מהי הלוואה? (טור 522)

בס”ד

הגדרת הלוואה היא עניין חמקמק. ישנן תפיסות מקובלות לגביה, אבל במבט נוסף קל להבחין שמשהו שם חורק. בטור הזה אנסה להראות שלפחות בשיטת הרמב”ם יש להבין את ההלוואה באופן אחר מהמקובל.

מבט ראשון: משפט או הלכה?

מחד, הלוואה שייכת קטגוריאלית לחושן המשפט, כלומר זהו עניין משפטי שעוסק בחובות וזכויות של אנשים כלפי אנשים אחרים. פירוש הדבר הוא שמדובר בסוג של עסקה או חוזה, שבו ראובן נותן לשמעון כסף ואצל שמעון נוצר חוב וחובה עליו לפרוע את ההלוואה לראובן. בתפיסה הפשוטה אומרים שאחרי ההלוואה יש כסף של ראובן שנמצא אצל שמעון, ואם אינו משלם זוהי עילה לתביעת “ממוני גבך”. יש כמובן גם שעבוד הגוף ושעבוד נכסים שמתלווה להלוואה ומגבה את החובה לפרוע. השלכה נוספת של השיוך לקטגוריה המשפטית היא שאת החוב הזה תובעים בבית דין, שלא כמו מצוות כריבית או צדקה ששייכות ליורה דעה. אלו לא נושאים שנדונים בבית דין כי אינם שייכים לספירה המשפטית.

מאידך, בעסקה/חוזה הזה אין שום רווח לצד של המלווה. הלווה מקבל כסף לשימושו, ולמרות שהוא חייב לפרוע אותו בחזרה בינתיים יש לו כסף שהוא יכול להשתמש בו. אבל אסור לו לשלם על כך למלווה ‘דמי המתנת מעות’, שכן זהו איסור ריבית. אם כן, המלווה לא מקבל מאומה מהחוזה הזה. בלשונו של שמעון פרס: “זה אינו משא ומתן אלא מתן ומתן”. אין פלא שההלכה רואה בהלוואה גמילות חסד עם הזולת. אין פלא שפריעת בעל חוב מוגדרת כ’מצווה’ (ראו כתובות פו ע”א), עד כדי כך שהגמרא אומרת שקטנים שפטורים מן המצוות פטורים ממנה (ערכין כב ע”א). אבל גמילות חסד שייכת ליורה דעה ולא לחושן משפט.

אם כן, שתי ההסתכלויות הללו סותרות זו את זו. מחד גיסא, ממונו של המלווה נמצא אצל הלווה, כלומר זוהי התדיינות משפטית שנערכת בבית דין. ומאידך גיסא, הלווה מחזיר לו את ממונו כמצווה, ואם אינו חייב במצוות הוא לא חייב לפרוע. אם מדובר בעניין משפטי היינו מצפים שגם אם הלווה או יורשיו הם קטנים הם יחויבו להחזיר את הכסף. ואם זו מצווה, היינו מצפים שדיני הלוואה יופיעו ביורה דעה ולא בחשון משפט, ושעניינה לא יתנהל בבית דין.

מבט שני

גם אם הלוואה היא גמילות חסד בעלמא, עדיין די ברור שיש שם מקום להסדרה משפטית. המלווה אמנם לא מרוויח כלום, אבל הוא לא נתן ללווה מתנה אלא הלווה לו כסף. אם כן, המשפט ההלכתי צריך להסדיר את החוזה הזה באופן שלאחר שהכסף ניתן תיווצר ותישאר שם חובה לפרוע אותו בחזרה. במובן הזה, למרות שרק צד אחד מרוויח ב’עיסקה’ הזאת, זהו חוזה דו צדדי: ראובן מלווה  לשמעון את הכסף, אבל כנגד זה שמעון מתחייב כלפיו להחזיר לו את הסכום שקיבל.

לכאורה זה נראה דומה לפיקדון של סכום כסף, שכן גם שם השומר חייב להחזיר למפקיד את הסכום שקיבל, אלא ששם אסור לשומר לגעת בכסף. בפיקדון ברור שהכסף הוא של המפקיד אלא שהוא נמצא אצל השומר. לעומת זאת, בהלוואה, הכסף ניתן להוצאה, ובלשון הגמרא: “מילווה להוצאה ניתנה” (ראו קידושין מז ע”א). כלומר לאחר מתן הכסף הוא הופך להיות של הלווה. אז כעת נוצר מצב של מתנה דה-פקטו, ולא ברור כיצד נגדיר את המכניזם ההלכתי שמחייב את הלווה לשלם למלווה בחזרה. האם הוא מחזיר לו את כספו? הרי הכסף שניתן הוא שלו, ולכן אותו אין חובה להחזיר למלווה. האם זו רק התחייבות לשלם לו? מבחינה הלכתית, התחייבויות בדרך כלל אינן תקפות.

ההלכה קובעת שהדרך לבצע זאת היא יצירת מה שקרוי ‘חוב’, כלומר מתן הכסף מחולל מצב משפטי של ‘חוב’, שבמסגרתו הלווה חייב כסף למלווה. זה לא כסף מסוים כמובן, שהרי כל שטר או מטבע כסף שנמצא אצל הלווה שייך לו, והלווה רשאי להשתמש בכל הכסף הזה. עקרונית הוא יכול להוציא את כל כספו, כולל סכום ההלוואה, ולא להשאיר אצלו מאומה. לכן מגדירים כאן מצב משפטי חדש, ‘חוב’, שבמסגרתו הלווה חייב למלווה כסף לא מסוים.

לכאורה אפשר היה לחשוב שמדובר במטבעות כסף של המלווה שנמצאים אצלו, אלא שאלו לא מטבעות מוגדרים. הפירעון הוא שיגדיר את המטבעות שהיו שייכים למלווה (בתהליך של ‘ברירה’). אבל אם זה היה המצב, אזי היינו מצפים שיהיה איסור על הלווה להוציא את כל כספו. הסכום האחרון שיישאר אצלו יהפוך להיות כספו של המלווה (ראו למשל במקרה של “לוקח יין מבין הכותים”, בגיטין כה ע”א, שם רואים שאם יש ליטר תרומה לא מבוררת בכד, אזי אם הוא ישתה את היין שבכד הליטר אחרון שיישאר יתברר למפרע כתרומה). העובדה היא שבהלוואה זה אינו המצב. יש ללווה רשות להוציא את כל כספו עד הפרוטה האחרונה. מה שיישאר אחרי הכל הוא חוב כלפי המלווה, אבל לא שום מטבע או שטר מסוימים. זה אומר שאין כאן אפילו חוב לא מסוים (או לא מבורר), אלא משהו אחר. מה טיבו של הדבר הזה? מה בדיוק אני חייב למלווה, אם זה לא סכום כסף כלשהו ואפילו אוסף מטבעות לא מבורר?

אציין שבעקבות מה שראינו בטור הקודם הקושי הזה מתחדד יותר. אם ההלכה הייתה רק הגדרה נורמטיבית שנעשית באופן חופשי לגמרי לפי שיקולים של צדק ו/או תועלת משפטית, אזי ניתן כמובן להגדיר מה שרוצים ואיך שרוצים. אבל אם מבינים, כפי שטענתי שם, שביסוד ההלכה יש סוג של מציאות מטפיזית, והא גם מכתיבה אילוצים על מה שאפשר או אי אפשר לעשות ולהגדיר ברובד המשפטי, אזי מתעוררת השאלה כיצד ניתן להגדיר ‘חוב’, ומהי בדיוק משמעותו? בניסוח עובדתי ניתן לשאול מה בדיוק קורה בשלב שבין ההלוואה לפירעון? מהם היחסים בין המלווה ללווה, ואיזה כסף, אם בכלל, שייך לכל אחד מהם?

“מילווה להוצאה ניתנה”

בסוגיית קידושין ו ע”ב אנו מוצאים את המימרא הבאה:

אמר אביי המקדש במלוה אינה מקודשת בהנאת מלוה מקודשת ואסור לעשות כן מפני הערמת רבית האי הנאת מלוה ה”ד אילימא דאזקפה דאמר לה ארבע בחמשה הא רבית מעלייתא הוא ועוד היינו מלוה לא צריכא דארווח לה זימנא:

אביי קובע שאי אפשר לקדש אישה במילווה, כלומר אם ראובן הלווה ללאה סכום כסף וכעת רוצה לקדשה בכסף ההלוואה, היא אינה מקודשת. לעומת זאת, אם הוא רוצה לקדשה בהנאה שתהיה לה ממחילת ההלוואה זה כן מחיל קידושין.

רש”י שם מסביר מדוע במילווה האישה אינה מקודשת:

אינה מקודשת – דקיחה משדה עפרון גמרינן דיהיב מידי בשעת קידושין ומלוה להוצאה ניתנה וכבר הן שלה ומעות אחרים היא חייבת לו.

המעות שהילוותה ממנו הן שלה ולכן אין לו במה לקדש אותה. בפשטות פירוש הדבר הוא שאין לו שום מעות בידיה, ולכן אין לו במה לקדש אותה. הסיבה שרש”י מציין לכך היא הכלל “מילווה להוצאה ניתנה”. למעשה, הדברים מפורשים בסוגיא בדף מז ע”א:

אמר רב המקדש במלוה אינה מקודשת מלוה להוצאה ניתנה.

ההסבר המקובל לכלל “מילווה להוצאה ניתנה” הוא שאין לו בידיה מעות מסוימות, שהרי הרשות בידה להוציא את המעות שהילוותה. כעת אחזור למה שראינו למעלה: אם היו לו בידה מעות אבל הן לא היו מסוימות, אזי איני רואה סיבה הגיונית שלא יוכל לקדשה בהן. יש כאלו שרצו לחדש דין שהקידושין צריכים להיעשות במעות מוגדרות, אבל לא ברור מניין ניתן להוציא דין כזה. סביר יותר שכוונת רש”י לומר שאין לו שום מעות בידיה. ה’חוב’ שלה כלפיו אינו אומר שיש לו בידה מעות, גם לא מעות לא מסוימות, אלא יש סוג יחס אחר ביניהם. היא אמנם חייבת לו משהו, אבל כל עוד היא לא פרעה לו את חובה אין לו בידה מאומה ולכן אינו יכול לקדשה. זה מצב שדורש הסבר כמובן. אם אין לו בידה כלום אז מה בדיוק היא חייבת לו?

אמנם יש שרצו לפרש ברש”י שמביא גם את הלימוד משדה עפרון כדי לומר שהמקדש צריך לתת לה משהו מוחשי, אבל מלשונו לא נראה כן. המקדש במילווה לא נותן לה משהו לא מוחשי, אלא לא נותן לה כלום.

הרמב”ם בהל’ אישות פ”ה הי”ג פוסק זאת להלכה:

המקדש במלוה אפילו היתה בשטר אינה מקודשת, כיצד כגון שהיה לו אצלה חוב דינר ואמר לה הרי את מקודשת לי בדינר שיש לי בידך אינה מקודשת, מפני שהמלוה להוצאה ניתנה ואין כאן דבר קיים ליהנות בו מעתה שכבר הוציאה אותו דינר ועברה הנאתו.

באמת בפשט לשונו נראה שאין בידה שום דבר שיכולה ליהנות ממנו (ודוחק לפרש שכוונתו רק לומר שאין כאן דבר מסוים).

מה הדין במקח?

אותו דין עצמו קיים גם ביחס לעסקת מקח רגילה. בהמשך הגמרא מז ע”א אנו מוצאים מחלוקת בדין הזה:

נימא כתנאי המקדש במלוה אינה מקודשת ויש אומרים מקודשת מאי לאו בהא קמיפלגי דמר סבר מלוה להוצאה ניתנה ומר סבר מלוה לאו להוצאה ניתנה ותסברא אימא סיפא ושוים במכר שזה קנה אי אמרת מלוה להוצאה ניתנה במאי קני…

הגמרא מביאה שבסיפא של הברייתא הזאת מופיעה הסכמה שבמכר לכל הדעות קונה במילווה. אמנם היא מקשה שאם מילווה להוצאה ניתנה לא סביר לחלק בין מקח לקידושין, ולכן מסבירה את הברייתא אחרת.

לענייננו, המסקנה היא שלהלכה שאנחנו פוסקים כאביי שאין לקדש במילווה, הוא הדין שאין גם לקנות במילווה. אין הבדל בין מקח לקידושין (זכרו את רש”י שמציין שאת קידושי כסף למדנו מקניית שדה בכסף בשדה עפרון). משמעות הדבר היא שלא סביר שרק בקידושין יש דין מיוחד שצריכים להיעשות במעות מסוימות. האפשרות שיש דין כזה בכל קניין כסף היא דחוקה עוד יותר. לכן סביר יותר להסיק כמו שראינו למעלה, שבאמת בהלוואה אין בכלל מעות של המקדש/המוכר אצל האישה/הקונה, ולכן אין לו במה לקדש או לקנות.

יש מפרשים שבכל זאת דוחקים וממציאים דין כזה שבקניין כסף ובקידושין נדרשות מעות מסוימות, ואחרת לא קונה. הסיבה לכך היא שהם לא מצליחים להבין כיצד ייתכן שיש למלווה חוב אצל הלווה, אבל בכל זאת אין לו מאומה בידו של הלווה. אם הלווה חייב לו, פירוש הדבר לדעתם שיש למלווה מעות (לא מסוימות) בידיו. לכן הם מסבירים “מילווה להוצאה ניתנה” שיש למלווה מעות ביד הלווה, אבל הן לא מסוימות. אי אפשר להצביע על שום מטבע מסוימת ביד הלווה ששייכת למלווה, אבל יש לו בידו מטבעות לא  מסוימות. ומה שהלווה יכול להוציא את כל המעות שבידו זה מפני שיכול תמיד לומר לו שמעותיו הן אחרות ולא אלו שהוציא (אמנם קשה יותר להבין מדוע מותר ללווה להוציא את כל מעותיו עד הסוף, כפי שהערתי למעלה).

אמנם הרמב”ם פוסק להלכה בהל’ מכירה פ”ז ה”ד:

מי שהיה לו חוב אצל חבירו ואמר לו מכור לי חבית של יין בחוב שיש לי אצלך ורצה המוכר, הרי זה כמי שנתן הדמים עתה, וכל החוזר בו מקבל מי שפרע, לפיכך אם מכר לו קרקע בחובו אין אחד מהן יכול לחזור בו ואף על פי שאין מעות המלוה מצויות בשעת המכר.

לכאורה נראה שלדעתו אפשר לקנות בחוב, זאת בניגוד למקדש במילווה שאינה מקודשת.

רבים ממפרשיו טענו שהרמב”ם מחלק בין מכירה לקידושין, והסבירו שבקידושין צריך מעות מסוימות או כסף שיש בו הנאה. אבל כפי שהערתי כבר זה מאד קשה שכן אין לזה מקור. יתר על כן, אם מקבלים זאת לגבי קידושין הרי זה נלמד משדה עפרון שעסק במכר ולא בקידושין, ומניין לו לחלק בין מכר לקידושין?! מה עוד שכפי שראינו מפורש בגמרא שאין הבדל בין מקח לקידושין.

ובאמת הראב”ד שם מעיר על כך:

מי שהיה לו חוב וכו’. א”א לא ידעתי זה למה שהרי הושוו הגאונים כלם מלוה להוצאה ניתנה ואינה כנתינת מעות כלל והכי אמרינן בקדושין ושוים במכר שזה קונה ואי מלוה להוצאה ניתנה במכר במאי קנה ואולי הטעהו הא דאמרינן מעמידין מלוה על הפירות והוא שיש לו וההיא לאו לענין קנייה מיירי אלא לאיסור רבית עכ”ל.

כשקראתי את הרמב”ם היה לי ברור שההסבר אחר לגמרי. כעת מצאתי אותו בתוס’ ר”י הזקן על סוגיית קידושין שם, שכותב:

דעתו (של הרמב”ם) דהא דאמר רבי יוחנן דבר תורה מעות קונות לא שנא מעות בעין ולא שנא מעות הלוואה… והאי שיטה דהכא דלא כר’ יוחנן היא וליתא, ואפשר דאליבא דריש לקיש היא דאמר משיכה מפורשת מן התורה ולא מעות.

כוונתו כנראה לומר שלהלכה אנחנו פוסקים שמיטלטלין נקנים רק במשיכה ולא בכסף. מתן הכסף רק יוצר חיוב לעמוד בדיבורו (“מי שפרע”), אבל לא מחולל קניין ממש. אולי הרמב”ם סובר שליצירת “מי שפרע” מספיקה גם מכירה תמורת הלוואה. אבל באמת לקנות שדה, שהיא לא מיטלטלין ולכן כן נקנית בכסף, אי אפשר לעשות זאת בהלוואה. לעומת זאת, בקידושין מדובר על קניין ממש ולא על “מי שפרע”, ולכן שם ברור שקידושין במילווה אין להם שום משמעות. להלן נוכיח שזו שיטת הרמב”ם.

מה הדין בדמי מקח

בשו”ע אבהע”ז סי’ כח ס”ז מעתיק את לשון הרמב”ם, ומוסיף עוד דין:

היה לו מלוה אצלה, אפילו הוא בשטר, ואמר לה: הרי את מקודשת לי במלוה שיש לי אצלך, אינה מקודשת, אפילו עדיין המעות בידה ולא שלחה בהם יד. ( אפי’ החזיר לה השטר ויש בו שוה פרוטה) (טור בשם הרמב”ם). ויש מחמירים בזה (ר”ן פ”ב דקדושין) (והמ”מ פ”ה). והוא הדין אם היא חייבת לו שכירות פעולה שעשה לה, אפילו הגיע זמן המלוה והשכירות לגבות.

הוא כותב שהוא הדין לכסף שכירות שהיא חייבת לו, שגם בזה לא ניתן לקדש אותה. סביר שלדעתו זה גם יהיה הדין בדמי מקח. דמי שכירות ודמי מקח הם בדיוק כמו הלוואה. כל אלו הם חוב, אלא שבמקרים אלו העילה לחוב היא מקח או שכירות ולא הלוואה. ובאמת כך מקובל לחשוב שכל אלו הם חובות וההבדל הוא רק בעילת היווצרות החוב.

אבל הרמב”ם בהל’ מכירה פ”ה ה”ד כותב אחרת:

וכן ראובן שמכר מטלטלין לשמעון בחמשים זוז, וקנה שמעון המטלטלין ונתחייב בדמים, ואחר שנתחייב שמעון בחמשים זוז אלו היה לו יין או בהמה או עבד וכיוצא בהן משאר המטלטלין והיה רוצה למכרן, ואמר לו ראובן מכור אותו לי בחמשים זוז שיש לי בידך דמי המכר ואמר לו הן, קנה ראובן המטלטלין בכל מקום שהן, ואף על פי שלא משך ולא הגביה, שגם זה דבר שאינו מצוי הוא ולא הצריכו בו משיכה.

אבל אם היה חוב לו עליו שלא מחמת המכר ואמר לו מכור לי מטלטלין בחוב שיש לי אצלך ורצו שניהם, לא קנה עד שיגביה, או ימשוך דבר שאין דרכו להגביה, או יקנה באחד מהדרכים שהמטלטלין נקנין בה.

ראובן מכר מיטלטלין לשמעון, ושמעון חייב לו 50 זוז. כעת ראובן רוצה לקנות משמעון בהמה או יין באותם 50 זוז שהוא חייב לו. הרמב”ם פוסק שניתן לעשות זאת. אמנם מיטלטלין נקנים מדין תורה בכסף אבל מדרבנן חייבו גם משיכה, ולא די במתן הכסף לבדו. הרמב”ם כותב שכאן זה מקרה נדיר ולכן כאן חכמים לא חייבוהו גם למשוך (במילתא דלא שכיחא לא גזרו רבנן).

בפסקה השנייה הרמב”ם כותב שאם החוב היה מחמת הלוואה ולא דמי מקח, אינו יכול לקנות בחוב. רואים כאן שהרמב”ם אכן פוסק שגם עסקת קנייה במילווה לא מועילה, בדיוק כמו קידושין במילווה. זה מוכיח את מה שטענתי למעלה, שהרמב”ם לא מחלק בין מכר לקידושין, ובשניהם מילווה לא מועילה. לא כדעת מפרשיו שטענו שהוא מחלק (אלא כתוס’ ר”י הזקן).

לא תתפלאו לגלות שגם כאן הראב”ד תמה על פסק הרמב”ם:

וכן ראובן שמכר וכו’. א”א דבר זה אין לו שורש לענין קניה אלא לגבי מי שפרע ואף על פי שהרב ז”ל מפרש כך בקידושין על משנת החליף שור בפרה אנו לא שמענו אלא דמי שור שאינן ידועים למוכר את הפרה שגם זה מילתא דלא שכיחא עכ”ל. /השגת הראב”ד/ אבל אם היה חוב וכו’. א”א ואפילו למי שפרע עכ”ל.

השגתו השנייה אינה מוסכמת על הרמב”ם כמובן, שהרי ראינו שלגבי “מי שפרע” הרמב”ם סובר שזה כן נוצר גם במילווה. רק קניין ממש לא נוצר במילווה. השגתו הראשונה של הראב”ד מבוססת על כך שאי אפשר לקנות או לקדש בחוב, אלא  לכל היותר ייווצר כאן “מי שפרע”. אבל הרמב”ם כותב בפירוש שיש הבדל בין דמי מקח לבין חוב, ובדמי מקח אפשר ממש לקנות (וכנראה גם לקדש). השאלה היא מה באמת ההבדל? למה העילה שיצרה את החוב משנה משהו לגבי האפשרות להשתמש בו לקידושין או קניין?

נושאי כליו שם האריכו מאד בביאור דבריו (ראו למשל מ”מ, לח”מ, אבהא”ז ועוד הרבה), אבל דבריהם קשים. לכן אציע הסבר אחר בשיטתו.

הסבר שיטת הרמב”ם

נראה שכוונת הרמב”ם לומר שיש הבדל בין חוב שנוצר מכוח מכר (דמי מקח, הקפת חנות) לבין חוב מכוח הלוואה. כאשר אדם קנה סחורה ולא שילם עליה, למוכר יש אצלו כסף (אמנם לא מטבעות מסוימים) בשווי הסחורה. לכן אם הוא רוצה לקנות בחוב הזה משהו אחר מהקונה – הקניין חל, שכן הוא שילם לו כסף באותם מטבעות לא מסוימים ששייכים לו. כאמור למעלה, מסברה גם כסף לא מסוים יכול לקנות ולקדש.

אז למה בחוב שנוצר מכוח הלוואה אי אפשר לקנות או לקדש? מפני ששם זהו חוב בעל אופי אחר: בחוב מכוח הלוואה אין למלווה מאומה ביד הלווה ולכן אין לו במה לקנות. במילים אחרות, כשאנחנו אומרים “מילווה להוצאה ניתנה”, הכוונה היא שהלוואה היא מתנה והכסף שייך כולו ללווה, אלא שנוצר תמורתה חוב שמחייב את הלווה לתת למלווה מתנה כנגדה (וזהו פירעון החוב). כלומר בעקבות ההלוואה אין למלווה שום כסף שלו אצל הלווה, שהרי הכסף המקורי שהוא הלווה לו ניתן לו במתנה, אלא שיש על הלווה חובת גברא לתת למלווה מתנה בשווי ההלוואה. זוהי המצווה שהוזכרה למעלה: פריעת בעל חוב מצווה.

אמנם סתם מצווה אינה ענין משפטי. אם אני לא מקיים מצווה, אף אחד לא יכול לתבוע אותי שאקיים אותה. לכל היותר בי”ד יכפו אותי מדין כופין על המצוות. וגם כאן בהלוואה, לכאורה המלווה לא אמור להיות יכול לתבוע את הלווה בבית דין שיפרע לו את ההלוואה. זוהי חובה על הלווה, כמו צדקה או השבת הריבית, ואינה עניין לזכויותיו של המלווה. אז למה דיני הלוואה הם חלק מחושן המשפט? מסתבר שהתורה רצתה לוודא שהלווה בכל זאת יקיים את המצווה הזאת, ולכן היא יצרה שעבוד משפטי עליו שערב לכך שיקיים אותה. אם כן, המצווה לפרוע יוצרת שעבוד על הלווה ושל הנכסים כדי לוודא את הפירעון, וכך נכנסנו שוב לחושן משפט ולהתדיינות בבית דין. לכן הלוואה מופיעה בחושן משפט ולא ביורה דעה. אבל השעבוד המשפטי כאן הוא תוצאה של המצווה, ולכן יתומים קטנים שפטורים ממצוות לא חייבים במצווה לפרוע וממילא גם לא נוצר אצלם שעבוד משפטי. ולכן אין כלפיהם גם תביעת ‘ממוני גבך’ וגם לא תביעה למימוש השעבוד.

אם כן, ההבדל בין חוב מכוח מכר לחוב מכוח הלוואה אינו רק בעילה שיצרה את החוב. אלו חובות בעלי אופי שונה. בדמי מקח יש למוכר אצל הקונה מטבעות לא מסוימים בשווי הסחורה, ולכן הוא יכול לקנות ולקדש בהם. ואילו בחוב מכוח הלוואה אין לו בידו מאומה, ולכן אינו יכול לקנות ולא לקדש. למעשה לא נכון בכלל לכנות דמי מקח בשם ‘חוב’. ראינו שחוב הוא מושג שהוגדר בהלכות הלוואה, ועניינו לבטא את העובדה שאין למלווה מאומה ביד הלווה אבל כן נוצר משהו כנגד המעות שניתנו לו בהלוואה. לכן בדמי מקח כלל לא מדובר בחוב. זהו סוג של פיקדון (לא מסוים), ובפיקדון ניתן לקנות ולקדש.

ראיה מדיני שמיטת כספים

כאשר אדם לווה מחברו כסף, דין שמיטת כספים אומר שהשביעית משמטת את החוב, כלומר מבטלת אותו. אבל המשנה בתחילת פרק עשירי משביעית מביאה לזה סייגים:

שביעית משמטת את המלוה בשטר ושלא בשטר הקפת החנות אינה משמטת ואם עשאה מלוה הרי זה משמט רבי יהודה אומר הראשון הראשון משמט שכר שכיר אינו משמט ואם עשאו מלוה הרי זה משמט.

דין שמיטת כספים לא חל על הקפת החנות ועל שכר שכיר. במשנה הבאה מבואר שהוא לא חל בעוד כמה מקרים שלא אכנס אליהם כאן. אמנם אם זקף עליו את ההקפה במילווה אז זה הופך להלוואה ונשמט בשביעית. מה ההבדל בין הקפת חנות שלא נזקפה במילווה להקפה שנזקפה במילווה? האם זה לא היה חוב כבר בהתחלה? מה עושה הזקיפה במילווה? רואים כאן באופן ברור הבחנה בין הקפת חנות (דמי מקח) לבין הלוואה. והזקיפה הופכת את הקפת החנות לחוב של הלוואה.

המפרשים התלבטו מאד בהבנת ההבדל בין הלוואה לדמי מקח, וקשה למצוא שם הסבר מספק. הרמב”ם בפירוש המשנה שם כותב:

והקפת החנות, הוא מה שדרך בני אדם להתקשר עם בעלי החנויות שיקח ממנו צרכיו עד שיתקבץ אצלו סכום וישלם לו, אין אותו הסכום הנקבץ נשמט בשביעית, לפי שאינו כדרך החובות, שלא מכר בעל החנות מה שמכר כדי שיהא חוב, ואינו אלא מוכר בדמים מועטים עד שיצטרף עם דמים אחרים ויקח את שלו.

הרמב”ם מסביר שהקפת חנות אינה חוב כדרך החובות. לכאורה נראה שהוא תולה זאת בעילת החוב, שכן הלוואה היא חסד שעושה המלווה עם הלווה העני כדי שיהיה לו כסף להוצאותיו. לעומת זאת, הקפת חנות אינה טובה שהמוכר עושה לקונה עני, אלא זו פשוט דרך יותר יעילה עבורו לגבות את הכסף שמצטבר אחת לשבוע או לחודש, במקום לגבוה סכום קטן בכל קנייה קטנה (עודף, תור לקונים ועוד). והראיה שעושים זאת גם לקונים שאינם עניים ושיש להם כסף. זה פשוט יותר יעיל.

אפשר היה להסביר שההבדל לפי הרמב”ם הוא ששמיטת כספים מיועדת להיטיב עם העניים, ולכן הלוואות שלא ניתנות כחסד עם העניים אינן נשמטות. אבל זה הסבר בעייתי, שכן השביעית משמטת גם הלוואות שלקחו אנשים עשירים. לא מצאנו הבדלים בהלוואות. לכן סביר יותר שההבדל אינו בגלל עילת החוב אלא בגלל אופיו של החוב. דומני שהרמב”ם מסביר כאן בדיוק את מה שראינו בדבריו בהל’ מכירה. בהלוואה החוב הוא רק מצווה על הלווה לפרוע, אבל אין למלווה אצלו מאומה. שמיטת הכספים אומרת שהמצווה הזאת של הלווה בטלה בשביעית. אבל דמי מקח הם לא חוב אלא פיקדון לא מסוים, ושביעית אינה משמטת פיקדונות. בניסוח אחר, השביעית לא מקנה לאדם כסף שאינו שלו, ולכן אם יש אצלי פיקדון של מישהו ברור שגם אחרי השביעית אני צריך להחזירו לבעליו. כפי שהסברתי, דמי מקח גם הם פיקדון (אמנם לא מסוים), ולכן הם לא נשמטים בשביעית. לעומת זאת, שמיטת הלוואה לא מקנה ללווה שום כסף שאינו שלו, שהרי אין אצלו כסף כזה. היא רק מבטלת את המצווה שמוטלת עליו לתת מתנה חוזרת למלווה. אם אני צודק, אז הרמב”ם כאן הולך לשיטתו בהל’ מכירה, ואולי כאן זהו המקור להלכה שכתב הרמב”ם שם, וזו התשובה לאותם שתהו על מקורו.

מה קורה כאשר אדם זוקף את דמי המקח במילווה? נראה שזהו מצב שבו הקונה מבקש מהמוכר דחיית פירעון בגלל שהוא במצוקה. כאן כבר לא מדובר בשיקולי יעילות אלא זהו באמת חסד שהמוכר עושה איתו וכעת הוא נותן לו הלוואה. המוכר זוקף עליו במילווה את דמי המקח, ומשלב זה מדובר בחוב כמו הלוואה. במצב כזה רואים כאילו הקונה שילם את חובו למוכר וקיבל ממנו מידית הלוואה חדשה, ומכאן והלאה זוהי הלוואה שנשמטת בשביעית. זה נשמט מפני שכעת כבר אין למוכר מטבעות לא מסוימים שלו אצל הקונה, אלא יש על הקונה מצווה לתת לו מתנה חוזרת כנגד ההלוואה. המצווה הזאת מתבטלת בשביעית.

אגב, זהו בניין אב גם לשאר החובות שלא נשמטים (שמפורטים במשנה ב שם). דומני שברובם מדובר בסוג של פיקדון ולכן אינו נשמט, אבל כאן לא אכנס לזה.

הערה על שכר שכיר

ראינו שבהמשך המשנה שם מופיע הדין לגבי שכר שכיר, שגם הוא אינו נשמט. הרמב”ם פוסק זאת להלכה בהל’ שמיטה ויובל פ”ט הי”א:

הקפת החנות אינה נשמטת, ואם עשאה מלוה נשמטת, שכר שכיר אינו נשמט ואם זקפו עליו במלוה נשמט.

גם הוא מחבר כאן את שכר שכיר עם הקפת החנות, ולפי הצעתי בשניהם הטעם דומה. החוב שיש שם הוא כעין פיקדון לא מסוים, ולא כמו חוב של הלוואה, ולכן הוא לא נשמט. שכר שכיר הוא כמו דמי מקח, ולכן נראה שבאותה מידה גם אין לקדש ולקנות בו.

אמנם למעלה ראינו שבשו”ע השווה שכר שכיר לחוב של הלוואה, וטען שבשניהם אי אפשר לקדש ולקנות. אמנם הוא כנראה גם לא מקבל את ההבחנה שהצעתי כאן בין דמי מקח לחוב של הלוואה לעניין המקדש במילווה. ואכן הוא לשיטתו גם מסביר את הדין במשנת שביעית באופן שונה מזה שהצעתי כאן. בכס”מ על הרמב”ם שם, הוא מסביר את הדין שהשביעית לא משמטת הקפת חנות בגלל עילת החוב (האם יש דרך לנוגשו או לא), ולא בגלל אופיו של החוב עצמו. כלומר הוא לא רואה הבדל עקרוני בין חוב של הלוואה לדמי מקח, ולכן לדעתו ההבדל ביניהם נוגע רק לדין שמיטת כספים ולא לגבי מקדש וקונה במילווה. אבל כפי שהערתי הסבר זה דחוק, וסביר יותר להסביר את שמיטת כספים כפי שהצעתי כאן, וממילא זה גם המקור לדין מקדש וקונה במילווה ובדמי מקח. נראה שהרמב”ם שומר על ההבחנה הזאת באופן עקבי בכל ההקשרים הללו.

מודר הנאה

ישנה סוגיה שממנה עולה באופן פשוט התפיסה של הלוואה כמתנה. המשנה בנדרים לג ע”א אומרת:

המודר הנאה מחבירו שוקל לו את שקלו ופורע את חובו ומחזיר לו את אבידתו מקום שנוטלין עליה שכר תפול הנאה להקדש.

ראובן אסר על עצמו הנאה משמעון. ובכל זאת שמעון יכול לפרוע את חובותיו של ראובן. אם ראובן היה חייב כסף ללוי, יכול שמעון לבוא ולפרוע את החוב עבור ראובן, וזה לא נחשב מצב שבו ראובן נהנה משמעון. הדברים מוזרים מאד, שהרי הוא חסך לו את מלוא סכום ההלוואה, ומדוע שתוספת הכסף הזאת לא תיחשב הנאה של ראובן משמעון?

הגמרא שם מסבירה:

אלמא אברוחי ארי בעלמא הוא ושרי.

הגמרא כאן מניחה שאם היה מגיע אריה לטרוף כבש של ראובן, היה מותר לשמעון להבריח את הארי ולהציל את הכבש של ראובן. לכאורה ראובן הפיק כאן הנאה משמעון, וזה אמור להיות אסור. הגמרא כאן מניחה שזה מותר, שכן שמעון לא ריבה בכך את ממונו של ראובן (ולכן לא נתן לו הנאה), אלא רק מנע ממנו הפסד (וצער).

הגמרא כאן מדמה פירעון חוב להברחת ארי. אם שמעון הולך ופורע את חובו של ראובן ללוי, זה לא נחשב ששמעון נתן לראובן כסף אלא רק שהוא מנע ממנו הפסד. רואים מכאן שהחוב של ראובן ללוי אין פירושו שהיה ללוי כסף (לא מסוים) אצל ראובן, אחרת פירעון החוב ממש ריבה את ממונו של ראובן (העביר אליו את כספו של לוי). המצב של חוב מכוח הלוואה הוא שיש על ראובן חיוב או מצווה לתת מתנה משלו ללוי, ואת זה שמעון חסך לו. כמו בשמיטת כספים שמבטלת את המצווה ולא מרבה את ממונו של הלווה, גם כאן שמעון ביטל את המצווה שמכוחה ראובן היה מפסיד מכספו שלו. הוא מנע ממנו הפסד ולא ריבה את ממונו. אגב, בבאר היטב יו”ד סי’ רכא סק”ה הוסיף שמאותה סיבה יכול שמעון גם למחול לראובן חוב שיש לו כלפיו (ולא רק לצד שלישי).

וכך כותב הרמב”ם בהל’ נדרים פ”ו ה”ד:

ראובן שנאסרה עליו הניית שמעון בין בנדר בין בשבועה מותר לו שיתן שמעון על ידו מחצית השקל שראובן חייב בה, וכן פורע חוב שעליו שהרי לא הגיע ליד ראובן כלום אלא מנע ממנו התביעה, ומניעת התביעה אינה בכלל אסור הנייה…

שוב רואים שהלוואה היא מתנה, ואחריה כל הכסף הוא של הלווה אלא שיש עליו מצווה לתת מתנה חוזרת למלווה.

יש לציין שיש מהראשונים (ראו בטור יו”ד סי’ רכא) שהבינו שמדובר כאן רק על חוב של כתובה ולא על כל סוגי החובות. נראה שבעלי שיטות אלו לא מוכנים לראות בהלוואה סוג של מתנה, ולכן בהלוואה רגילה ודאי שפירעון החוב לדעתם הוא רווח ולא רק מניעת הפסד. אבל הרמב”ם וסיעתו למדו שמדובר בכל חוב, ולשיטתם הלוואה היא מתנה. אמנם שימו לב שלפי דבריי כאן יוצא שזה נאמר רק על חוב מכוח הלוואה, ולא דמי מקח או שכר שכיר. שמעון אינו יכול לשלם לשכיר של ראובן או לחנווני שלו במקומו. כפי שראינו, אלו כלל אינם חובות אלא חיובים כעין פיקדון, ופירעונם הוא ממש נתינת כסף למודר ההנאה.

הערה על פיקדונות בבנק

חשבו על הכסף בחשבונכם בבנק. האם זו הלוואה לבנק, או שמא מדובר בפיקדון? על פניו, זה לא אף אחד משניהם. אין מטבעות מסוימים שלי שנמצאים בבנק, ולכן זה לא פיקדון. פיקדון כספי הוא מסירת מעטפה ובה אלף ₪ למישהו לשמור עליהם. במצב כזה אסור לשומר לגעת בכסף (הוא לא ניתן להוצאה), והוא חייב להחזיר לי את המעטפה ובתוכה הכסף שקיבל ממני. לכן כסף בבנק לכאורה אינו פיקדון. טוב, אז מתבקש להסיק שזוהי הלוואה. אבל מצד שני נראה שזו גם לא הלוואה, שהרי לא נכון שנתתי כסף במתנה לבנק (והוא רק צריך לתת לי מתנה חוזרת). יש כאן כסף (אמנם לא מסוים) שלי שנמצא בבנק. אם כן, הדרך היחידה לפרש מצב כזה היא לראות בכסף בבנק משהו כמו דמי מקח או שכר שכיר, כלומר פיקדונות של כסף לא מסוים שלי שנמצאים בבנק.

אם כן, התמונה שהצעתי כאן מציעה פתרון טבעי ומתבקש לשאלת ההגדרה של מעמד הכסף בבנק. אמנם זו לא הלוואה, ונראה שזה גם לא פיקדון במובנו המקובל, אבל ראינו כאן שיש פיקדון מסוג שונה, של כסף לא מסוים. אם באמת יש מצב כזה, אזי זהו התיאור המתבקש לכספים בבנק. המסקנה היא שלגבי ההשלכות להלכות ריבית וכדומה, יש לראות את הכסף בבנק כפיקדון ולא כהלוואה.

לפי זה גם שמיטת כספים לא שייכת בפיקדונות של אנשים בבנק. כפי שראינו, אין בשביעית שמיטת פיקדונות, גם אם אינם מסוימים. אמנם לגבי זה ניתן לחשוב על כסף בבנק גם במונחים של הכס”מ וסיעתו. הרי מטרת ה”הלוואה” כאן אינה סיוע לבנק בעוניו, אלא נוחיות כלכלית. במובן הזה המצב כאן דומה לדמי מקח ולא להלוואה, ולכן אין בזה שמיטת כספים גם ללא ההגדרות שהצעתי כאן. רק אעיר שהלוואה שלקחתי מהבנק היא כמובן עניין אחר שאינו מענייננו כאן.

ראו למשל כאן דיון מפורט בשאלה האם פיקדונות בבנק נשמטים בשביעית או לא. לפי דרכנו פשיטא שהם לא נשמטים, אבל לא מהטעמים שמובאים שם. לדוגמה, הוא כותב שם:

מי שהפקיד כסף ביד שולחני, גם אם נתן לו רשות להשתמש בכספו, זהו מכל מקום פיקדון ולא הלוואה, ופיקדון אינו נשמט. גדר פיקדון הוא אם ההפקדה נעשית לטובת המפקיד.

הוא תולה את זה בטעם ההפקדה (לטובת מי היא נעשית), ובנימוקים אחרים שם הוא תולה זאת בכינוי שנותנים לכסף (האם מכנים זאת הפקדה או הלוואה). אלו טיעונים דחוקים. לפי דרכנו התשובה פשוטה ומתבקשת יותר: זה תלוי באופי ההפקדה כשלעצמה. הפקדת כסף שניתנת לשומר רשות להשתמש בו, יכולה בהחלט להיות פיקדון, אם אופייה הוא כשל דמי מקח ולא כמו הלוואה, כלומר אם יש כסף לא מסוים שלי בידי השומר. זהו בדיוק המצב בבנק.

הפקעת הלוואה של גוי

כידוע, הפקעת הלוואתו של גוי מותרת. ישנה מחלוקת ראשונים בשאלה האם גזל הגוי אסור מן התורה או לא (כלומר האם חל לגביו “לא תגזול”). בפשטות גם לשיטה הסוברת שגזל גוי אסור מן התורה, הפקעת הלוואתו מותרת. נשאלתי לפני כמה ימים מדוע אין לאסור זאת משום גזל.

עניתי על זה שם שתי תשובות, והשנייה נוגעת לדיון בטור הזה:

לשיטה שגזל גוי אסור צריך לומר שהפקעת הלוואה אינה גזל. גזל הוא כעין ויגזול את החנית ולא כשבא לידו בהיתר, או לפחות לא בכוח (אלא על ידי הפקעת הלוואה). כמובן שאיסור משפטי כן יהיה בזה.

מעבר לזה, ניתן להוכיח, לפחות בשיטת הרמב”ם, שהלוואה היא סוג של מתנה, והחובה לפרוע אותה היא מצווה (שיוצרת שעבוד). וכשאין מצווה אין שעבוד. לגבי גוי אין חובה לפרוע, ממילא נותרת ההלוואה כמתנה. ולפי זה אולי אין בזה אפילו איסור משפטי (אלא רק מוסרי).

כלומר אם רואים את ההלוואה כמתנה שיוצרת חובה על הלווה לתת למלווה מתנה נגדית, אזי כשהמלווה הוא גוי התורה לא מטילה מצווה לפרוע את ההלוואה, ממילא גם לא נוצר החיוב המשפטי כלפיו (השעבוד), ולכן גם אין כאן גזל. ההשלכה היא שלפי ההסבר הזה (בניגוד לראשון) אולי אין כאן גם איסור משפטי (לפי ‘תורת המשפטים’ של ר”ש שקופ, מערכת שקודמת להלכה, וההלכה מכירה בה דה פקטו), שהרי אני בכלל לא חייב לו. אמנם סביר מאד שאיסור מוסרי כן יהיה בזה. זו דוגמה להבחנה מעניינת בין ההלכה, תורת המשפטים והמוסר (בדרך כלל מזהים בין שתי הקטגוריות האחרונות).

ראו גם את המשך הדיון שם, שמתקשר לחלקו הקודם של הטור.

סיום: מבוא לטור הבא

בסופו של דבר, כל הדיון מתחיל ונגמר בשאלה האם מוכנים לקבל קונסטרוקציה של חוב שאינו פיקדון של מטבעות לא מסוימים, אלא משהו מופשט יותר. רוב המפרשים לא מוכנים לקבל דבר כזה, ולכן מבחינתם אין הבדל בין סוגי החובות, ולדעתם גם דמי מקח, גם שכר שכיר וגם הלוואה הם חוב של מטבעות לא מסוימים. מכאן הם נדחקים לחדש דין שאין לו מקור שאין לקדש ולקנות במטבעות לא מסוימים (אחרת לא ברור למה אי אפשר לקדש ולקנות במילווה). אבל הרמב”ם מוכן לקבל הגדרה כזאת, ומכאן הוא יכול לפרש הלוואה כמתנה שיוצרת חוב, ובכל זאת אין שום ממון של המלווה בידי הלווה, ואז הכל מתפרש כפשוטו.

כלומר כל המהלך מתחיל ונגמר בשאלה האם קונסטרוקציה כזאת היא סבירה ואפשרית או לא. השאלה היא הבאה: אם אין למלווה אצל הלווה אפילו מטבעות לא מסוימים אז מה בדיוק יש לו אצלו? מה בדיוק הלווה חייב לו כאן? ולאחר מכן, צריך לברר מה בדיוק בין זה (הלוואה) לבין חוב לא מסוים (דמי מקח או שכר שכיר)? כדי להבין זאת, עלינו להיכנס לדיון בהגדרת המושג ‘כסף’ ובמשמעותו, ולכך אקדיש את הטור הבא.