אונס בשעת הקרב: הלכה ומוסר (טור 15)

בס”ד

כעת פורסם שהרב אייל קרים התמנה כרב הצבאי הראשי החדש. מייד החלו הפרסומים הצפויים על התבטאויות בעייתיות שלו בעבר. הכותרת היא: “הרב הצבאי הראשי החדש עורר סערה בעבר על אונס בזמן מלחמה”. הדברים נראו לי תמוהים. עיינתי בכתבה עצמה, ושם הדברים מתוארים כך:

לפני כמה שנים נשאל קרים באתר “כיפה” שאלה בנוגע לפסוקים מתוך ספר דברים, בנוגע להיתר לחיילי צה”ל לאנוס נשים בזמן מלחמה. קרים ענה כי כחלק מהשמירה על כושר הלחימה של הצבא ועל רוחם של החיילים, ניתן “לפרוץ” את גדרי הצניעות והכשרות, כך שמותר לאכול מזון טרף ו”לספק את יצר הרע באמצעות משכב עם גויות טובות מראה בניגוד לרצונן, מתוך התחשבות בקשיי הלוחמים ולמען הצלחת הכלל”.

כתבנו החרוץ ביקש תגובה מצה”ל, וזאת אשר העלה בידו:

בצה”ל ניסו לצנן את הסערה סביב תשובתו ונטען כי “הדברים הוצאו מהקשרם” מבלי שהובנו או מבלי שנלמד דין אשת יפת תואר בצורה ברורה. כמו כן, בתגובת צה”ל נטען כי עמדת הרב שוללת אונס בכלל ובשדה הקרב בפרט, וקרים עצמו הבהיר כי התורה מעולם לא התירה אונס אישה. 

בשורה התחתונה לא הצלחתי להבין מהו בדיוק ההבדל בין “אונס אישה” שאותו התורה לא התירה, לבין “משכב עם גויות טובות מראה בניגוד לרצונן” שאותו התורה כן התירה. ומה בפרשת אשת יפת תואר לא נלמד כהלכה? ואם אכן התורה מדברת לחיילי צה”ל, אז למה היתר אשת יפת תואר לא קיים לגביהם? בקיצור, למה עלינו להתייחס: האם לשון ראשון עיקר או לשון שני עיקר?

אין צורך לציין שמיד הופיעו גם הגינויים הפבלוביים והקביעות שהרב קרים לא ראוי לתפקידו ושדבריו לא משתמעים לשתי פנים. כמובן שהמחלוקת הפרשנית הזאת ניטשת בין ימין לשמאל, או דתיים וחילוניים. כל מיני תלמידי חכמים ותלמידות חכמות כמו ח”כ זהבה גלאון ותומא סלימאן מצד אחד ובצלאל סמוטריץ מצד שני, הביעו עמדה נחרצת בסוגיא ובשאלת המוסר היהודי (מה זה?) בכלל. אני בטוח שמאחורי הדברים ודאי עומדות פרשנויות מעמיקות למוסר היהודי ולפרשת אשת יפת תואר, כפי שכותב בצלאל סמוטריץ: “יש מי ששוב לא מסוגלים להשלים עם קידום של כיפה סרוגה בצבא ובדרך חושפים את בורותם המוחלטת ביהדות”. חבל שלצערי כל הדוברים מעלימים מאיתנו את פרשנויותיהם המרתקות מסיבה כלשהי, ולא טורחים להסביר את הדברים ואת השלכתם. הרושם שמתעורר הוא שאין באמת הסבר וגם אף אחד לא מחפש אותו. עובדה היא שבכל הפולמוס הזה לא פגשתי בדל הסבר משום כיוון. נראה בבירור שהמטרה היא לנגח אחד את השני, או לנפק התנצלות ריקה בשביל יחסי ציבור. טיעונים אין כאן.

והנה כעת חיה אני רואה שמתפרסמת הידיעה:

ראש אגף כוח האדם בצה”ל, אלוף חגי טופולנסקי זימן היום (שלישי) את הרב אלוף משנה אייל קרים לשיחה בעקבות התבטאויותיו בעבר שפורסמו בכלי התקשורת לאחר מינויו לתפקיד הרב הצבאי. הרב ביקש להבהיר כי הוא מצר על הפרסומים וציין כי צה”ל הוא צבא עם ממלכתי והוא גאה להוביל את הרבנות הצבאית הראשית ומתחייב לפעול בממלכתיות, בתבונה וברגישות בתפקידו.

האם הוא מיצר על הפרסום, או גם על הדברים עצמם? אולי הוא לא הובן נכון? או שמא הוא מיצר על כך שהתורה כתבה את הדברים? לרבצ”ר פתרונים. אחרי כל הבלגן הזה, האם לא סביר לצפות ממנו לאיזה הסבר מובנה ומסודר, ובעיקר ענייני, לטובת הציבור שמינה אותו, מפקדיו ופקודיו? טוב, לפחות הסברון…

אז הנה “השיח הציבורי” שלנו במלוא תפארתו: האחד מפרסם ואחר כך מיצר על הפרסום. חברו מגנה אותו ונוזף בו בנחרצות בלי להבין מאומה בדברים בהם מדובר. השלישי תומך בראשון בהתלהבות ובדעתנות בלי לדעת ובוודאי בלי להסביר על מה ולמה. הרביעי קורא לראשון לשיחת בירור (מה היה באותה שיחה: שניהם למדו את פרשת אשת יפת תואר עם המפרשים?). והעיר שושן נבוכה. אף אחד לא טורח להסביר, או להציג בדל עמדה או איזו הבהרה. אני מניח שהסאגה עוד לא תמה, אבל דבר אחד ברור לי: גם בהמשך לא יעלה כאן שום טיעון לגופו של עניין. קשה להימנע מהמסקנה הבנאלית והחוזרת שמה שמכונה אצלנו מסיבה לא ברורה “דיון ציבורי”, דומה יותר לאוסף געיות, רפלקסים מותנים של הולכי ארבע, מאשר לדיון או שיח בין בני אדם. אין ולא היה אצלנו “דיון ציבורי” כמעט בשום סוגיא שעל הפרק. כך הדמוקרטיה, השיטה הכי פחות גרועה, מלבנת סוגיות ומקבלת החלטות.

ולעצם העניין, די ברור שההתניות הפבלוביות הללו מבוססות על אג’נדה שמטרתה למנוע את קידומם של דתיים בצבא, או לתמוך בו. כל זה נכון. אבל בכל זאת קשה לא להבין את ההסתייגויות ואת הגינויים הללו. האמירה של הרב קרים נשמעת בעייתית גם לאוזן דתית, ובפרט כשהיא כמובן מבוססת היטב על פרשת אשת יפת תואר ודברי הפוסקים בעניין. כאן אנסה, לשם שינוי, לגעת קצת בסוגיא עצמה ולבחון את השלכותיה.

אשת יפת תואר

בתחילת פרשת כי תצא התורה קובעת:

כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ וּנְתָנוֹ יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ:וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה:וַהֲבֵאתָהּ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְגִלְּחָה אֶת רֹאשָׁהּ וְעָשְׂתָה אֶת צִפָּרְנֶיהָ:וְהֵסִירָה אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ מֵעָלֶיהָ וְיָשְׁבָה בְּבֵיתֶךָ וּבָכְתָה אֶת אָבִיהָ וְאֶת אִמָּהּ יֶרַח יָמִים וְאַחַר כֵּן תָּבוֹא אֵלֶיהָ וּבְעַלְתָּהּ וְהָיְתָה לְךָ לְאִשָּׁה:וְהָיָה אִם לֹא חָפַצְתָּ בָּהּ וְשִׁלַּחְתָּהּ לְנַפְשָׁהּ וּמָכֹר לֹא תִמְכְּרֶנָּה בַּכָּסֶף לֹא תִתְעַמֵּר בָּהּ תַּחַת אֲשֶׁר עִנִּיתָהּ:

התורה מתירה לקחת שבויה שהלוחם נתן בה את עיניו. מפשט הפסוקים נראה שההיתר לקיים איתה יחסים הוא רק אחרי חודש צינון. אמנם להלכה כתבו הפוסקים שבעילה ראשונית מותרת גם מיידית (ראה רמב”ם פ”ח מהל’ מלכים ה”ב), והדיון בפסוקים הוא רק בדרך לביאה שנייה.

מהפסוקים כאן לומדים די הרבה מגבלות על ההיתר הזה (ראה ברמב”ם שם), ואין פלא שרבים הבינו שמטרת התורה היא לא להורות את עצם ההיתר אלא דווקא להגביל נוהג שהיה קיים בעבר שלוחמים אנסו את נשות האויב. רש”י על אתר מביא את דברי חז”ל (קידושין כא ע”ב) שקבעו שלא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע. אמנם נכון שהלכתית מעשה כזה (עם המגבלות עליו) הוא מותר. אם כך, לכאורה לשון ראשון של הרב קרים עיקר.

הקושי

די ברור שיש כאן סוג של התפשרות עם המציאות, שכפי שכתב הרב קרים כנראה מיועדת לרומם את מורל הלוחמים ולסייע להם בלחימה.

כפי שהרב קרים מזכיר, הרמב”ם (שם בה”א) קושר זאת להיתר לעבור עבירות נוספות (כמו מאכלות אסורות):

א. חלוצי צבא כשיכנסו בגבול העכו”ם ויכבשום וישבו מהן, מותר להן לאכול נבלות וטרפות ובשר חזיר וכיוצא בו, אם ירעב ולא מצא מה יאכל אלא מאכלות אלו האסורים, וכן שותה יין נסך, מפי השמועה למדו ובתים מלאים כל טוב ערפי חזירים וכיוצא בהן.

ב. וכן בועל אשה בגיותה אם תקפו יצרו, אבל לא יבעלנה וילך לו, אלא מכניסה לתוך ביתו, שנאמר וראית בשביה אשת יפת תואר, ואסור לבעול אותה ביאה שניה עד שישאנה.

אלא שיש הבדל בין ההיתרים שבה”א להיתר באשת יפת תואר שבה”ב. בה”א מדובר על עבירות שבין אדם למקום, אבל כאן ההיתר בא על חשבונה של השבויה האומללה הזאת. אין פלא שההיתר הזה מקומם את האדם בן זמננו. כיצד עלינו להבין את ההוראה ההלכתית הזאת? האם היא תקפה לחיילי צה”ל, ואם לא – אז למה?

לכאורה נראה שמבחינת התורה אין הבדל בין האיסור לאנוס אישה לבין איסורי מאכלות אסורות. מבחינתה האיסור לאנוס אישה הוא איסור הלכתי ככל איסור אחר, ולכן במקום הצורך ניתן להתירו. לכאורה עולה מכאן שבראייה ההלכתית נשים הן חפצים שניתן להשתמש בהם כדי לרומם את מורל הלוחמים, בדיוק כמו בשר חזיר או יין נסך. יתר על כן, גם בחז”ל ובפרשנים המאוחרים יותר נראה די ברור שמדובר באיסור הלכתי גרידא. אם הלוחם הולך אחר יצרו ואונס את השבויה הבעייה בכך אינה השבויה שנאנסה והבעייה המוסרית אלא האיסור ההלכתי שעבר הלוחם, בדיוק כמו אכילת חזיר. שוב רואים שבאמת אין התייחסות לשבויה כאדם שיש להתחשב בו. זוהי החפצה מטרידה מאד לאוזן מודרנית.

התורה באה להגביל ולא להתיר

ניתן להקהות קצת את הקושי אם זוכרים שהתורה כאן לא באה להתיר אלא להגביל את ההיתר. היא משלימה עם מצב שהוא כנראה בלתי נמנע, ומנסה לפחות להגביל אותו. זוהי ראייה ריאליסטית ומפוכחת שמניחה שאם אי אפשר למנוע את העבירה עדיף לפחות להגביל אותה ככל האפשר.

ועדיין נראה שהיה מקום לא להתפשר ולאסור זאת, ואף לענוש את מי שעושה כך. בצורה זאת לפחות חלק מהמעשים הללו היו נמנעים. ניתן להוסיף את דברי ר’ אלעאי (ראה מו”ק יז ע”א ומקבילות):

דתניא, רבי אילעאי אומר: אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו – ילך למקום שאין מכירין אותו, וילבש שחורים ויתעטף שחורים, ויעשה מה שלבו חפץ, ואל יחלל שם שמים בפרהסיא.

לכאורה זו אותה מדיניות מפוכחת שמנסה למזער נזקים. אמנם יש להעיר שהראשונים (ראה רש”י ותוס’ על אתר) חלוקים האם באמת זה מה שאומר רבי אלעאי, או שמא הוא מציע דרך להתמודד עם העבירה (שאם יעשה את הדברים יצרו יתקרר). עוד יש להעיר שהרי”ף והרא”ש שם כבר העירו שאין הלכה כרבי אלעאי, שכן להלכה הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, כלומר שדברים של יראת שמים הם בידי האדם ועליו להתמודד. ובאמת הפוסקים המרכזיים (רמב”ם, טור ושו”ע) לא מביאים להלכה את דברי רבי אלעאי אלו. אם כך, גם ביחס לאשת יפת תואר קשה לקבל תפיסה שמשלימה עם יצרים כאלה ומאפשרת אותם.

על האנכרוניזם

ביקורת כזאת היא אנכרוניסטית במובן מסויים, שהרי אנחנו שופטים כאן את התורה במונחים מודרניים, ודרך ראייה וערכים מודרניים. בעולם שלנו מקובל (לפחות בתיאוריה) שמעשה כזה הוא בלתי נסבל ואין להרשות אותו, ונשים אינן חפצים שמשמשים את המנצח ואת המורל שלו. אבל כפי שראינו הנוהג הרווח בימי קדם (וזה כמובן קיים בפועל גם בימינו) היה שאכן לגיטימי לאנוס נשים שבויות של האוייב. הן חלק משלל המלחמה. אם כן, התורה בפרשה זו מדברת אל אנשים בתקופתה במונחים שמתאימים להם. נהוג להשתמש בטיעון הזה ביחס לנורמות מלחמתיות שמתוארות בתנ”ך, כמו כריתת ראשי המנהיג השבוי, שלילת השלל והביזה, הריגת שבויים, שביית הנשים והילדים ועוד.

אמנם עדיין היינו מצפים מתורה אלוקית שתוביל אותנו מעבר לנורמות שנהוגות בימינו, אם אכן הן אינן נכונות. מעבר לכך, עקרון נצחיות התורה גם הוא מאותגר מול תפיסה שהתורה מדברת אל אנשי זמנה בלבד. דברי חכמים (הן בדיני דרבנן והן בפרשנותם לדיני התורה) הם כנראה פרי הזמן והמקום והנורמות שנהגו בזמנם. אבל התורה עצמה כדבר ה’ אמורה להיות מעל זה.

הלכה ומוסר

כדי להבין זאת עלינו לשאול את עצמנו מה משמעותו של מצב שבו ההלכה מתירה את המעשה אבל בו בזמן הוא מוגדר כיצר הרע. בנוסף, כיצד התורה מוכנה להתפשר עם יצר כזה בעוד שלהלכה פוסקים לא כרבי אלעאי? עוד תהינו למעלה למה התורה רואה באישה סוג של חפץ ולא אדם שאי אפשר לפגוע בו כדי לרומם את המורל?

שאלת היחס בין הלכה למוסר מעוררת הרבה תהיות. יש ציוויים הלכתיים (אמנם לא רבים כל כך) שקשים מאד לעיכול מבחינה מוסרית. בטור הקודם הזכרתי את הדין שאשת כהן שנאנסה חייבת להיפרד מבעלה, גם אם הם אוהבים זה את זה ורוצים להישאר יחד. לכאורה יש כאן הוראה לא אנושית, כלפי האישה שכבר עברה טראומה אחת, כלפי בני הזוג, וכמובן גם כלפי הילדים. הוסף לכך את מחיית ילדי עמלק, איסור הצלת גוי בשבת ועוד.

רבים מניחים שישנה זהות בין הלכה למוסר, כלומר שהצו ההלכתי הוא הביטוי למוסר התורני-יהודי. ומכאן שאם יש סתירה בין הלכה למוסר אז כנראה לא הבנו נכון את המוסר. ההלכה מגלה לנו שיש מוסר עמוק ונעלה יותר שנשגב מבינתנו. הטענה הזאת נראתה לי תמיד אפולוגטיקה לא משכנעת, מכמה בחינות. ראשית, מוסר במהותו הוא אוניברסלי. בניגוד לדברי הרבנית הידועה זהבה גלאון (במאמר הנ”ל), אין דבר כזה מוסר יהודי ומוסר גויי. יש מעשים מוסריים שמחייבים יהודים וגויים כאחד, ומעשים לא מוסריים שאסורים על כולם כאחד. שנית, מוסר הוא מה שאנחנו מבינים כמוסר. אף אחד לא ישכנע אותי שהפרדת הכהן מאשתו שנאנסה או אי הצלת גוי בשבת אלו מעעשים מוסריים, כי הם לא. הוראה זו פוגעת בזוג ובילדים, ומוסיפה טראומה על גבי טראומה, וזאת ללא שום סיבה נראית לעין. מה יקרה אם נניח להם לחיות את חייהם? שמא תאמרו פגיעה כלשהי בעולמות העליונים ובקדושתם, או בקדושתו של הכהן עצמו (אם נניח שאכן חיים כאלה פוגעים בה)? כל אלה אינם שיקולים מוסריים אלא הלכתיים-דתיים. כך גם לגבי הצלת גוי וכדומה.

המסקנה המתבקשת היא שבאמת ההוראה ההלכתית לכהן ואשתו להיפרד היא לא מוסרית, אבל יש טעמים דתיים חשובים שבכל זאת מצדיקים אותה. אם אהיה קונקרטי יותר, מבחינה מוסרית באמת אסור להפריד את הכהן מאשתו שנאנסה, אבל מבחינה הלכתית שמירת קדושת הכהונה מחייבת אותנו לעשות זאת למרות הבעיה המוסרית. כמו שהצלת חייו של אדם מחייבת לפעמים להכאיב לו (לעשות לו ניתוח וכו’).

משמעות הדבר היא שאין זהות בין הלכה למוסר.[1] אלו שתי קטגוריות שבאופן עקרוני הן בלתי תלויות (למרות שלא תמיד יש סתירה ביניהן כמובן). השיפוט האם מעשה הוא מוסרי או לא, והשיפוט האם הוא מותר או אסור הלכתית הם שני שיפוטים שונים וכמעט בלתי תלויים. הקטגוריה ההלכתית והמוסרית הן שתי קטגוריות שונות. כמובן שבמקרים שמגיעים לקונפליקט בין ההוראה המוסרית להלכתית אז יש להכריע בו בצורה כלשהי (וזה לא תמיד לטובת ההלכה), אבל עצם קיומו של קונפליקט אינו בעייתי מצד עצמו. יש קונפליקטים כאלה גם בין שני ערכים מוסריים (כמו בדוגמה של הצלת חיים על ידי גרימת כאב), ואין מניעה שיהיו גם בין ערך הלכתי לערך מוסרי.

בחזרה לאשת יפת תואר

כעת נוכל לשוב לאשת יפת תואר. חכמים אומרים לנו שהתורה מתירה זאת הלכתית, אבל זה מוגדר כיצר הרע. מה משמעות הדבר? במינוח שהצעתי למעלה ניתן לומר שהמעשה הזה הוא בלתי מוסרי אבל אין בו איסור הלכתי. אם יבוא אדם וישאל האם לעשות זאת, התשובה שלנו צריכה להיות שלילית חדה וברורה. בהחלט אסור לעשות את המעשה הזה, שכן הוא בלתי מוסרי. אבל איסור הלכתי אין בכך. אפרט זאת מעט יותר.

הרי ברור שמעבר לאיסור המוסרי יש כאן גם איסורים הלכתיים. בעילת גויה, ובוודאי על ידי כהן (ברמב”ם שם בה”ד מובא שגם לכהן מותרת אשת יפת תואר), היא איסור הלכתי ברור. על כך, ורק על כך, אומרת התורה שהאיסור ההלכתי מותר בשעת מלחמה, בדיוק כמו איסורי מאכל ויין נסך. התורה לא מדברת על האיסור המוסרי, שכן זה נותר כמובן בעינו. בדיון הלכתי הנושא הוא ההלכה ולא המוסר. זוהי גם הסיבה לכך שהתורה מתייחסת כאן לאישה כחפץ, כמו בשר או יין אסור, שכן מדובר כאן רק בהיבט ההלכתי של העניין ולא בהיבט המוסרי שלו.

אם נסכם, אינוס של אשת יפת תואר הוא בעיה הלכתית ומוסרית. הדיון ההלכתי עוסק רק בהיבט ההלכתי שלו ולכן הדיון הזה הוא בדיוק כמו הדיון באיסור אכילת חזיר או שתיית יין נסך. בהקשר ההלכתי הזה נאמר שהאיסור נדחה בפני יצר הרע שמסית אותנו לעבור עבירות. מעבר לזה יש את הבעיה המוסרית, אבל היא לא עניינה של ההלכה ולכן הדיון ההלכתי לא עוסק בו. מה איתו? הוא נותר בעינו כמובן, אבל ההלכה עוסקת בהלכה ולא במוסר.

ההלכה לא עוסקת במוסר

ראינו שההלכה עוסקת בתחום מובחן וייחודי: התחום ההלכתי. היא לא עוסקת במוסר. גם ביחס לאיסורים ההלכתיים שנראים לכאורה כמו איסורים מוסריים (רצח או גניבה), עדיין חשוב לעשות את ההבחנה. ההלכה עוסקת רק בממד ההלכתי ולא בממד המוסרי. מה ההבדל בין שני המישורים לגבי רצח או גניבה? ראשית, מדובר בחפיפה חלקית בלבד, שכן יש פרטי דינים שנכונים בהלכה ולא נוגעים למוסר. לדוגמה, ברצח יש דיונים מה דינו של רוצח בגרמא או מצמצם (מקרב הדבר לאש וסוף חמה לבוא), בעוד שבמישור המוסרי ברור שרוצח בגרמא הוא רוצח גמור לכל דבר ועניין. שנית, יש תמיד הבחנה מהותית בין שני המישורים המקבילים הללו. כשההלכה אוסרת רצח זהו איסור משפטי ולא מוסרי. במקביל לו יש גם איסור מוסרי, אבל ההלכה לא עוסקת בו. הוא הדין לגניבה, ניאוף וכל שאר האיסורים שנראים חופפים לאיסורים המוסריים. מיד נראה את ההשלכות.

השלכות

ר”ש שקאפ מציע מודל כזה ליחס בין הלכה למוסר (או עקרונות משפטיים מטא הלכתיים) בשער ה של ספרו שערי ישר. הוא מסביר שם שאמנם יש דעות בפוסקים שאין איסור תורה לגזול גוי, אבל ברור שיש בזה איסור משפטי מטא-הלכתי (מה שהוא מכנה “תורת המשפטים”), שתוקפו כאיסור דאורייתא גמור. לשיטתו יוצא שהדיון בגזל גוי הוא דיון הלכתי, ואין ללמוד ממנו מאומה לגבי ההיבט המשפטי או המוסרי. במישור המוסרי לכל הדעות גזל גוי אסור מן התורה (כאיסור מוסרי).

כך גם לגבי איסור “לא תרצח” שקיים רק ביהודי ולא בגוי. האם זה אומר שיש אפלייה בין יהודי לגוי? אני טוען שלא. האיסור המוסרי להרוג אדם הוא אחד, בין יהודי ובין גוי. בנוסף, ההלכה מוסיפה עוד ממד של איסור הלכתי, “לא תרצח”, וזה נאמר רק ביחס להריגת יהודי. אבל במישור המוסרי יש שוויון גמור, שהרי מוסר מעצם טבעו הוא אוניברסלי ולא יכול להבחין בין יהודי לגוי. יש לשים לב שגם הגויים לא רוצחים מסיבה מוסרית, ובמובן הזה איננו גרועים מהם. מה שקורה בהלכה הוא שנוסף עוד רובד של איסור הלכתי מעבר לרובד המוסרי האוניברסלי. זה אכן פונה רק ליהודים, כמו כל הקטגוריה ההלכתית.

כך גם לגבי כל הדינים שמפלים גויים לעומת יהודים. למשל, אין חובה הלכתית להשיב אבידה לגוי. אבל זוהי אמירה הלכתית בלבד. ברובד המוסרי ודאי שיש חובה להשיב אבידת גוי בדיוק כמו אבידתו של יהודי. המוסר מעצם הגדרתו הוא סימטרי, ולכן לא יכול להיות משהו שאסור לגויים ומותר לישראל (ראה סנהדרין נט ע”א: “ליכא מידעם…”).[2] יש לזכור שמבחינת הגויים האיסור לגנוב או לרצוח, כמו גם החובה להשיב אבידה, הם איסורים וחובות מוסריים, שכן אין אצלם קטגוריה הלכתית. לכן התורה אומרת לנו שמבחינה מוסרית אנחנו עושים כלפיהם בדיוק כמו שהם עושים כלפינו. מוסר הוא בהכרח אוניברסלי וסימטרי. אמנם בנוסף אליו יש עוד מישור הלכתי פורמלי, ושם ייתכנו הבדלים. אבל בזה אין בעיה של חוסר שוויון, שהרי אפליה וחוסר שוויון שייכים למישור המוסרי. הלכתית אין שוויון בשום מובן בין יהודי לגוי (גם לא בדרישות משניהם).

דוגמה אחרונה היא הזכות של אב על בתו (הקטנה). הגמרא אומרת שהוא יכול למסור אותה (=להשיא אותה) למוכה שחין, כלומר יש לו זכות מלאה על בתו. גם דין זה נראה לאוזן מודרנית מקומם. וכי הבת היא רכוש אביה? האם התורה לא רואה את העוול המוסרי שבדבר? דומני שגם כאן חשוב להבין שהתורה לא אמרה שמגיע לאב שעושה זאת מפטיר יונה. היא רק אומרת שיש לו זכות משפטית כזאת. במישור המוסרי בדרך כלל זהו מעשה מגונה שאסור לעשותו. אז מדוע התורה נותנת לאב את הזכות הזאת?  אולי מפני שלפעמים זו הדרך לוודא שבתו מסודרת. יש לזכור שלפחות בזמן העתיק (ולא רק אז) יש מצב משפחתי שבו לאב אין אמצעים לדאוג לבתו, ובוודאי אם הוא מת ומשאיר אותה לבדה. במצב כזה יש לו זכות שמיועדת לוודא שמצבה סביר ושיש מי שדואג לה. בימינו בדרך כלל זה לא המצב, והגענו למסקנה שלא סביר לתת לאב את הזכות הזאת, אבל עניין זה תלוי בנסיבות. לכן יש את הזכות במישור ההלכתי, ויש איסור מוסרי לעשות בה שימוש אלא במקרים קיצוניים.

מדוע ההלכה לא נכנסת למישור המוסרי?

ניתן לחשוב על כמה סיבות לכך, ואביא כאן שתיים לדוגמה:

ראשית, אולי לא צריך. כל אחד מאיתנו מבין בעצמו מהו מוסר ומה מותר ומה אסור, ואין שום צורך שהתורה תפרט לנו בענייני מוסר. כפי שהערתי למעלה, אין מוסר יהודי ומוסר גויי אלא רק מוסר אחד אוניברסלי. אז אם הגויים נדרשים להבין מה מוטל עליהם מוסרית ויכולים לעשות זאת בלי לעיין בתורה, אין סיבה שגם אנחנו כיהודים לא נוכל ונידרש לעשות זאת גם בלי הוראות מהתורה.

שנית, אם היה צו הלכתי על מוסר היינו עושים אותו כעוד מצווה פורמלית וזה היה מקטין את משמעותו. התורה רוצה שנבין שזוהי חובה אנושית בסיסית שלא קשורה לציוויים ומצוות. חובה זו מוטלת על כל אדם, בלי קשר למחוייבות ההלכתית.

שלישית, המוסר תלוי בנורמות המתפתחות בזמנים ובמקומות שונים, ולכן התורה לא רוצה לקבוע בו מסמרות. פעם לא היתה בעיה מוסרית באינוס שבויה, אבל כיום יש בעיה כזאת. התורה לא קובעת מסמרות בתחום המוסר לא רק כדי להקל אלא גם כדי להחמיר. בתקופתנו כשהדבר נתפס בבירור כבעייה מוסרית אין סיבה שהתורה תתיר אותו. בתקופות אחרות המצב הוא שונה. לכן התורה מסתפקת בקביעה הכללית “ועשית הישר והטוב” שמורה לנו לנהוג באופן מוסרי, בלי לפרט יותר מהו הישר והטוב שנדרש מאיתנו. את זה כל אדם וכל חברה נדרשים להבין בעצמם מתוך מצפונם והערכים שחונכו עליהם.

אז לגבי חיילי צה”ל, האם מותר להם לאנוס שבויות? ודאי שלא. זה אסור מוסרית, גם אם לא הלכתית.

מבט מזווית אחרת על אונס שבויות

לסיום, בואו נניח לרגע, רק לצורך הדיון, את ההנחה ההיפותטית שבאמת גורל המלחמה כולה תלוי בהיתר לחיילים לאנוס שבויה. האם באמת כל כך ברור שגם במצב כזה יש לאסור זאת? לי זה לחלוטין לא ברור. אני יכול להצר על כך שזהו מצבם האנושי והמוסרי של חיילינו, אבל בהינתן העובדה הזאת מה שעומד כאן על הכף הוא גורל המלחמה וגורל כולנו, מול גורלן של השבויות שלנו. במקרה כזה דומני שהוראת ההלכה היא לגמרי סבירה ונכונה. זה לא הופך את המעשה למוסרי ואבירי, אבל כל אדם שפוי מבין שהמוסר כאן צריך להידחות בפני שיקולים של שרידות. בדיוק כמו שהריגה אינה מעשה מוסרי, ועדיין היא נדרשת כדי לנצח במלחמה אמנם נכון שכאן לא מדובר בחיילים אלא בשבויות לא מעורבות, אבל מאידך כשנפסיד במלחמה מי שימצא את עצמו שוחה בים התיכון יהיה אנחנו כולנו, מעורבים ושאינם כאלה. אז מבחינתי אם אין ברירה מי שצריך לשאת בתוצאות הוא הלא מעורבים שלהם ולא אלו שלנו.

אני בטוח שיהיו כאלה שיתקוממו וישללו את המעשה הזה גם במצב ההיפותטי שתיארתי (בדרך כלל מדובר באנשים שלא באמת חוששים לגורל המלחמה. אני מכיר מעט אנשים שיתקוממו על כך כשחייהם שלהם ושל משפחותיהם יהיו מוטלים על הכף), אבל דומני שמדובר בתגובה “מהבטן”. מי שרוצה ייכבד ויתאבד הוא כדי להציל את השבויות של האויב. כלשעצמי אין חלקי עמו.

הדבר מזכיר (אם כי לא לגמרי) את אמנת ז’נווה שאוסרת על חיילים לירות בצנחנים בעודם באוויר. לפי הפילוסופים של ז’נווה (נראה אותם כשאוגדת צנחנים יורדת עליהם ומאיימת לחסל אותם), כשאנחנו רואים אוגדה מוצנחת יורדת עלינו מהאוויר – עלינו להניח לה להתמקם למטה ואז לתאם איתם דו קרב אבירים הוגן ולראות ידו של מי תגבר. אני מניח שלפחות הועדה לזכויות האדם של האו”ם ששוכנת שם תהיה מאד גאה בנו, אלא שאנחנו בשלב זה נהיה ככל הנראה עמוק מתחת למי הים התיכון. עיין ערך “איך איבדנו את אהדת העולם” של קישון. אז גם את זה צריך לקחת בחשבון כשמעלים ביקורות אנכרוניסטיות על ערכי התורה.

האם יש ממש בחשש?

לסיום, נשוב כעת לשאלת החשש מפני מינויו של הרב קרים. האם יש בסיס לחשש הזה? דומני שספציפית לגביו לפחות ברמה הפרקטית לא, שכן אני מתרשם שמדובר באדם מתון ושקול. הוא לא יתיר לשום חייל לאנוס שבויה, מה עוד שאף אחד בצבא גם לא באמת שואל אותו. גם אם הוא יתיר – החייל שיעשה זאת יישפט וייכנס לכלא.

אבל בכל זאת אין להכחיש שלפחות ברמה העקרונית מדובר בחשש שיש בו ממש. הסיבה לכך היא שהגישה הרווחת בעולם הרבני והפרשני היא לזהות הלכה עם מוסר (יהודי). כפי שרמזתי למעלה, גישה זו מובילה את האוחזים בה לומר על מקרים שבהם מתגלעת סתירה שהוראות התורה הן מוסר נעלה ועמוק גם אם איננו מבינים אותו, ובעצם להכשיר בכך מעשים בעייתיים. גישות אלו בדרך כלל קוראות לנו להימנע מיפי הנפש השמאלני, ולהיצמד לתורתנו הקדושה שיודעת הכל והיא הכי מוסרית בעולם.[3]

בהנחה שהוראות התורה מתוות את המוסר היהודי, הרי הוראה שמתירה אונס שבויה בשעת הצורך, למרות כל המגבלות, היא בהחלט מטרידה. כל עוד רבנים ופרשנים לא יתנו את דעתם ויגבשו לעצמם תפיסת עולם פרשנית מורכבת ופתוחה יותר ביחס למקורות ההלכה, אי אפשר לשלול את החששות הללו. בעצם ייתכן שמדובר באדם שחושב שזהו אכן המוסר היהודי, אלא שמסיבה כלשהי הוא לא ישים בימינו (מאימת בג”צ והשמאלנים, או העולם האנטישמי, או אולי מסיבות אחרות). זה לא מניע עמוק דיו כדי להפקיד בידיו כוח והשפעה על ההתנהלות בפועל, ובוודאי לא להפקיד בידו אחריות על חינוך הנוער שלנו. במקרים שלא יגיעו לידיעת הציבור הוא עלול אפילו לפעול או לפחות להטיף לפעולה ברוח “המוסר היהודי” חס ושלום.

הדבר מחדד את הצורך בגיבוש תפיסת עולם מסודרת ושיטתית בשאלות של הלכה ומוסר. אלו לא רק שאלות תיאורטיות, אלא יכולה להיות להן השלכה מעשית.

קישור לטור ההמשך

[1] ראה במאמרי כאן וכאן. שני המאמרים הללו עוסקים בהרחבה בצורת ההסתכלות שמוצעת כאן.

[2] הסימטריה המוסרית מתבארת בפירוש המשנה לרמב”ם ב”ק לז ע”ב (פרק ד משנה ג).

[3] בהקשר זה כדאי לראות את דברי הר”ן בדרשותיו דרוש יא, שם הוא אומר שבמקרים מסויימים חוקי הגויים הם מוסריים יותר מחוקי התורה, כי התורה מקדמת ערכי מוסר וערכים הלכתיים, ולכן יהיו מקרים שבהם המוסר ייפגע בגלל שיקולים הלכתיים. בעוד שחוקי הגויים שואפים רק למוסר, ולכן מטבע הדברים הם יצליחו לממש אותו באופן שלם יותר. ראו שוב דבריי כאן ובעיקר כאן.