הרוע בעולם: התמונה הכללית (טור 547)

בס”ד

בטור 541 עסקתי בשאלת ההלכה והמוסר, כלומר במשמעותה המוסרית של ההלכה וביחס בין ההלכה למוסר. מסקנתי הייתה שאלו שתי קטגוריות בלתי תלויות. שאלות דומות עולות לגבי היחס בין המציאות למוסר, כלומר משמעותו של הרוע בעולם והתייחסותו לקב”ה. השאלות התחדדו מאד בעקבות הטורים האחרונים על דברי הרב שמואל אליהו (טורים 543 ו-546), ובפרט הטור האחרון שנגע בזה בצורה ישירה יותר. בטוקבקים לטור הזה (ראו בעיקר בשרשור שמתחיל כאן עם דרור, ובתוספת “מט הסנדלרים” שקיבלתי באדיבותו כאן) וגם בשאלה כאן (שכנראה עלתה בעקבות אותו טור) הדברים התחדדו עוד יותר והתפתח דיון שחשבתי שאין שם מקומו כי כבר טיפלתי בו, אבל התברר לי שלא היא. במהלך הדיונים הללו גיליתי להפתעתי שאמנם ישנן התייחסויות לא מעטות שלי לשאלת הרוע בעולם, בשו”ת (כמו כאן ועוד הרבה. חפשו: ‘רוע טבעי’ ו’רוע אנושי’) וגם בטורים מסוימים (כמו טור 214 שהזכרתי שם), וכמובן בספר השני של הטרילוגיה, אבל טרם כתבתי כאן באתר טור שמציג את התמונה המלאה בעניין הזה. אז הריהו לפניכם. אחריו תוכלו לבחון שוב האם אכן קיבלתי “מט סנדלרים”, או אולי מדובר ב”מט פירוס“. לדעתי לא זה ולא זה.

עליי להקדים שבגלל רוחב היריעה אני אקצר כאן בסוגיות שנדונו במקומות אחרים, גם אם חלקן מאד חשובות ומהותיות לדיון שלי כאן. אני אפנה במידת האפשר למקומות אחרים, שכן מטרתי כאן היא לשרטט את המתווה של התמונה המלאה, גם על חשבון הפירוט בנקודות ספציפיות. אם מישהו מתקשה או רוצה להעיר על נקודה כזו או אחרת בדבריי, אודה לו מאד אם לפני העלאת הטוקבק יציץ במקורות שלינקקתי אליהם. בהחלט אפשרי ששם התייחסתי גם לקושי שמטריד אותו.

נקודת המוצא: טובו של הקב”ה

נקודת המוצא לדיון הוא טובו של הקב”ה. יש לכך אינספור מקורות מהפסוקים וכמובן גם מחז”ל וכל ספרות המחשבה (למי שכל זה מדבר אליו). החל מ”אל אמונה ואין עוול, צדיק וישר הוא”, או “טוב ה’ לכל ורחמיו על כל מעשיו” ועוד כהנה וכהנה. אין טעם להאריך בעניין זה כאן לרוב פשיטותו. בכל מקרה, זוהי נקודת המוצא של הדיון הזה, ומי שלא מקבל אותה הדיון מבחינתו מיותר. לכן אני מניח את ההנחה הזאת כנקודת מוצא בתחילת הדרך.

הקושי: המציאות אינה טובה בתכלית

ניתן להתווכח על השאלה האם המציאות טובה או רעה. לכאורה נחלקו בזה בית שמאי ובית הלל (עירובין יג ע”ב), ולמסקנה הסכימו כולם שנוח לאדם שלא נברא. ניתן להתווכח על משמעותה של המסקנה הזאת, אבל די ברור שיש במציאות גם היבטים רעים, ולצרכינו כאן די בזה. ישנם אנשים או קבוצות שלפחות במצבים מסוימים סובלים מאד, והשאלה שעולה היא כיצד הקב”ה עושה זאת? אם הוא טוב, הייתי מצפה שמעשי ידיו יהיו טובים (ולא בים). לא סביר שיישות טובה מחוללת מעשים כה רעים. אמנם כבר זעקו על כך רבים: “השופט כל הארץ לא יעשה משפט”, “מדוע דרך רשעים צלחה” וכדומה. אחת ההדגמות לקושי הזה היא “צדיק ורע לו”, אבל זו רק דוגמה לבעיה הכללית יותר של הרוע. אנשים ובעלי חיים סובלים בעולם הזה, וגם אלו שאשמים לא תמיד ניתן למצוא פרופורציה בין מה שעשו, כלומר האשמה שיש בהם ומה שמגיע להם, לבין מה שהם חוטפים בפועל.

הנחת יסוד ברקע: מעורבות אלוהית אקטיבית בעולם

ברור שברקע הקושי הזה מצויה ההנחה שאלוהים שהוא בורא העולם יש לו גם יכולת לשלוט בכל מה שקורה בו. הוא ברא את העולם שלנו ומנהל אותו, ולכן עולה השאלה האם אופן ההתנהלות הזה מתיישב עם טובו. ההנחה הזאת עצמה טעונה דיון. ברור שלאלוהים יש שליטה על כל מה שקורה, כלומר שהוא יכול להתערב ולשנות ככל שיחפוץ. אבל לא נראה שהוא עושה שימוש ביכולת הזאת.

לגבי מידת המעורבות שלו ניתן להציג כאן שלוש גישות: א. יש שיאמרו שהוא מחולל את כל מה שקורה בעולם, מביצי כינים ועד קרני ראמים, הכל מעשה ידיו של הקב”ה. אין עשב צומח בלי מלאך מעליו שאומר לו גדל. ב. אחרים סבורים שיש אירועים בעולם שהם מעשה ידיו של הקב”ה ויש שלא. הוא מעורב בעולם, אבל לא בהכרח כל מה שקורה כאן הוא ממנו. ראו על כך בפירוט במאמרו של הרב שמואל אריאל. ג. כתבתי לא פעם שאנוכי הקטן סבור שהוא כנראה לא מעורב כאן בכלל (אולי למעט מקרים ספורדיים שאין דרך לדעת עליהם).

לפי גישתי, הסיפורים על ניסים ויד ההשגחה שקרתה לאנשים הם בדרך כלל תוצאה של הסקת מסקנות פזיזה וחוסר מיומנות הסתברותית. כך גם לגבי תהליכים היסטוריים (כמו גאולה והקמת מדינת ישראל, ניצחונות במלחמות וכדומה). נכון שיש מקורות ברורים על כך שהוא מעורב, מהמקרא ומחז”ל וכל המפרשים, אבל למיטב שיפוטי המציאות תורה דרכה. בפועל זה לא קורה, ומי שישר עם עצמו צריך להודות בזה. לפחות אין שום אינדיקציה למעורבות שלו. לא אשוב לכך כאן, שכן הארכתי בזה במקומות אחרים (ראו אורך בטורים 280 ו-298 ובהפניות שם).

את המקורות בתנ”ך שמורים בבירור על מעורבותו ניתן להסביר בכמה צורות. אני הצעתי שם שהקב”ה משנה מדיניות, וככל שהעולם והאנושות מתבגרים הוא נותן להם יותר עצמאות, עד שבימינו הוא כבר לא מעורב כלל (בדומה להורה וילדים). אבל בןי אם מקבלים זאת ובין אם לאו, המציאות עצמה מדברת בשפה מאד ברורה. זה שחינכו אותנו לראות בראייה מפוכחת של המציאות עצת היצר, ושהדוסיות מחייבת אותנו להתכחש לשכל הישר, זו בעיה של המחנכים ולא שלנו. בעיניי אדם צריך לשמור על יושר אינטלקטואלי גם אם מסקנותיו נחשבות “כפירה”. האמת לעולם אינה משהו מגונה, וכמובן גם לא יכולה להיות כפירה (גם אם יש מטיפים שונים שמתעקשים להציגה ככזו ומסבירים לנו השכם והערב שהאמונה דורשת התעלמות מהשכל הישר).

לצרכינו כאן, חשוב לי להדגיש שהמסקנה שלי בדבר אי מעורבות אקטיבית של הקב”ה בעולם אינה רק תשובה אד הוק לשאלות הרוע (כפי שאראה בהמשך). בטורים ההם הבאתי נימוקים חזקים מאד לתפיסה הזאת גם בלי קשר לשאלת הרוע וגם הראיתי שהאנשים מחזיקים בה גם אם אינם מודים בכך (מחשש שמדובר בכפירה בעיקר).

בחזרה לקושי של מציאות ומוסר

כאשר מתחוללים פיגוע או תאונת דרכים, למשל, מיד נשמעים הקולות שאיננו יודעים את חשבונותיו של מקום: למה היה מגיע לאותם אנשים או ילדים למות. אבל ההנחה היא שזה אכן מגיע להם במובן כלשהו (בניסוח אחר: המוות שלהם הוא מוצדק). אם זה קרה אז כנראה זה מה שהיה  צריך לקרות, אלא שאיננו מבינים מדוע. הזכרתי כאן כבר את הריאיון של בן דודם של שני הילדים שנרצחו בפיגוע ביום שישי לפני שבועיים. הוא סיפר שם על כך שהמשפחה הצדיקה הזאת קיבלה על עצמה את הדין, וכולם שם מבינים שזה כנראה מה שהקב”ה החליט, גם אם אינם יודעים מדוע. הוא הוסיף שברור לכולם שגם אם המחבל לא היה מחליט לרצוח זה היה קורה להם בדרך אחרת (תאונה, מחלה וכדומה). אולי יהיו ביניכם כאלה שיחשבו שאלו אמירות קיצוניות ולא מייצגות, אבל אני חולק עליכם. הן אכן קיצוניות אבל מאד מייצגות. זוהי הגישה הרווחת בציבור, גם אם בספרים ובהגויות שונות יש כמובן גישות אחרות. בפרט כששמים את הקושי מול העיניים, אז ורק אז כולם מיד מוצאים שהם עצמם לא מחזיקים בעמדה כזאת. אבל משום מה זהו השיח הדתי הטיפוסי והרווח.

בבסיס האמירות הללו ישנה הנחה שהאירוע הזה התחולל על ידי הקב”ה, ולכן אם הילדים נרצחו ברור שהקב”ה החליט שהם ימותו. זה מחזיר אותי לשלוש התפיסות שתיארתי למעלה. נראה שאמירות כאלה מבטאות את התפיסה הראשונה. בעצם מדובר בסוג של פטליזם דרוזי (לכל כדור יש כתובת). אם מישהו מת כנראה היה מגיע לו למות, וזה היה קורה כך או כך. שימו לב שזוהי המסקנה בין לגבי אלו שמציעים הסברים לתופעות כאלה (הילדים נרצחו כדי להעניש אותנו את משפחתם, או ללמד משהו אותנו או את משפחתם, או כל הזיה אחרת) ובין לגבי אלו שאומרים שאיננו יודעים חשבונות שמים. ההנחה של כולם היא שיש חשבון כזה, כלומר שהתוצאה היא פועל יוצא של חשבון שמימי כלשהו, שאולי איננו מבינים אותו.

הגישה הזאת כמובן מעוררת את הקושי של המציאות מול המוסר: אם הקב”ה טוב, כיצד ייתכן שהוא עושה דברים כאלה?! לעומת זאת, מי שמחזיק בגישה השנייה (שיש דברים שלא נעשים על ידיו) לא אמור להיזקק לאמירות כאלה, שכן ייתכן, ואפילו סביר מאד, שהמקרה הזה שייך לקטגוריה שלא נעשתה בידי הקב”ה, שהרי כזכור הוא צדיק וטוב ורחמיו על כל מעשיו. אם קרה משהו רע כנראה זה לא בא ממנו, בבחינת “אין רע יורד מלמעלה”. אם כן, אין צורך לציין שאיננו יודעים חשבונות שמים שכן בכלל לא ברור שהיה כאן חשבון שמימי כזה. אין צורך לומר שמי שמחזיק בגישה השלישית (זו שלי) כמובן לא נזקק לאמירות הללו.

לפי שתי הגישות האחרונות קיימת כמובן שאלה מדוע הקב”ה לא התערב ומנע את הסבל והכאב. גם אם הוא לא עשה זאת במו ידיו, עדיין מצופה מישות מוסרית להתערב ולמנוע זאת. זה בוודאי עולה לפי הגישה השנייה. בגישה השלישית מדובר על מדיניות עקרונית שלו לא להתערב ולכן הקושי פחות, גם אם הוא עדיין טעון הסבר כלשהו.

מהי התנהלות מוסרית?

רבים מאלו שמחזיקים בעמדה הראשונה (וגם השנייה) טוענים שאכן הקב”ה טוב בכל דרכיו, וגם נכון שכל מה שמתרחש כאן הוא מעשה ידיו, ובכל זאת אין סתירה בין המציאות לבין שתי ההנחות הללו. ישנם שיקולים מוסריים נסתרים בבסיס התנהלותו של הקב”ה, ולא הכל אנחנו מבינים. מי יידע דעת עליון?! וכי אנחנו מבינים למה המת מטמא ולמה חזיר אסור באכילה? התנהלותו של הקב”ה בעולם היא מכלל ה’חוקים’ שאין לנו יכולת להבינם.

בטור 541 הצגתי טיעון דומה, וכתבתי שהוא מרוקן את המוסר מתוכן. הריגת תינוק שלא עשה ולא יכול היה לעשות כלום אינה מוסרית. אי אפשר למצוא לזה הסבר ולכן ם אי אפשר לומר שיש הסבר אלא שאיננו מבינים אותו. מי שמנסה לטעון שפעולה כזאת היא כן מוסרית מטעמים נסתרים כאלה או אחרים, פשוט מרוקן את המושג ‘מוסר’ מתוכן. הוא בעצם מודה שזה לא מוסרי, אבל מחליף את משמעותו של המושג ‘מוסר’. זה לא פתרון לקושי אלא ויתור על ההנחה שהקב”ה מוסרי (במובן המקובל של המושג הזה). כזכור, הדיון שלנו כאן מתנהל בהנחה הזאת, ולכן ה”פתרון” המפוקפק הזה אינו רלוונטי. בטור 457 הסברתי שגישה כזאת הופכת את האמירה על טובו של הקב”ה מטענה להגדרה, ולפיכך מדובר באמירה מיותרת וריקה מתוכן.

הצדקות אחרות

אמנם ניתן היה לנסח הצדקה מעט שונה. נכון שמבחינת שיקולי המוסר התנהלות כזאת אינה ראויה. תינוקות שלא עשו כלום לא אמורים לסבול. נקודה. אבל יש לקב”ה שיקולים אחרים, גלובליים כנראה, שבגללם הוא היה צריך בכל זאת לפגוע בתינוקות הללו. שימו לב שזו אינה הצדקה מוסרית, אבל יש כאן הצדקה אחרת. למשל, רופא מכאיב למטופל שלו כדי לרפא אותו. הפעולה הזאת אכן כואבת לחולה, אבל יש לה הצדקה שכן בסופו של חשבון זו טובת המטופל. גם סבל של תינוקות הוא אכן לא מוסרי ואין לו הצדקה מוסרית, אבל ניתן בכל את להצדיק זאת בכך שקיימים שיקולים אחרים, לא מתחום המוסר. למשל, תיקון ספירת הנצח שבהוד, או ניסיון ללמד לקח את החברה שהתינוקות הללו שייכים אליה וכדומה.

כיוון כזה כמובן אפשרי עקרונית, אבל גם כאן עולים שני קשיים:

1. לפי זה איננו יכולים להציע פירוש מוסרי למעשיו של הקב”ה, כפי שעשה למשל הרב שמואל אליהו. ייתכן שלאירועים שבהם מדובר יש הצדקות שונות ונסתרות ובאמת אין כאן הצדקה מוסרית. לדוגמה, כיצד ניתן להסיק שסבלם של התינוקות ברעידת האדמה בטורקיה הוא בגלל שטורקיה עוינת לישראל? אולי זה כדי להשיג מטרות נסתרות אחרות (נצח שבהוד, ולא הרתעת הטורקים הרשעים מעוינות לישראל)? הרי זה בלתי מוסרי בעליל להסב סבל כזה לתינוקות, ולכן אך סביר הוא שמדובר בתכליות אחרות של הפעולה הזאת.

אבל על כך ניתן לענות שאין לקב”ה אפשרות להרתיע את הטורקיים באופן אחר. הקרבת התינוקות הייתה הכרחית כדי להשיג את התוצאה המבוקשת והראויה. מה שמביא אותי לקושי המהותי יותר:

2. מדובר כאן במצב שבו נדרשת פעולה X שאינה מוסרית (טבח תינוק בעינויים) כדי להשיג תוצאה Y, שהיא רצויה רוחנית, או תיאולוגית, או אפילו מעשית בעולם שלנו (הרתעת הטורקים כנ”ל). אבל במצב כזה הייתי מצפה מגורם כל יכול שיפעל באופן אחר: שיחולל את Y בלי להיזקק ל-X. הייפלא מה’ דבר?! למה שלא ירתיע את הטורקים על ידי הריגת ארדואן, פגיעה בגנרלים שלו, רצח ממוקד של כל הרשעים בממסד הטורקי או אפילו בציבור עצמו? מדוע הקב”ה נזקק לטבח אלפים ללא כל אבחנה? לגבי אלפי המבוגרים שנהרגו, יכול אדם להיתמם ולטעון שכולם עד האחרון היו אנטישמים ומחבלים בפוטנציה שמשום מה התקבצו כולם באותו אזור בטורקיה ובסוריה (אם נתעלם מזה שחלק ניכר מהרעידה התרחש באזור כורדי, שבוודאי אינו נחשב אויב של ישראל). אבל מה אשמים התינוקות? אי אפשר היה להרתיע את אויבינו בלי לטבוח אותם בעינויים?

אפילו אני הקטן, תולעת ולא איש, יכול הייתי להציע לקב”ה אלף דרכים אחרות, מוסריות יותר, בכדי להשיג את המטרה הזאת. ועוד לא דיברנו על כך שהטורקים הרשעים לא יודעים על מה ולמה בא עליהם האסון הזה, אז מה טעם להנחית אותו עליהם? הרי הם לא עושים חשבון נפש (אין להם את ההבנה המעמיקה של הרב אליהו בחשבונות שמים, שבהם הוא אינו מבין, אבל זה לא מפריע לו להסביר אותם בפירוט רב לעיני כל ישראל והעולם) ולכן אני מניח שהם לא ישנו את מדיניותם כלפי ישראל בגלל האסון. ואם מדובר בסתם עונש, גמול או סנקציה שלא מיועדים להרתעה, האם מוצדק לתת את העונש הזה לתינוקות שלא חטאו? זה בלתי מוסרי בעליל.

האם אפשר לשפוט את הקב”ה?

מרדכי שליט”א בטוקבק זועם לטור הקודם (ראו מכאן והלאה) טען שהקב”ה הוא בעל הבית (כמו שנאמר: husband of the house), שכן הוא ברא את העולם, ולכן זכותו לעשות כאן מה שירצה, כולל להרוג ולהסב סבל לכל מי שיחפוץ, בין אם הוא אשם ובין אם לאו, בין אם זה מוצדק ובין אם לאו. איננו יכולים לשפוט אותו על מעשים כאלה.

אמנם עם אמונה כה נחרצת ויראת שמים כה מרשימה קשה מאד להתמודד, אבל זוהי שטות כמובן. הוא בעצם טוען שהקב”ה אינו מוסרי. גם אדם שיש  לו זכות להתעלל בבעל חיים ששייך לו אינו מוסרי אם הוא עושה זאת. השאלה אינה שאלה משפטית של זכויות אלא שאלה מוסרית. מעבר לזה, הקב”ה עצמו מודיע לנו שהוא נוהג באופן מוסרי ואוהב כלפי כל ברואיו, לכן ודאי שאפשר לשפוט אותו לפי הנחה זו. הוא אולי לא היה חייב להיות מוסרי (לדעתי כן. ראו טור 457), אבל אם הוא עצמו אומר שהוא מוסרי, השאלה בדבר מוסריות ההתנהלות שלו בהחלט במקומה. אפילו לשיטתו המוזרה של מרדכי, יש כאן לפחות טענה על חוסר עקביות לוגית, גם אם לא על חוסר מוסריות. אפשר כמובן לומר שהמוסר שלו נשגב ולא מובן ליושבי בתי חומר שכמוני, וזה בוודאי לא המוסר האנושי הבזוי והירוד שלנו. אבל זה כמובן מרוקן את האמירות על מוסריותו מתוכן, והופך אותן להגדרות (ראו גם על כך בטור 457). מעבר לזה, כל הדיון על צדיק ורע לו והתהיות התיאולוגיות של אנשים והוגים לאורך הדורות מהמקרא ועד ימינו, מניחים שיש מקום לשאלות כאלה, ומציעים להן תשובות. לכן כך או כך, אני מנהל את הדיון כאן במסגרת הזאת.

בין שאלה לקושיה 

חשוב מאד להבהיר כאן נקודה נוספת. פעמים רבות אנשים לא מבחינים בין שאלה לבין קושיה. שאלה מצביעה על חוסר הבנה. כך לדוגמה יכול אדם לתהות מדוע צריך להניח תפילין או לא לאכול חזיר. איני מבין את המצוות הללו, אבל זה אומר מעט מאד על הקב”ה ואומר הרבה יותר עליי. אני מניח שישנה תשובה טובה, הגם שאני עקב מגבלותיי האנושיות לא יודע אותה. זה גם לא אמור לגרום לי לזנוח את המחויבות שלי להניח תפילין, לפחות אם יש לי אמון בקב”ה ומחויבות לציווייו.

זה באשר לשאלות. לעומת זאת, אם יש לי קושיה, ובוודאי סתירה, המצב לגמרי שונה. לדוגמה, נניח שלדעתי ישנה סתירה בין ידיעתו את העתיד להתרחש לבין חופש הרצון שלנו, הרי שזוהי קושיא ולא שאלה. כאן אין לי אופציה להישאר מחויב לשני הצדדים הסותרים בלי לדעת את היישוב לסתירה. הסיבה לכך היא מאד פשוטה: אם אני מאמין שהוא יודע הכל מראש, אזי הדבר סותר את ההנחה על חופש הרצון. אם כך, יוצא שאני גם מאמין בחופש הרצון וגם לא מאמין בכך בו זמנית. אבל זה ריק מתוכן. הוצאתי מילים מפי (או ממקלדתי) אבל אין להן שום משמעות. לכן אין אפשרות להאמין בסתירות לוגיות, אלא אם מישהו יבהיר לי שלא מדובר בסתירה לוגית.[1]

אם כן, אי אפשר לומר על הקב”ה דבר והיפוכו, ומה שמכונה משום מה “תורת אחדות הניגודים” הוא פטומי מילי בעלמא (אלא אם הוא עוסק במה שאינו ניגוד לוגי). ומכאן לענייננו. לומר שהוא גם מתנהל באופן מוסרי לחלוטין וגם עושה מעשים לא מוסריים בעליל זוהי סתירה לוגית חזיתית, ולכן אינה אפשרית (ראו גם מקורות בטור 303 ובמאמר הזה, אם כי זה לא נחוץ כמובן). לומר שהוא מוסרי אבל גורם במו ידיו לסבל עצום של תינוקות שלא חטאו זהו אוקיסמורון. לעומת זאת, אפשר להאמין שהקב”ה חורג מחוקי הטבע, כלומר עושה פעולות שמנוגדות לחוקי הטבע (נסים), שכן בזה אין בעיה עקרונית. הפה שאסר הוא הפה שהתיר, ואם הוא יצר את חוקי הטבע הוא גם יכול לחרוג מהם, או להקפיא ואו להשעות אותם.

ניתן לראות את הבעייתיות  בטיעונים כאלה מזווית מעט שונה. הימצאות סתירה במערכת מחשבתית כלשהי מהווה הוכחה בדרך השלילה לכך שלפחות אחת מהנחותיה אינה נכונה. אם הנחה X מביאה אותי לסתירה, זו הוכחה בדרך השלילה לכך שהנחה זו אינה נכונה, או לחלופין שעליי לוותר על אחת מההנחות האחרות שהובילו לסתירה. בדיוק כמו במתמטיקה, גם בהקשר של תמונה אמונית, סתירה מוכיחה שמשהו במסגרת האמונית הזאת אינו נכון.

מעבר לזה, מסתירה לוגית ניתן להסיק כל מסקנה (וגם היפוכה), ולכן מי שמחזיק במערכת אמונות סתירתית בעצם לא מאמין בכלום, או מאמין בכל. הוא מאמין שאלוהים קיים וגם לא קיים, טוב וגם לא טוב, משגיח וגם לא משגיח, הוציאנו ממצרים וגם לא, שצבעו ירוק וגם שהוא חסר צבע וכן הלאה. זה מרוקן מתוכן את השיח והחשיבה שלנו, ולכן אפילו רק מפני זה אין כאן גישה שהיא אופציה אמתית עבורנו.

האדישות הלוגית והאתית שלנו

בעוונותינו התרגלנו כבר לחיות עם הסתירות הללו. בדורות האחרונים אף אחד כבר לא מתרגש מקושיות של הרוע בעולם או צדיק ורע לו. כשאנחנו רואים אירועים נוראיים כמו פיגוע, תאונה, רעידת אדמה וכדומה, מיד עולות באופן אוטומטי אמירות כמו: “אה, זה צדיק ורע לו”, או “איננו יודעים חשבונות שמים” וממילא הכל מיושב שפיר (כאמור, יש גם כאלה שאחרי ה”לולא דמיספינא” הזה מיד מנפיקים לנו הסברים מלומדים). כבר עסקו בזה נביאים ופרשנים והוגים, וממילא הכל בסדר. אבל זה שהם עסקו בכך לא מלמד אותי כלום. הרי תשובות אין שם.

טוב, אבל אולי קטונו ואיננו מבינים? כאן נכנסת טענתי שצדיק ורע לו זוהי קושיה ולא שאלה. רוע של פעולה אלוהית בהנחה שאלוהים הוא יש מוסרי בתכלית זו סתירה ולא שאלה של אי הבנה. יש כאן סתירה להנחה בדבר טובו של הקב”ה, ולכן לא ניתן להסתפק בטענה שאיננו מבינים הכל. כאמור, אין הסבר מוסרי אפשרי לסבל של תינוקות שלא חטאו. ישות כל יכולה שבוחרת בדרך לא מוסרית כשיש לה אופציות יותר מוסריות היא ישות לא מוסרית. אי אפשר לקבל את מוסריותה לאור העובדות שאנחנו פוגשים במציאות. אנחנו מתייחסים בסלחנות לאלו שעברו בעצמם סבל נורא (כמו שורדי שואה), אבל האמת היא שאין הבדל עקרוני בין אלו שפגשו את המציאות וחוו את הסבל לבין אלו שיושבים על כורסאות ועוסקים בתיאולוגיה (כמוני). הראשונים ייטו פחות לקבל “הסברים” מסוג זה, אבל הם צודקים. אם אני מכורסת הפילוסוף מרשה לעצמי להפטיר מילים חסרות משמעות שלא נותנות מענה לכלום ולהישאר בחיים, זה לא אומר שיש כאן הצדקה אפשרית.

הדרך היחידה להיוותר עם האמונה שאלוהים הוא מוסרי ביחד עם הסתכלות מפוכחת על העולם ובלי לרוקן מתוכן את המושג ‘מוסר’, היא בחינה של ההנחות שהנחנו בדרך לסתירה הזאת (כאמור, סתירה היא הוכחה בדרך השלילה). לכך אני מגיע עוד מעט. אבל לפני כן עליי להבחין בין שני סוגי רוע.

שני סוגי רוע: אנושי וטבעי

לצורך המשך הדיון עלינו לעשות הבחנה בין רוע אנושי לרוע טבעי (גם זה כבר עלה לא פעם באתר, ותוכלו למצוא זאת בחיפוש  פשוט). רוע טבעי הוא סבל וכאב שנגרמים מרעידות אדמה, צונאמי, מגיפות וכדומה. רוע אנושי הוא סבל וכאב שנגרמים ממעשים בחיריים של בני אדם (מעשים לא בחיריים של בני אדם נחשבים לצורך הדיון שלנו רוע טבעי. ראו עוד להלן). כל אחד מסוגי הרוע הללו דורש טיפול לחוד, ואת זה אעשה כעת. אני אתחיל דווקא עם הרוע האנושי.

רוע אנושי

ראובן בוחר לעשות פעולה רעה, כמו לגרום סבל או מוות לשמעון, ומצליח בכך. השאלה הראשונה היא האם הקב”ה עשה זאת או ראובן, או אולי שניהם יחד (כלומר אולי אין סתירה בין הייחוס  לראובן לייחוס לקב”ה)? מעצם הטענה שראובן עשה זאת בבחירתו, עולה שהוא יכול היה גם לבחור אחרת. כלומר שמה שנעשה כאן אינו לרצונו של הקב”ה ובוודאי לא מעשה ידיו של הקב”ה. למעשה כך נכון לומר לגבי כל מעשה עבירה (הלכתית או מוסרית) שאדם עושה. אין שום היגיון לטעון שהקב”ה הוא שעשה זאת דרכו, גם בגלל שזה מרוקן מתוכן את בחירתו החופשית וגם בגלל שאם הקב”ה עשה זאת דרכו אין מה לבוא בטענות אל ראובן. ומעבר לכל, אין שום היגיון לומר שהקב”ה עשה משהו או כפה אותנו לעשות משהו שהוא עצמו לא רוצה שייעשה ואף אסר עלינו לעשות אותו.

אם כן, ברור שראובן יכול להצליח לגרום רעה לשמעון בלי שלשמעון זה מגיע ובלי שהקב”ה החליט ששמעון ייפגע. זה מה שאומרת הגמרא בחגיגה ה ע”א: “יש נספה בלא משפט”. ובר”ח שם כתב: “כגון אדם שהרג חברו”. כלומר אם ראובן בוחר להרוג את שמעון הוא יכול להצליח בכך גם אם לשמעון לא מגיע למות. זו משמעותה של האפשרות של ראובן (כמו של כולנו) לבחור לעשות רע. בטור 436 פירטתי זאת יותר, ושם הסברתי שאין מנוס מהמסקנה הזאת. הטענות שכל מה שאדם כלשהו עושה לנו מגיע לנו לא מחזיקות מים לוגית, ובפרט לא מתיישבות עם ההנחה לגבי רצון חופשי. זוהי הסיבה לכך שהקב”ה היה צריך להכביד את לבו של פרעה כדי שיעשה לנו מה שהקב”ה מצפה שיעשה. בלי הכבדת הלב זה היה מסור לפרעה והוא היה יכול להחליט לא לעשות את מה שהקב”ה רוצה שייעשה. כמובן שהקב”ה יכול ליטול מאדם את הבחירה או להגן על הנפגע הפוטנציאלי ולגרום לכך שראובן לא יצליח לפגוע בו. אבל הפגיעה במקרים כאלה היא מעשה ידיו של ראובן ולא של הקב”ה.

אם כן, כאשר מדובר על רוע אנושי, השאלה אינה מדוע הקב”ה גורם רעה לאדם חף מפשע, שכן לא הוא גרם את הרעה הזאת אלא האדם השני שהחליט לפגוע בו. השאלה כאן היא לכל היותר מדוע הקב”ה לא מנע זאת? למה הוא לא התערב ונטל את הבחירה מהפוגע, אם לנפגע לא מגיע להיפגע?

זוהי כבר שאלה קלה יותר, שכן הקב”ה לא עושה רע אלא לכל היותר לא מונע אותו. בכל מערכת משפט וגם בהלכה יש הבדל ברור בין מי שפוגע באחר לבין מי שאינו מונע את הפגיעה או לא מציל אותו ממנה. זה נכון לגבי בני אדם וגם לגבי הקב”ה. אלא שעדיין זה משאיר אותנו עם שאלה שטעונה תשובה, בפרט ביחס לקב”ה. גם מאדם מוסרי היינו מצפים שימנע פגיעה אם הוא יכול. ומישות מוסרית וכל יכולה ודאי היינו מצפים שתתערב ותגן על נפגעים חפים מפשע ולא תיתן לאחרים לפגוע בהם סתם כך.

יש הבדל חשוב בין שתי השאלות. אם הקב”ה היה הפוגע הישיר, אזי אפריורי לא ייתכן הסבר לעניין. למעלה הסברתי שזוהי קושיא/סתירה ולא שאלה, ולכן לא יועיל כאן לומר שאיננו מבינים וכדומה. בהנחה שמדובר באדם חף מפשע לא ייתכן הסבר, מוסרי או אחר (ראו למעלה), שמצדיק את הפגיעה בו. אבל אם ראובן הוא הפוגע והשאלה היא רק מדוע הקב”ה אינו מתערב, כאן מדובר בשאלה ולא בסתירה, ולדעתי בהחלט תיתכן לה תשובה.

הנה הצעה שלי לתשובה אפשרית (זה לפחות מדגים שתיתכן תשובה ושאין כאן סתירה לוגית). אם הקב”ה היה מתערב, אזי הייתה ניטלת בחירה מאנשים. כל פעם שמישהו יבחר ברע הקב”ה ימנע זאת. אם כן, דה פקטו אין לנו בחירה חופשית אלא אולי באופן מאד היפותטי (היא רק במישור של הרצון: מה אנחנו רוצים לעשות, ולא מה נעשה בפועל). אבל עובדה היא שהקב”ה החליט לתת לנו רצון חופשי, וכנראה שחשוב לו שמעשינו ייעשו מבחירה (ראו בטור 170 הסבר אפשרי לכך). אם כן, התערבות ששוללת לנו את הבחירה מנוגדת לעצם המטרה של בריאת העולם והאדם, ולכן זה לא אפשרי. ר”ע מסביר לטורנוסרופוס (ב”ב ט) שהקב”ה אינו מפרנס את העניים כי הוא רוצה שאנחנו נעשה זאת מבחירתנו, וזאת למרות שבמדיניות הזאת יש סיכון שהעניים לא יפורנסו בגלל בחירתו החופשית של הנותן.

ניתן היה לצפות שהחל מרמת סבל מסוימת ומעלה הוא כן יתערב ויציל את הנפגע, אבל יש כאן מדרון שלא ברור היכן ניתן להעביר בו את הקו. מדוע סבל קטן הוא כן מוצדק? האם סבל גדול של אדם אחד שונה מסבל גדול של אלפי או מיליוני בני אדם? הרי לכל אחד מהם הסבל שלו הוא נורא בין אם יש סביבו אחרים נוספים שסובלים ובין אם לאו. לכן ניתן להבין שהקב”ה החליט “למסור את עולמו לשומרים”, כלומר לתת את הארץ לבני האדם שיפעלו בה, ינהלו אותה ויקבלו החלטות באופן חופשי, עם אחריות שלהם לכל ההשלכות של העניין. אם הנאצים מחליטים לעשות שואה, אכן יש סובלים חפים מפשע, אבל זו תוצאה של מעידה של האנושות שיוצרת לעצמה את הסבל הזה. כך גם במקרה שראובן גורם סבל כלשהו לשמעון.

ניתן לראות זאת כמצב שבו הקב”ה עומד מול האנושות כולה כקולקטיב ומשאיר לה את ניהול העולם. הסבל שנוצר מבחירות רעות הוא אשמתנו שלנו כקולקטיב אנושי. הקושי נוצר מהסתכלות על האנשים כאוסף פרטים, ואז אין הצדקה שהחלטה של ראובן תסב סבל לשמעון על לא עוול בכפו. אבל אם רואים את האנושות כולה כאורגן קולקטיבי שאמור לנהל את חייו (כמו מדינה, או קהילה, ראו על כך גם בטור 539 ועוד הרבה), אזי התוצאות הן מעשה ידינו. בכל אופן, גם אם מישהו יטען שיש מודל מוצלח יותר, לדעתי הקושי הזה על הקב”ה הוא ברמת שאלה ולא קושיה: למה הוא מחליט לתת לנו בחירה חופשית ולא נוטל לידיו את השליטה המלאה על מה שקורה. לזה יש הסברים מטפיזיים כאלה או אחרים (למשל זה שהצעתי בטור 170 הנ”ל, או הסבר אחר). בכל אופן, בוודאי שאין כאן סתירה שדורשת יישוב לפני שמקבלים את שני צדדיה. כפי שהסברתי למעלה, אין לו שום אפשרות לתת לנו בחירה חופשית וביחד עם זה לדאוג למניעה מוחלטת של הרוע. זה בלתי אפשרי גם עבורו (כי זו סתירה לוגית ולא רק אפריורית או פיזיקלית), ולכן אין קושיה מדוע הוא לא עשה זאת (ראו על כך בפירוט בטור 302).

בעצם ניתן לסכם את מה שכתבתי עד עכשיו במאמר חז”ל: “הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים”. מה שקשור לבחירות של אנשים הוא רק החלטות שקשורות ליראת שמים, כלומר שיש בהן ממד ערכי. החלטות אלו, בין אם מדובר בעבירות שבין אדם למקום ובין אם מדובר בעבירות בין אדם לחברו (עבירות מוסר שגורמות נזק או סבל לזולת), אינן בידי שמים אלא בידי אדם. אמנם כל השאר (ההתנהלות הטבעית או התנהלות אנושית לא מבחירה) כן מסור לקב”ה, מה שמביא אותנו לדיון ברוע הטבעי.

הרוע הטבעי

סיימתי את הפסקה הקודמת בכך שכל אירוע שאינו בחירה ערכית של אדם מסור לשמים, כלומר נקבע על ידי הקב”ה. כך גם עולה מדברי הר”ח בחגיגה שהזכרתי, שכן הוא מניח שרק פעולות של אדם יכולות לפגוע באדם חף מפשע (בלא  משפט), ומשמע שלדעתו פעולות טבעיות לא יכולות לפגוע בחפים מפשע. ההסבר לכך נעוץ בעובדה שאירועים כאלה הם בידי שמים (שלא כמו בחירות של בני אדם), ולכן ברור שהן צריכות להיעשות בחשבון צודק. הקב”ה לא עביד דינא בלא דינא (ראו על כך בטור 436). אבל, כאמור, המציאות מכחישה זאת. עובדה היא שנפגעים חפים מפשע גם מאסונות טבעיים. אם אסונות כאלה הם מעשה ידיו של הקב”ה, כיצד ניתן ליישב זאת עם טובו ומוסריותו של הקב”ה? ראינו שלגבי סבל של מבוגרים ניתן אולי לטעון שכל מי שנפגע היה מגיע לו (מוזר מאד אבל תיאורטית אולי אפשרי), אבל לגבי סבל של תינוקות לא ניתן לטעון זאת. אני מניח שלאור זאת גם לגבי המבוגרים ניתן להניח שלא כל מי שנפגע מאירוע טבעי היה מגיע לו למות.

אני מציע כאן מהלך דומה מאד למה שהצעתי לגבי פעולות בחיריות. מהלך שיעביר את הדיון מקושיה וסתירה לשאלה שעליה ניתן לענות, או לפחות להניח שיש תשובה. הבסיס להצעתי הוא העובדה שהקב”ה החליט לברוא את העולם כך שיתנהל לפי חוקי טבע קשיחים. זוהי קודם כל עובדה שכולנו מכירים אותה. אמנם לא לגמרי ברור מדוע הוא החליט כך, אבל ברור לגמרי שזה מה שהוא החליט. אני יכול לחשוב על רעיונות שונים מדוע הוא עשה זאת. למשל, אם העולם לא יתנהל לפי חוקים קבועים לא נוכל להתמצא בו ולקבל החלטות מושכלות. אם יש כאוס, ואם סיבות לא תמיד גורמות לאותן תוצאות, כיצד נדע האם לפחוד משריפה או מעוגת קצפת? איך נדע שמכבים שריפה במים ולא בנייר? וכן על זו הדרך. אבל זוהי רק הצעה, וייתכנו גם הסברים אחרים להחלטה הזאת. בכל אופן, גם אם אין לכם הסבר, זוהי שאלה ולא קושיה/סתירה, ולכן ניתן להניח שיש הסבר כזה אלא שאיננו יודעים אותו. התנהלות לפי חוקים קשיחים היא כנראה הדרך להשגת מטרותיו של הקב”ה בבריאה, וגם אם אין לנו מושג מהן מטרותיו קשה להתווכח עם זה. זוהי מסקנה ברורה מהסתכלות במציאות ביחד עם ההנחה שהקב”ה פועל באופן הגיוני ולא עושה דברים סתם.

אלא שאם זה כך, השאלה לגבי טובו של הקב”ה מול רוע טבעי כבר מצריכה דיון מקדים. בהנחה שהעולם חייב התנהל על פי חוקים קשיחים כדי להשיג את מטרות הבריאה, אזי שוב הרוע הטבעי לא נגרם על ידי הקב”ה אלא על ידי חוקי הטבע. נכון הוא יצר (חוקק) את חוקי הטבע, אבל הטענה שהיה עליו למנוע רוע טבעי מניחה עוד הנחה משמעותית: שיש מערכת אחרת של חוקי טבע קשיחים, שתוביל את העולם לאותן מטרות בדיוק ובאותה הצלחה, אבל בלי לגרום סבל לא מוצדק. השאלה הגדולה היא מניין לנו שיש בכלל מערכת חוקים כאת?

אין לי דרך להוכיח, לכאן או לכאן, אבל אם הייתי צריך להמר הייתי מהמר על כך שאין מערכת חוקים כזאת. אני כמובן מדבר על מערכת חוקים קשיחה (לא על התאמה אד הוק של הטבע לתוצאות הרצויות. זו אינה מערכת חוקים קשיחה). מדובר במערכת חוקים שמגיעה בדיוק לאותן תוצאות כמו מערכת חוקי הטבע הקיימת, אבל בלי הפגיעות הלא מוצדקות באנשים או בעלי חיים. רק אלו ישתנו במערכת החליפית. בכל מצב שבו צפויה פגיעה בחף מפשע החוקים החדשים יניבו תוצאה שונה, אבל בכל שאר המצבים הם יתנו בדיוק אותה תוצאה. דומני שמאד לא סביר שיש בכלל מערכת חוקים קשיחה שתעשה זאת. זוהי כמובן רק דעתי, אלא שלצרכינו כאן מספיק לי לטעון שהטענה כלפי הקב”ה יכולה לעלות רק בהנחה שיש מערכת אלטרנטיבית שכזאת. כל עוד לא הראית שהיא קיימת אין מקום לטענה כלפי הקב”ה. הגענו לסתירה לוגית שגם הקב”ה כפוף לה. הוא לא יכול לברוא מערכת חוקים קשיחה שלא יכולה להיות קיימת, בדיוק כמו שאינו יכול לברוא משולש עגול או משולש שסכום זוויותיו 217 מעלות, או ריבוע שאלכסונו קצר מצלעו. במאמר כאן עסקתי בכך, והבאתי גם מקורות מהראשונים (רמב”ם ורשב”א) שטוענים שגם הקב”ה אינו יכול לפעול באופן כזה ואין בכך סתירה לכל יכולתו. אבל כמובן שאיני צריך מקורות לזה. יש לכך הוכחה לוגית. המשפט ההפוך הוא חסר משמעות וסתירתי.

אם כן, התשובה לשאלה כיצד יש רוע טבעי וכיצד זה מתיישב עם טובו של הקב”ה, היא שאת הרוע הטבעי יוצרים חוקי הטבע, וגם לקב”ה בכבודו ובעצמו אין אפשרות ליצור מערכת חוקי טבע ללא אלמנטים של רוע טבעי במצבים מסוימים. אמנם עדיין נותרת טענה חלשה יותר ביחס לקב”ה: הרי הוא ודאי יכול להשעות או להקפיא את החוקים בשעת הצורך, ולכן היה עליו להציל חפים מפשע מסבל שלא מגיע להם, זאת בדיוק כמו שראינו בסעיף הקודם לגבי רוע אנושי.

תשובתי כאן מקבילה למה שראינו בסעיף הקודם. אם הקב”ה היה מתערב בכל פעם שיש סבל לא מוצדק (כדי למנוע רוע טבעי), שוב לא היו לנו חוקי טבע קשיחים. אם ההנחה היא שמטרת העולם לא מושגת אם הוא לא מתנהל לפי חוקים קשיחים, אזי שוב אין הצדקה לדרישה מהקב”ה להתערב ולהקפיא את החוקים בכל המצבים הללו. הוא כמובן יכול לעשות זאת בסיטואציות מאד מסוימות בלי שנרגיש, ואולי הוא באמת עושה זאת. אבל בסקלות הגדולות נראה שהסתירה בין המציאות לבין ההנחה אודות טובו של הקב”ה אינה מבוססת. נטל הראיה הוא על מי שמקשה, שכן עליו להוכיח שניתן להשיג את מטרות הבריאה גם אם הקב”ה יתערב וימנע רוע טבעי או שיחליף את מערכת החוקים.

גם כאן ניתן לדבר על דרגות שונות של סבל ולבנות מודל של התערבות רק בדרגות החמורות של הסבל הטבעי. אבל שוב אענה, כמו למעלה, שאין קו שניתן להעביר אותו בסקלת הסבל, וגם אין הצדקה להבחין בין רמות סבל שונות (או מספר האנשים הסובלים). ברמה העקרונית, כל סבל אינו מוצדק ודורש התערבות, ולכן מעורבות למניעת סבל פירושה ביטול חוקי הטבע הקשיחים. כך או כך, שוב אנחנו רואים שהסבל נגרם מחוקי הטבע ולא מהקב”ה, והשאלה מדוע אינו מתערב כבר אינה קושיה/סתירה אלא שאלה, ולגבי שאלה ניתן להסתפק בטענה שיש לכך הצדקה אלא שאיננו מבינים אותה.

שוב אומר שהתמונה שהצגתי כאן היא כמובן רק אפשרות. ייתכן שיש מערכת חוקים אלטרנטיבית, וייתכן שמעורבות של הקב”ה מעבר לקו סבל כלשהו עדיין לא תפריע להשגת מטרות הבריאה, בניגוד להצעותיי. אבל די לי בכך שהראיתי שנטל הראיה הוא על מי שמקשה על הקב”ה ולא על מי שמיישב את התנהלותו. די לי בקיומה של אפשרות כפי שתיארתי כאן, כדי להראות שקושיה כבר אין כאן. מי שמקשה צריך להוכיח שאפשרות כזאת אינה קיימת.

השוואה לגישתו של הרב אליהו

אני מניח שיהיו קוראים שישאלו את עצמם לאור התמונה שתיארתי, מה רע בתפיסתו של הרב ששמואל אליהו שביקרתי בטורים הנ”ל. הוא טען שרעש האדמה בטורקיה הוא מעשה ידיו של הקב”ה כדי להעניש או להרתיע את אויבינו. טענתי כנגדו שזו פעולה לא מוסרית, ולכן לא סביר שהקב”ה עשה אותה. הסברתי כאן מדוע השאלה של התערבות מונעת היא חלשה יותר (מפני שזוהי שאלה ולא קושיה/סתירה). אבל ניתן לטעון שגם ההסברים שלו יכולים להתבסס על כך שהקב”ה לא יכול להעניש את הטורקים בלי לפגוע בילדים. גם הוא יכול לדבר על מגבלות על הכל יכולת של הקב”ה, ובמה הוא שונה ממני?

ההשוואה הזאת אינה נכונה. אם מקבלים את ההנחה שיש מגבלות על הקב”ה עצמו, אזי לא ברור כיצד הוא מסיק שהמטרה הייתה לענוש את הטורקים. אולי הייתה לו בכלל מטרה אחרת וכל הטורקים שסובלים הם תוצא צדדי (side effect) של הפעולות הללו? ולמה בכלל לחפש הסברים אם גם הוא  מסכים שלפחות לחלק מהתוצאות הללו אין הסבר (הן תוצאה של אילוצים)? האם לא סביר והגיוני יותר לומר שכל מה שקורה כאן הוא תוצאה של אילוץ? הרי ודאי שקרה כאן משהו לא מובן ולא מוסרי. גם הרב אליהו מודה בזה, בוודאי אחרי התנצלותו. אז הפשר המתבקש הוא שזה לא מעשה ידיו של הקב”ה, במקום להניח שכן אבל יש כאן תוצאה של אילוצים. הרי אם זו הייתה עמדתו היה עליו רק להבהיר שסבל התינוקות (וגם המבוגרים החפים מפשע) ודאי אינו מעשה ידיו של הקב”ה, רק הפגיעה במחבלים שהתחבאו ביניהם (אם היו כאלה). הוא לא היה צריך להתנצל ולשנות משהו מדבריו אלא רק להבהיר את הנקודה הזאת.

לכן ביקורתי עליו בעינה עומדת. ראשית, אני מניח שהוא לא יקבל את הנחתי שיש אילוצים על פעולות של הקב”ה, בדיוק כמו שרוב המאמינים וההוגים הדתיים לא מקבלים זאת (הוא גם לא כתב את זה, והתנצלותו מוכיחה שאינו מקבל זאת). אבל גם אם הוא כן היה מקבל זאת, אזי לא היה שום היגיון להסיק את המסקנות שהוא הסיק מהאירועים. זאת כמובן מעבר לכשלים הלוגיים על הפשר שלו שאותם תיארתי בטור הראשון על דבריו.

סיכום ביניים

מה שראינו עד כאן הוא שהמציאות, הטבעית והאנושית, אינה סותרת את טובו ומוסריותו של הקב”ה. אפשר כמובן לטעון שהוא באמת לא מוסרי ולא טוב, או שהוא בכלל לא קיים. הדיון שלי הוא בהנחה שהוא קיים ושהוא טוב. מטרתי הייתה להראות שגם תחת ההנחות הללו איננו מגיעים לסתירה.

רופא בשר ודם שרוצה לרפא אדם אחר צריך לפעמים להכאיב לו, שכן אין לו אפשרות לרפאו בלי הכאב. לא היינו אומרים שרופא כזה הוא אדם רע כמובן, שהרי אין לו דרך אחרת לרפא את החולה בלי להכאיב לו. טענתי כאן היא שכך גם לגבי הקב”ה. גם אם הוא רוצה להיטיב לכולנו, לפעמים אין לו אפשרות לעשות זאת בלי להכאיב לנו או לחלקנו. החידוש הוא שגם הקב”ה פועל תחת מגבלות וזה לא סותר את היותו כל יכול.

כל זה אמור אם ורק אם המגבלות שבהן מדובר הן לוגיות. רופא בשר ודם מוגבל גם על ידי חוקי הטבע. הוא לא יכול לרפא בלי כאב. הקב”ה אינו מוגבל לזה, שכן חוקי הטבע אינם מאלצים אותו. הוא ברא אותם ולכן הוא יכול גם להקפיאם (הפה שאסר הוא הפה שהתיר). אבל מגבלות לוגיות מאלצות גם את הקב”ה בכבודו ובעצמו. לתת לנו בחירה חופשית ולהשאיר בידיו את האפשרות להכתיב את התוצאה (כלומר למנוע סבל) זו סתירה לוגית ולכן היא אינה ביכולתו של הקב”ה. לנהל את העולם באמצעות חוקי טבע קשיחים וביחד עם זה להתערב כשצריך כדי למנוע סבל, גם זו סתירה לוגית ולכן אינה ביכולתו של הקב”ה. תחת המגבלות הללו הקב”ה צריך להישפט בדיוק כמו הרופא האנושי שפועל תחת מגבלות ולא תמיד יכול להימנע מהסבת סבל למטופליו. זה לא בהכרח מעיד שהוא אינו מוסרי, והוא הדין ביחס לקב”ה.

מעורבות של הקב”ה בעולם

לא פעם כתבתי שלדעתי הקב”ה אינו מעורב בעולם. כתבתי גם שהמסקנה הזאת לא באה ליישב את בעיית הרוע אלא מבוססת על טיעונים פילוסופיים ומדעיים חזקים בלי קשר אליה. אבל כמובן שאם מאמצים גישה כזאת, הדבר מייתר את הדיון מעיקרו, שכן לאור המדיניות הזאת הוא לא גורם סבל וגם לא אמור למנוע אותו. הוא בכלל לא פועל כאן. הוא השאיר את העולם לחוקי הטבע ובחירות אנושיות, ומה שמתחולל כאן הוא תוצאה של שני אלו. לפחות בדורות האחרונים, הקב”ה נוקט במדיניות של אי התערבות כללית.

אבל כדי לטעון את כל מה שכתבתי עד כאן אין צורך להגיע לתפיסה הזאת. די לי בטענה שגם אם הוא מעורב בעולם יש מגבלות על מעורבותו, כדי להסביר שזהו בדיוק המצב במקרים שבהם יש סבל של חפים מפשע. נכון שאם אני מניח שההימנעות מהתערבות היא כדי להותיר את העולם להתנהל לפי חוקים קשיחים, אזי מתבקשת המסקנה המלאה, שלפיה הוא לא מעורב בכלל. אבל הסברתי שהמסקנה הזאת אינה לגמרי הכרחית כדי לאמץ את התמונה שתיארתי כאן (זו בעצם הגישה השנייה שהבאתי למעלה, של מעורבות אלוהית חלקית בעולם. ראו שם את הקשיים שהיא מציבה בפנינו).

בטוקבקים שבטורים הקודמים עלו כמה השגות וקושיות על התמונה שהצעתי והקשיים שביסודה, וכעת רצוני להתייחס אליהם בקצרה.

יעקב: גלגולים

יעקב התעקש להעמיס עלינו טוקבקים מייגעים על גלגולים ואיך הם פותרים את כל הקשיים שהעליתי (ראו למשל כאן ועוד הרבה בסביבה שם). אלא שכופר שכמוני, לטענתו, אינו מאמין בגלגולים.

אז יש לי חידוש בשבילו. ראשית, דווקא הכופר שלפניכם בהחלט לוקח בחשבון את האפשרות של הגלגולים. אני לא נוטה לחשוב שמישהו מאיתנו יודע האם יש או אין גלגולים, ובוודאי לא לזהות מי גלגול של מי, אבל עקרונית האפשרות של גלגולים אינה מופרכת בעיניי. אם אני מקבל את העובדה שיש בנו נפש ונשמה מעבר לחומר (אני דואליסט), אזי כשהגוף מת בהחלט ניתן לקבל את הטענה שהנשמה נשארת בצורה כלשהי. או שהיא נשארת למעלה או שהיא מתגלגלת בחזרה לעולם. זה כמובן לא ברור לי, אבל איני שולל את האפשרות הזאת. בדיוק בגלל זה חשוב להבין שהאפשרות הזאת אינה מציעה פתרון לשאלת הסבל והרוע האנושי והטבעי. אם היה בה פתרון, אז זה גופא היה מבחינתי טיעון טוב לטובת קיומם של גלגולים.

מדוע אין בזה פתרון לקושי? מפני שגם אם האדם שמת חוזר לכאן בגלגול, מדוע היה עליו לסבול בגלגול הנוכחי על לא עוול בכפו? כשתינוק מת בייסורים, העובדה שהוא  יחזור לכאן בתוך קוף או אדם אחר, לא משנה מאומה את העובדה שהוא סבל על לא עוול בכפו. זה פותר אולי את שאלת המוות הלא מוצדק, כי הוא חוזר לחיים, אבל לא את שאלת הסבל. אפשר אולי לפצות אותו על הסבל הלא מוצדק בגלגול הבא, אבל איני רואה הצדקה לסבל עם פיצוי למי שלא מגיע לו לסבול. ניתן גם לטעון שהסבל הוא תגובה לחטאיו בגלגול הקודם, אבל זו כבר טענה מאד מוזרה. למה שלא יסבול באותו גלגול שבו הוא חטא? למה לגרום סבל לאדם אחר, גם אם יש בו את אותה נשמה? אותו אדם אפילו לא זוכר את מה שעולל בגלגול הקודם, וכמובן שגם לא יפיק מזה שום לקח.

אבל מעבר לכל זה, טענה כזאת ודאי לא מצילה את הסבריו של הרב אליהו. הרי הוא תולה את הסבל בעוינות של הטורקים אלינו ולא בעבירות שהאנשים הללו עשו בגלגולים קודמים. אם נכנסים להנמקות של גלגולים אז בכלל אין לנו מה לחפש הצדקות במונחי אירועים ופעולות שקורים בעולם שלנו. זה הופך את ההסברים שלו לספקולטיביים עוד יותר ממה שהם היו בלי תזת הגלגולים.

דרור: מה היה בעבר?

כעת לשאלותיו של בובי דרור פישר, ומט הסנדלרים שהועיל בטובו להעניק לי (לשאלותיו ראו כאן, כאן, כאן וכאן). יש שם כל מיני שאלות שנענו כבר בטור ולכן לא אחזור עליהן כאן. למשל, מה ההבדל בין הטענה שהקב”ה לא מתערב לבין הטענה שהוא גורם זאת במו ידיו. דרור טוען שבשני המצבים מדובר בהתנהלות לא מוסרית (אבא שיראה את בנו סובל ודאי יתערב כדי להצילו). למעלה הסברתי באורך את ההבדל בין שאלה לבין קושיה/סתירה, ובין אי מעורבות לבין גרימה ישירה. לכן אתמקד כאן בשאלותיו לגבי העבר.

הוא אומר בצדק שגם אני מסכים שהקב”ה כן היה מעורב בעולם בעבר. מכאן הוא תוהה מדוע אז סבלו חפים מפשע? מה ההסבר לרוע הטבעי והאנושי ששרר אז? אקדים ואזכיר שתי הערות שכתבתי כאן בעניין זה: א. ההסבר שלי לרוע אינו תלוי באופן הכרחי בתפיסת ההשגחה שלי. ב. תפיסה זו מבוססת על טיעונים חזקים מאד לגופו של עניין, והיא אינה הסבר אד הוק לבעיית הרוע. נכון שאחרי שמאמצים אותה היא מחזקת את ההסברים שהוצגו כאן. וכעת לשאלותיו.

התזה שלי לא מדברת על מעבר חד ממעורבות מלאה (אין בכלל טבע) לחוסר גמור של מעורבות (עולם כמנהגו נוהג). זהו מעבר הדרגתי ובכל התקופות היו חוקי טבע. דרור שאל למה צריך להתנתק אם העולם מתקדם גם בלי זה? שאלה חלשה מאד. הוא מתקדם בגלל ההתנתקות וההתנתקות קורית בגלל ההתקדמות. זה כמו לשאול מדוע אבא מתנתק מבנו עם התקדמותו, הרי הוא מתקדם גם בלי זה. אם הייתה מעורבות במינון גבוה, לא היו בכלל חוקי טבע בעולם. במקרה כזה ההתקדמות המדעית לא הייתה אפשרית, וגם לא ההתקדמות המוסרית (אם הכל תלוי בנו והקב”ה לא ימנע רוע זוהי מוטיבציה לפעול בהתאם ולטפל ברוע בעצמנו. לא בכדי המוסדות הבינלאומיים שמטפלים ברוע ומנסים לצמצם אותו מוקמים בתקופה שבה יש חילון). לכן בהחלט יש היגיון בהתנתקות הדרגתית.

אם כן, בכל התקופות המעורבות האלוהית הייתה ספורדית, וההבדל הוא רק במינונים. דרור שאל כיצד הייתי מסביר סבל תינוקות ברעידות אדמה שהיו בעבר? אבל בטור כאן למעלה כתבתי שגם לפי הגישה השנייה (שיש מעורבות חלקית של הקב”ה) ניתן לענות על שאלת הרוע. מעורבות חלקית היא בדיוק מה שהיה בעבר. לפי הצעתי, הסבל שסבלו אז חפים מפשע גם הוא תוצאה של חוקי הטבע ושל מדיניות אי ההתערבות. נכון שבתקופות קודמות המעורבות האלוהית הייתה במינון גבוה יותר, אבל גם שם היו חוקי טבע.

יתר על כן, אז גם היו לנו נביאים שיכלו להצביע על המעורבות הזאת ולהסביר אותה. כשנביא בעבר אמר לי שהקב”ה עשה X בגלל Y הוא אמר זאת מידע ולא כספקולציה. אבל מי שמציע הסברים כאלה כיום (כמו הרב אליהו), מעבר לזה שלדעתי אין מעורבות, גם נוקט בדרך מאד ספקולטיבית. הוא אינו נביא ואין לו דרך לדעת חשבונותיו של מקום. אז למה בכלל להציע הסברים?! אם יבוא נביא ויספר לי שאירוע כלשהו בעבר היה עונש על חטא, ואם באותו אירוע היה סבל של חפים מפשע, או אז אומר שכנראה לא הקב”ה עשה זאת אלא אילוץ כלשהו גרם לכך והוא החליט לא להתערב (מהסיבות שהבאתי כאן למעלה). מינון המעורבות הוא פונקציה של התקופה אבל זה לא אומר שבעבר הוא היה מתערב תמיד. כאמור, גם בעבר היו חוקי טבע.

הבקשה של דרור לקבל גבולות גזרה מוגדרים למעורבות של הקב”ה היא מגוחכת כמובן. כדי לענות על הקושי בבעיית הרוע די לי להצביע על כך שיכולים להיות שיקולים שיצדיקו אי התערבות. אין שום צורך להצביע על קו או להניח שבכלל יש קו. אם אסטרואיד יהרוס את כדור הארץ אולי הקב”ה יתערב ואולי לא. כיצד זה נוגע לתזה שלי? זו אי הבנה לוגית מאד יסודית לגבי מה דרוש כדי להקשות קושיה ומה דרוש כדי ליישב אותה. “יש להקשות בדוחק” הוא שטות, אבל “יש ליישב בדוחק” הוא לגמרי לגיטימי. מי שמקשה צריך לטעון שאין הסבר אלטרנטיבי לקושי, אבל מי שמיישב יכול להצביע על הסבר אלטרנטיבי גם בלי לספק את כל הפרטים, בפרט שאין שום סיבה שיידע אותם (מי יודע את שיקוליו של הקב”ה?!). כאמור, די לי להראות שזוהי שאלה ולא סתירה.

צריך להבין שברמה הלוגית לא יכולה להיות פגיעה של הקב”ה עצמו (כלומר שהוא עצמו יחולל אותה) בחפים מפשע ללא הצדקה, שכן זה סותר את ההנחה בדבר מוסריותו. לכן אני גם לא  מבין מה באו להוכיח הדוגמאות שדרור הביא. אני אכן מקבל את טענתו שהיו בעבר אירועים שבהם נפגעו חפים מפשע. אבל מה זה מוכיח? מה מדבריי צריך להתבטל כעת? המסקנה היא שהקב”ה אינו מוסרי? או שמא שפגיעה בחפים מפשע היא כן מוסרית? האפשרות השנייה היא אוקסימורון. האפשרות הראשונה שופכת את התינוק עם המים. אז מה שנשאר לנו הוא שיש הצדקות שאינן במישור המוסרי לפגיעות כאלה (כפיפות של הקב”ה לאילוצים). אבל גם את זה כבר דחיתי מושגית ופילוסופית, ובכל מקרה הראיתי שהתזה של הרב אליהו לא יכולה להתבסס על התפיסה הזאת. אז לכל היותר נשארנו בצ”ע על התיאורים ההם, ולטענתי בגלל שמדובר בסתירה ולא בשאלה, צריך למצוא להם מענה. אי אפשר להחזיק בטענה שהקב”ה מוסרי ולהמשיך לטעון שהוא פועל בצורה כזאת. זה מביא אותנו בהכרח למסקנה שיש אילוצים שהקב”ה כפוף אליהם ומכאן למדיניות אי ההתערבות שלו. למשל, הוא החליט להחריב את המקדש ואת ירושלים, אבל כפועל יוצא יהיו ילדים שיסבלו חרפת רעב. זה כפוי עליו, שאם לא כן הוא שוב יוצא לא מוסרי. אבל כפי שהסברתי, אם כבר מקבלים שגם על הקב”ה יש אילוצים, אנחנו מגיעים שוב לתזה שלי. אין שום טעם לעצור באמצע ולחפש הסברים והצדקות לאירועים שבהחלט יכולים להיות תוצאה של אילוצים. בטח לא כאשר ההסברים צולעים ואין לנו נביא שיוכל לטעון בתוקף שזה המידע שבידו.

בסוף בסוף, דרור לא מציע פתרון אחר לבעיית הרוע. גם אם אקבל את כל מה שהוא כותב (ואלי בהחלט לא מקבל), הוא יצטרך לבחור בין המסקנות הבאות: או שהקב”ה הוא רע, או שהתנהלות שמסבה סבל לחפים מפשע היא טובה. אז שיהיה לו בהצלחה.

[1] חשוב להבין שזה אמור לגבי סתירות לוגיות. בסתירות אפריוריות (כלומר סתירות פילוסופיות שאינן לוגיות. ראו על כך כאן) המצב שונה.