניים: 1. העסקה נכרתת והכל מתנהל כשורה – בזה הוא כמובן מעוניין ולכן הוא כורת את העסקה. 2. העסקה נכרתת וקורה אירוע עתידי שיגרום לו להתחרט עליה – ובזה הוא כמובן לא מעוניין. כאשר אותו אדם בא לכרות את העסקה, עליו לשקול את שתי האפשרויות הללו (כי הוא לא יודע מה יקרה בפועל). לכן ההתרצות שלו בנויה על שיקלול של שתי האפשרויות. אם המחיר של האפשרות הגרועה כפול הסיכוי שהיא תתממש לא מאד גדול ביחס לתועלת של העסקה אם היא תתנהל כראוי, תוחלת הרווח שלו חיובית. במקרה כזה הוא מוכן לקחת את הסיכון ולבצע את העסקה. פירוש הדבר שגם אם בסוף קורה משהו שגורם לו להתחרט הוא סבר וקיבל.

המסקנה היא שסברת “אדעתא דהכי” אינה בנויה על הטרמה פשוטה של העתיד (אם היה יודע בעת העסקה מה שיקרה בעתיד – לא היה מסכים), אלא על שיקול הסתברותי בהווה (בהנחה שיש סיכוי כזה וכזה שזה יקרה וכך וכך יהיה המחיר – הוא מסכים). בסיסית הוא רוצה את העסקה על הצד שהכל יתנהל למישרין, ולכן הוא מוכן לקחת סיכון שיקרה משהו רע במסלול השני.

ידידי נדב שנרב הגיב לטור הקודם וסיפר ששמע מהרז”נ גולדברג את ההסבר הבא. נניח שראובן מכר לשמעון פרה, ולמחרת פגע בה ברק ומתה. הרי ברור כשמש שאדעתא דהכי שמעון לא היה קונה את הפרה. אז למה לא נבטל את המקח מצד “אדעתא דהכי”? הרב גולדברג הסביר שראובן לא היה מוכר לשמעון את הפרה במחיר הנקוב אם היה יודע שבמכירה הזו הוא אמור לתת לו ביטוח נגד ברקים. המחיר כולל הביטוח היה עולה פלאים. כלומר לכל מכירה יש שני צדדים, ואפשר לטעון לתנאי לא מפורש רק אם ברור לנו ששני הצדדים קבלו עליהם את התנאי גם אם הם לא פירשו אותו בכתב או בעל פה. במילים אחרות, יש מחירים שאליהם לא התרצינו גם אם יש צד שני וגם אם הוא לא אשם. השקלול של לקיחת אחריות היה מוביל למחיר גבוה יותר לעסקה. הניסוח הזה אינו אלא ניסוח אחר של הסברא שכתבתי כאן למעלה (השיקול של המחיר מבטא את היקף ההתרצות שנכללה בכריתת העסקה, כלומר את השקלול ההסתברותי).

שתי מסקנות

מכאן ניתן לגזור שתי מסקנות חשובות:

• אם המחיר של אירוע עתידי הוא חמור מאד, אזי השקלול בעת ביצוע העסקה לא מוביל להסכמה. במצב כזה יש עדיין מקום לבטל את העסקה בעילת “אדעתא דהכי”, גם אם יש צד שני וגם אם הוא אינו אשם במה שקרה. השיקול ההסתברותי במקרה כזה מוביל לתוחלת רווח שלילית ולכן לביטול העסקה.[4]
• אם קרה משהו בלתי צפוי לחלוטין שכלל לא העליתי אותו על דעתי בעת ביצוע העסקה, אי אפשר לומר שכשהוא התרצה הוא לקח את זה בחשבון והסכים על דעת כן. הרי הוא בכלל לא חשב על כך. אמנם עד כאן ראינו שסיכוי קטן לאירוע עתידי בעייתי הוא דווקא שיקול לטובת גמירת הדעת (כי תוחלת ההפסד קטנה), אבל הדברים אמורים רק ביחס לאירוע שהצד לעסקה יכול היה להעלות אותו בדעתו ושיקלל אותו בחישוב ההסתברותי שלו. אבל אם האירוע כה נדיר עד שכלל לא חשבו עליו, או אז האירוע העתידי יכול להוות עילה לביטול העסקה בטענת “אדעתא דהכי”, שכן השיקלול שהוביל להתרצות בכלל לא התחשב באפשרות הזאת.

השלכות

ראינו שההסבר הזה מסביר מדוע כשאדם מכר את נכסיו כדי לעלות לארץ ישראל ולבסוף לא עלה המקח בטל, זאת למרות שיש צד שני ולמרות שהצד השני לא אשם. הסיבה לכך היא שהמחיר במקרה זה גבוה מדיי. אם נשוב לביטול קידושין במקרה של בעל מתעלל, ייתכן שההסבר כאן דומה.

במקרה זה יש צד שני אבל הוא אשם, לכן לכאורה בלתי סביר להניח שהאישה התרצתה והיתה מוכנה לתת לו רשות להתעלל בה בלי לבטל את המקח. אז למה לא מבטלים את הקידושין במצבים כאלה? דומני שאין מנוס מהמסקנה (שנשמעת לנו כיום בעייתית ורחוקה מהאמת) שלהערכת חכמי הדורות הקודמים נשים סבירות היו מוכנות לשאת במחיר הזה כדי לשמר את הבית (אגב, זה קורה לא מעט גם בימינו, לעתים קוראים לזה אפקט שטוקהולם, אבל איני בטוח שאין מקרים שזה שיקול שכן מבטא היטב את העדפותיה האמתיות של האישה). התעללות היתה משהו נורמטיבי, יש שיאמרו כמעט זכות של הבעל (בפועל כנורמה חברתית, לא שההלכה מאפשרת זאת) ואישה שנישאה היתה אמורה לקחת את זה בחשבון. מבחינתה תוחלת הרווח היתה עדיין חיובית, וחזקת “טב למיתב” קיימת כאן.

אלא שמכאן עולה שאם בימינו המצב השתנה (ונשמע לגמרי סביר שאכן הוא שונה), יש מקום לשקול את המדיניות הזאת ולשנות אותה. אולי צודק הרי”ק שמעולם בתי הדין לא ביטלו קידושין בעילות כאלה, אבל כפי שראינו זו שאלה של התרצות, וזו תלויה בגובה המחיר (בשיקלול האפשרויות בעת ביצוע הקידושין וההתרצות אליהם). לכן חכמי דורנו יכולים לקבוע שבימינו המצב השתנה ונשים לא מוכנות כבר לשאת התעללויות קשות כדי לשמר את הבית. לכן במקרים כאלה בימינו ניתן לבטל את הקידושין בעילת “אדעתא דהכי” גם בניגוד למקורות הלכתיים קדומים, כי בחישוב תוחלת הרווח כיום התוצאה היא שלילית. חזקת “טב למיתב” (רמת המחיר שנשים מוכנות לשלם כדי לבנות בית) השתנתה.[5]

כאן המקום להעיר שאני מניח כאן שהנחות וחזקות עובדתיות ששררו פעם יכולות להשתנות בימינו. זה אולי נשמע לנו פשוט, אבל פוסקים רבים מסרבים לקבל זאת (לפחות בהקשר זה). אפילו הרב סולובייצ’יק, בחיבורו “זה סיני”, טוען שחזקת “טב למיתב טן דו” ירדה מסיני והיא נצחית ולא משתנה (ראה למשל כאן, כאן וכאן). לטענתו ולטענת רבים אחרים זהו טבע נשי מהותי שלא יכול להשתנות עם שינויי הנסיבות. מין גילוי של התורה על הטבע הנשי המובנה. כפי שכתבתי לא פעם, זו שטות כה גדולה בעיניי, עד שקשה לי להאמין שאדם חכם, משכיל ופתוח כמוהו באמת האמין בכך. סביר יותר שהוא כתב זאת כנגד הביקורות הרפורמיות המתחדשות שלא מצאו חן בעיניו. כך או כך, גם אם הוא כן חשב כך (סוף סוף, בכל זאת היתה לו נשמה של בריסקר), לי הקטן ברור שזה לא נכון.

בחזרה למבנה הפרדוקסלי

הרי לנו שכשנכנסים לעובי הקורה ומחפשים פתרון לפרדוקס, כלומר בוחנים את הטיעון של הקרן התיאורטית ולא מסתפקים בהצגת הקרן האמפירית כעובדה מכריעה, מגלים שהטיעונים של הרי”ק אינה כה חזקים כפי שהם נראים, והמסקנה ההלכתית שלו אינה כה פשוטה. אני מסכים שטענת אדעתא דהכי אינה טריביאלית ולא ישימה בכל המקרים, אבל בהחלט ישנם מקרים לא מעטים שבהם ניתן ליישם אותה, כולל מקרים שבמסורת ההלכתית לא עשו בה שימוש. הקו אינו חד כמובן, אבל מטרתי כאן היתה רק להראות שקיים קו כזה ולא לשרטט אותו (אני גם לא יודע לשרטט אותו).

מקורות הלכתיים נוספים

לסיום עליי לציין שיש מקורות בראשונים ובאחרונים שמצדדים בביטול קידושין בעילת “אדעתא דהכי” במצבים שונים. מכל אלו מוכח שאכן מסוגיית ב”ק שהובאה למעלה עולה שעילה זו רלוונטית לא רק לעסקאות מסחריות אלא גם לקידושין. עוד רואים מהמקורות הללו שהמצב שתואר בגמרא שם אינו מספיק קיצוני כדי לפגוע בחזקת “טב למיתב”, אבל יש מצבים שהם קיצוניים דיים כדי להצדיק ביטול קידושין בעילת “אדעתא דהכי”.

מכיון שענייני כאן הוא בסקירת קווי המתאר לדיון ולא דיון במקורות ופסיקת הלכה, לא נכנסתי למקורות הללו. המעוניין יוכל למצוא רבים מהם במאמרי, בפסה”ד הקונטרוברסלי הידוע של בית הדין מצפת וכן בפסה”ד מהימים האחרונים של פרופ’ שפרבר ובמקורות שמופיעים בהם.

[1] יש שרצו לפרש את הגמרא שמדובר שהיבם היה מוכה שחין כבר בעת הקידושין, ולכן מדובר על מקח טעות ולא על “אדעתא דהכי”. אבל זו לא טענה מכמה סיבות:

• זו אוקימתא שאין לה רמז בגמרא, וההשוואה לעסקאות מסחריות מראה שאין לה בסיס, ואם הגמרא היתה מתכוונת לזה היה עליה לציין זאת.
• יש מהראשונים והאחרונים שכתבו להדיא שלא מדובר רק באופן כזה, אז לפחות לשיטתם יש למכניזם הזה בסיס איתן בגמרא. בוודאי שאי אפשר לטעון כלפי ביה”ד של שפרבר שהסתמכו על מכניזם חסר בסיס, והרי זו טענת הביקורת.
• גם אם זהו אכן המקרה שבו עוסקת הגמרא, עדיין הנפילה שלה לפניו לייבום היא אירוע שקרה לאחר הקידושין, לכן עדיין יש כאן מכניזם של “אדעתא דהכי” ולא סתם מקח טעות. אם היה כאן מקרה של מקח טעות גרידא, אז ברגע שהתברר שהיבם הוא מוכה שחין הקידושין בטלים מעיקרם (גם בלי שהבעל מת בלי בנים והאישה התחייבה בייבום). את זה אף אחד לא מציע לומר.
• אם היבם היה מוכה שחין כבר בעת הקידושין יש דווקא סברא לומר שהאישה סברה וקיבלה (הרי היא הסכימה להתקדש לראובן למרות שכבר אז שמעון היה מוכה שחין). אפשר כמובן לעשות אוקימתא שהיא לא ידעה מזה, אבל זו כבר דוחק על גבי דוחק. גם אם זה נכון, ברור שהיא בנתה על זה שהייבום לא יקרה ולכן לא תיווצר בעיה. ואם לא – אז כאמור הקידושין בטלים בלי קשר לנפילתה לייבום (כנ”ל סעיף ג).

[2] זה נכון גם מצד הבעל, כשהוא רוצה לגרש גם אז הוא לא יצטרך לתת גט מאותה סיבה. אם כי דווקא לגבי הבעל יש מקום לדחות כי בידיו לגרשה, מעיקר הדין גם בעל כורחה, ולכן אין סיבה להניח שלא רצה לקדשה. הוא מקדש ויודע שאם ירצה יוכל לגרש. הטענה הזאת חזקה יותר דווקא מצד האישה שלא יכולה להתגרש אם הבעל לא מסכים. אבל כיום כשחל חרם דרבנו גרשום לא לגרש אישה בעל כורחה (אגב, הסטטיסטיקה אומרת שיש יותר מסורבי גט ממסורבות גט), יש מקום לסברא זו גם ביחס לבעל. אם כך, אף אחד אף פעם לא יצטרך לתת גט. אז על מה דיברה התורה כשחידשה את עניין הגט?

[3] למעשה זהו המקור הכי יסודי לסוגיא של “אדעתא דהכי” (בפרט בקידושין), אבל לא אוכל כאן להיכנס לניתוח מפורט שלו. ממה שראיתי כמעט כל מי שעסק בתוס’ הזה (בפרט בהקשרים אלו) לא ניתח אותו במדויק. ראה על כך גם במאמר הנ”ל שמתאר את פסה”ד שלנו.

[4] השיקול הזה יכול להוביל למסקנה שהעסקה הזאת בטלה גם אם לא קרה האירוע העתידי, שהרי החישוב בעת ביצוע העסקה כבר יוצא לא כדאי. אבל יש היגיון משפטי לקבוע שמבטלים את העסקה רק אם האירוע העתידי התרחש. אחרת אין סיבה לבטל את העסקה כששני הצדדים רוצים אותה.

[5] במאמרי הצעתי לערוך סקר מסודר על ידי מכון אמין ולבחון את דעתן של הנשים טרם הקידושין, למה הן מוכנות ומצפות ולמה לא. אלו מחירים הן מוכנות לשלם בשביל ה”טן דו” ואלו לא. אני מניח שהממצאים יהיו שונים משמעותית ממה שמקובל בספרות ההלכה שנכתבה בדורות שבהם דרישות הנשים היו פחות גבוהות. אני מקווה ומאמין שגם בתי הדין השמרניים יותר לכשיראו תוצאות של סקר רציני ומקיף בנושא זה יקבלו את השינוי הזה בחזקת “טב למיתב” כעובדה בדוקה ויתחשבו בו בבואם לדון בביטול קידושין בעילת “אדעתא דהכי”. הגורמים שמנסים לשכנע את בתי הדין בשינוי העובדתי (ארגוני נשים ועוד) מתבססים בדרך כלל על תחושות (אמנם ברורות) ולא על נתונים ולכן קל יותר להתעלם מטענותיהם.