רודפי העפיפונים – בין ימין לשמאל (טור 151)

בס”ד

ביום ד שעבר פורסם ויכוח בין שני חברי קבינט לגבי פגיעה במשלחי עפיפוני הנפץ והתבערה. יואב גלנט טען שאין שום הצדקה ואפשרות לפגוע בילדים בני שמונה שמעיפים עפיפונים כאלה. לשיטתו זה גם אכזרי וגם לא יעיל. חזר על כך ראש השב”כ לשעבר, יעקב פרי, בראיון ששמעתי למחרת ברדיו. מנגד, נאמר שם, נפתלי בנט הביע עמדה נחרצת לכיוון ההפוך. הוא טוען שלא מדובר בילדים בני שמונה (לא הבנתי האם כוונתו לטענה עובדתית – שלא מדובר בילדים, או נורמטיבית – שהילדים הללו אינם חפים מפשע), והעפיפונים הללו אינם צעצוע של ילדים אלא כלי הרג, ולכן יש להתייחס אליהם כמחבלים לכל דבר ולירות עליהם כדי להרוג.

שוב על קורלציות מדומות

בדבריהם של גלנט ופרי עלו שני סוגי נימוקים: חוסר יעילות (החמאס רק מחפשים את זה) וחוסר מוסריות (זה אכזרי). חשבתי לעצמי ששוב מדובר בוויכוח מוסרי-טקטי שמתחלק משום מה בין ימין לשמאל. למרות שכבר התרגלנו, זו ממש לא חלוקה מחויבת. תשובה לשאלה מוסרית-טקטית לא אמורה להיות קשורה לעמדות מדיניות ניציות או יוניות. אבל עובדה היא שזה כן מתחלק כך, או לפחות יש קורלציה ברורה (גלנט אינו איש שמאל, ובאמת המוקד בדבריו היה היעילות ולא המוסריות). מי שמחזיק בעמדה מדינית שמאלית מתנגד לפגיעה בילדי העפיפונים, ומי שימני תומך. אני מרשה לעצמי להעריך שימניים שמתנגדים (יש כאלה, כמו ביבי וליברמן) כנראה מתנגדים בגלל השלכות בינלאומיות (שיקולי תועלת) ולא בגלל שיקולי מוסר. למה באמת נוצרה הקורלציה הזאת? למה לא מוצאים אנשי ימין שמתנגדים לזה מוסרית ואנשי שמאל שתומכים בזה ולא רואים בזה בעיה מוסרית?

בטור 5 עמדתי על יסודותיו של הוויכוח לגבי חיסולים ממוקדים, וטענתי שאכן יש היגיון בכך שהוא ניטש בין ימין לשמאל. הראיתי שם שיסוד הדברים הוא ויכוח אונטי באשר לקיומם של יישים קולקטיביים (האם ציבור הוא יש קיים או שזוהי פיקציה ומה שקיים הוא רק הפרטים שמרכיבים את הקולקטיב). כאן יש ויכוח דומה, אבל בכל זאת שונה. אני אנסה להראות כאן שהמרכיב האונטי בוויכוח הזה הוא שולי, ועיקרו באמת חוסר חשיבה.

העדר הדיון לגופו של עניין

יש בנותן טעם לציין שגם כאן, כמו ברוב המקרים, אין דיון ממשי בשאלה לגופה. זה מצהיר בכה וזה בכה, ואין נימוקים. מבחינת פלוני “פס נישט” לפגוע בהם (אכזריות), ומבחינת האחר “פס נישט” לא לפגוע בהם (רודף. מי שיורה עליך הורגים אותו). מבחינת פלוני זה “מידתי” ומבחינת אלמוני זה “לא מידתי”. אבל אי אפשר לנהל דיון כשאין נימוקים לשום צד. כל אחד פורט על מיתרי הרגש או הפחד של עמיתו ומפריח הצהרה כללית (אכזריות. יורים עליך) ללא הצלחה, וזהו. יש בשיח הזה בעיקר הטחת רגשות (איך אתה יכול להטיף לפגוע בילד בן שמונה?! לא עולה על דעתי לפגוע בילדים בני שמונה! וכו’) ולא טיעונים. לכן לפני שאגע בשאלת הקורלציה הזאת, אנסה להיכנס קצת לדיון עצמו, כי זה יאיר באור נוסף גם את הקורלציה. אבל לפני כן עוד הערה מקדימה.

האם יש מוסר יהודי?

הדיון הזה עורר בי הרהורים ביחס לעוד אספקט מעניין. אני חוזר וטוען שוב ושוב שאין דבר כזה מוסר יהודי. יש הלכה ייחודית ליהודים וליהדות, והיא מחייבת רק אותם. אבל המוסר במהותו הוא אוניברסלי, ולכן הוא תקף ומחייב את כל באי עולם באותה צורה ולפי אותם כללים. לטענתי כל נורמה שפונה באופן שונה כלפי יהודים וכלפי גויים לא יכולה להיות שייכת למוסר (אלא להלכה או למשהו אחר).

והנה, בסוגיא שלנו נראה שהוויכוח בהחלט קשור לשאלת היהדות. התחושה הברורה היא שככל שהאדם קרוב יותר להלכה הוא ייטה להצדיק פגיעה בילדי העפיפונים, וככל שהוא אוניברסלי יותר הוא ייטה לאסור. כמובן שהאוניברסליסטים שלנו תמיד יאמרו שזהו המוסר היהודי שאוסר לפגוע בחפים מפשע (הם גם אומרים שהיהדות שלהם היא מוסר הנביאים, כלומר המוסר האוניברסלי, הדמוקרטיה, שלטון החוק, היחס לזר ולנכרי ולחלש, מצעד הגאווה, תמיכה באריתראים ובהפלות, שירות נשים בצבא ושאר סיסמאות אפנתיות), אבל לכל אחד ברור שמדובר בפטפוטים חסרי שחר. זה מה שמחייב המוסר לתפיסתם, וברור שגם אם התורה לא היתה אומרת מאומה מזה זה מה שהם היו חושבים. ההיתלות ביהדות (גם במקרים שבהם תוכלו למצוא קשר כזה) היא מס שפתיים ריק.

זה מעורר את השאלה האם יש כאן באמת מוסר יהודי מול מוסר אוניברסלי? האם בכל זאת יש חיה כזאת “מוסר יהודי” בשונה מהמוסר האוניברסלי? אני חושב שמדובר בהיקש של טעות. אני לא טוען שאין הבדלים בין עמדות מוסריות של יהודים ושל אחרים (אם כי גם זה די נכון). זו שאלה עובדתית, ואם תחפשו תראו שיש הבדלים (או לפחות קורלציות בין עמדות מוסריות למחויבות יהודית-הלכתית). השאלה האם כללי המוסר הם יהודיים במובן שהם נכונים ליהודים ולא לאחרים. מה שאני טוען הוא שגם אם יש לי עמדה מוסרית שנחצבה ממקורות יהודיים (ואני לא בטוח שיש לי), היא אמורה לחול על כל באי עולם. לדעתי מי שחושב אחרת טועה. יתר על כן, אני טוען שגם ללא התורה אם הוא היה חושב נכון הוא היה אמור להגיע למסקנה המוסרית הזאת, ואני באמת יכול לבסס את טענותיי על סברות כלליות (ואם לא – אז בדרך כלל גם הפרשנות היהודית שלי היתה משתנה).[1]

יתר על כן, טענתי היא שעמדה מוסרית לא מתבססת על מקורות יהודיים, התנ”ך או הפוסקים. אם אני חושב ש-X מוסרי אני אפרש את פסוקי התנ”ך בהתאם (את המקורות ההלכתיים אני לא צריך לפרש כי לדעתי הם לא מדברים על מוסר אלא על הלכה). איני מכחיש שהחשיבה המוסרית שלי ניזונה מההלכה ומהלימוד שלי, שהרי אדם הוא תבנית נוף מולדתו. אבל זה בגדר השפעה לא מודעת, כמו שיש על כל אחד מאיתנו. בסופו של דבר פסוק או הלכה מבחינתי ברוב המקרים לא יהוו טיעון מוסרי (אלא לכל היותר הלכתי).

לכן גם בסוגיית ילדי העפיפונים, אני לא אביא כאן פסוקים ומקורות הלכתיים כמקורות סמכות, וזאת מכמה סיבות. ראשית, מפני שהמדינה לא מתנהלת על פי ההלכה. שנית, מפני שהדיון והוויכוח הזה הוא בתחום המוסרי ולא ההלכתי, וככזה הוא אמור להתנהל במישור המוסרי-אוניברסלי. ההיזקקות שלי כאן למקורות ומונחים הלכתיים תהיה רק לצורך הדיון המוסרי, כלומר לגבי הדיון שלנו אלו לא יהיו מקורות סמכות אלא מקורות השראה. כפי שנראה הדיון ההלכתי כאן מקביל לגמרי לדיון מוסרי שיכול היה להתנהל בכל מקום בעולם.

שני הקטבים ומסגרת הדיון: דין “רודף” ומציל עצמו בנפש חברו[2]

הדיון בסוגיות אלו מתנהל בין שני קטבים עקרוניים. הקוטב האחד הוא האיסור על אדם לרצוח אדם אחר, ואפילו להציל עצמו בנפש חברו. אם ראובן מאיים על שמעון ודורש ממנו להרוג את לוי, אסור לשמעון להיכנע. עליו למות ולא להרוג את לוי, וזהו דין ייהרג ואל יעבור על רצח. ביסוד הדין הזה מונחת סברא: “מי יימר דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דהאי גברא סומק טפי?!”, כלומר דמו של שמעון לא אדום מדמו של לוי, ולכן אסור לו ליטול את חיי לוי כדי להציל את חייו שלו. לא בכדי מדובר בסברא ולא בפסוק. דומני שכך מקובל ברוב המערכות המשפטיות והמוסריות בעולם. יש הבדלים (גם בהלכה) מבחינת העונש שמגיע למי שעבר ועשה זאת, אבל ככל שאני מכיר עצם האיסור הוא מוסכם.

מנגד, יש את הקוטב השני, דין “רודף”. כשראובן רודף אחרי שמעון להרגו, מותר ללוי (בעצם חובה עליו) להרוג את ראובן הרודף כדי להציל את שמעון. לדין זה, בניגוד לקודמו, כן מובאים מקורות (ראה למשל רמב”ם הל’ רוצח פ”א ה”ח ועוד), אבל די ברור שגם הוא מבוסס בעיקר על סברא. לכן בכל מערכת משפטית בעולם קיים גם דין כזה, למרות שהם אינם נזקקים לפסוקים.

למה לא יכול הרודף לטעון כלפי המציל שאסור לו להרגו כי דמו של הנרדף לא אדום מדמו שלו? האינטואיציה המוסרית אומרת שאין טענה כזאת, מפני שמי שיצר את הסיטואציה צריך לשאת בתוצאה ולשלם את המחיר כדי לפתור אותה. כשמי שייפגע הוא גורם שלישי אין היתר לפגוע בו כדי להינצל או להציל (זהו מציל עצמו בנפש חברו, או ייהרג ואל יעבור על רצח). אבל אם דרושה פגיעה בגורם מעורב, כלומר זה שאשם ביצירת הסיטואציה, מותר וחובה לעשות זאת.[3]

הדיון בכל השאלות האתיות בתחומים הללו מתנהל בין שני הקטבים: כל מעשה הרג שלא מוצדק מדין רודף חל עליו איסור רצח. זה כולל את מציל עצמו בנפש חברו, שמכיון שאין לך היתר להרוג אתה מיד עובר להידון כרוצח. רק רדיפה מצדיקה חריגה או סיוג של איסור רצח, ולכן זוהי המסגרת שבתוכה מתנהל הדיון.

ודאי שמתם לב שחשוב היה לי להראות שכל הדיון, על שני קטביו, מתנהל במישור המוסרי. המקורות והמינוח ההלכתי הם רק להמחשה, ועובדה היא ששני היסודות של הדיון, דין רודף ודין רצח והצלת עצמו בנפש חברו מוסכמים על רוב ככל באי עולם. בנושא המסוים הזה נראה שאין הבדל בין ההלכה למוסר (אולי זה קטע מוסרי שנכנס לתוך ההלכה, כי להלכה לא היה מה להוסיף מעבר למוסר. זו לאקונה הלכתית שמולאה על ידי כללי המוסר).[4]

טיבו של דין “רודף”

לכאורה דין רודף יסודו בחובה למנוע פשע ולהגן על חף מפשע. אבל יש מהמפרשים שרואים בו גם ממד של עונש (ראה למשל אפיקי ים ח”ב סי’ מ). כך למשל הגמרא (ב”ק קיז ע”ב) אומרת שאם רודף שבר כלים ברדיפתו הוא פטור מלשלם עליהם כי הוא חייב מיתה (מדין “רודף”), ומי שחייב מיתה לא מתחייב בתשלומי נזיקין (קם ליה בדרבה מיניה). רואים מכאן שההיתר להרוג את הרודף יש בו גם ממד עונשי.

אמנם זהו עיקרון הלכתי, אבל דומני שיש לו בסיס גם במחשבה המוסרית. הרעיון הוא שבעצם הרודף מתכוין להרוג את הנרדף, והרי רוצח חייב מיתה. אלא שלכאורה היה עלינו לחכות עד שהוא ירצח בפועל ויתחייב מיתה. אבל אין בזה היגיון כמובן, כי אז גם הנרדף ישלם בחייו. לכן ההלכה (והמוסר) אומרים לנו שנקדים ונהרוג אותו כבר עתה עוד בטרם רצח. ניתן לו את העונש מראש כדי שרק הוא ימות ולפחות הנרדף יינצל. גם במערכת משפטית שלא מטילה עונש מוות על רוצח, עדיין יש היגיון שאומר שאמנם לא נכון להעניש אחד כדי להציל אחר, אבל אם מעשהו מחייב אותו בעונש, יש היגיון להקדים את העונש ואף להחמיר אותו כדי להציל את חייו של הנרדף. אם הנרדף עומד לאבד את חייו, אזי מוצדק אפילו להטיל “עונש” מוות על הרודף כדי להציל את הנרדף. כלומר יש היגיון לראות גם ממד עונשי בדין “רודף” מעבר לחובת ההצלה.

רש”י בסנהדרין, לעומת זאת, טוען שיש להרוג את הרודף כי בהריגתו גם מצילים אותו מעבירה (זה נעשה גם לטובתו). מה שכתוב שניתן “להצילו בנפשו”, הכוונה להציל את הרודף ולא הנרדף. ברקע הדברים שוב מונחת השאלה מה ההיתר להרוג את ראובן כדי להציל את שמעון (למרות שראובן רודף). על כך הוא מסביר שזה לא נעשה רק בשביל שמעון אלא גם בשביל ראובן עצמו. במשתמע עולה שלו לא היתה כאן תועלת גם לראובן עצמו לא היה היתר להרוג אותו כדי להציל את שמעון (כי דמו לא אדום יותר מדמו של ראובן). זה טיעון שבא מתוך אותו קושי, אבל יש כאן ניסוח עדין יותר. רש”י לא מדבר על ענישה של הרודף אלא על הצלתו מעבירה.

השלכה: “רודף” קטן

מכאן נוכל להבין את מחלוקת האמוראים לגבי “רודף” קטן. הגמרא בסנהדרין עב ע”ב מביאה שגם קטן שרודף “מצילים אותו בנפשו”, כלומר מותר וחובה להרוג אותו. כך גם נפסק בכל הפוסקים. מה החידוש בזה? ברור שברקע הדברים ישנה התפיסה העונשית של רודף. קטן אינו בר חיובא ועבירתו אינה עבירה, ולכן היתה אפשרות לטעון שאין להרוג אותו כדי להציל את הנרדף. יש לשים לב ששני הטיעונים שראינו למעלה לא קיימים בקטן. הוא גם לא חייב עונש על מעשיו וגם מעשה רצח שלו אינו עבירה (שכן הוא עוד לא חייב במצוות). לכן לגביו יש מקום לומר שאין היתר להרוג אותו כדי להציל את הנרדף (ואותו עצמו לא מצילים מכלום). ובכל זאת הגמרא מחדשת, וכאמור כך גם נפסק להלכה, שדין רודף קיים גם לגביו. הוא הדין כמובן גם לשוטה שרודף.

לכאורה פירוש הדבר שבדין רודף אין ממד עונשי אלא רק מניעתי. לחלופין, ייתכן שברודף גדול יש את שני הממדים, אבל בקטן יש רק את הממד המניעתי ודי בזה כדי להצדיק הריגה שלו (ייתכן שכשהרודף הקטן ישבור כלים ברדיפתו הוא לא ייפטר מלשלם עליהם כשיגדל). ניתן להסביר זאת כך: הרודף (לפחות אם הוא קטן/שוטה) יצר מצב שמסוכן לפלוני. כעת יש שתי אפשרויות – לא לפגוע בו ופלוני ימות, או לפגוע בו כך שהוא ימות ופלוני יינצל. מכיון שהרודף (גם אם הוא קטן או שוטה) יצר את הסיטואציה – אזי עליו לשאת בתוצאה. למרות שהקטן או  השוטה לא אשמים, מותר ואולי צריך להרוג אותם, שכן “מזלם גרם”. הם מקור הבעיה ולכן עליהם לשאת בתוצאה ולשלם את המחיר הדרוש לפתרונה. ומזווית אחרת, נכון שהם לא אשמים, אבל הנרדף ודאי לא אשם יותר מהם, אז למה שהוא יישא בתוצאה וישלם את המחיר?!

אבל תיתכן גם אפשרות שלישית. אולי אפילו ברודף קטן יש ממד עונשי בנוסף לממד המניעתי. ייתכן שרצח שנעשה על ידי קטן הוא כן עבירה אלא שהוא פטור מעונש,[5] לכן חל גם עליו דין רודף.

בחזרה לוויכוח האקטואלי

חשוב להבין שהטענה שגם בקטן או שוטה יש היתר לפגוע במצב של רדיפה גם היא לא ייחודית להלכה. כל אחד מבין שאם ילד קטן או שוטה (אדם שאחזו אמוק) אוחז בנשק ויורה ברחוב על אנשים, מותר וחובה עלינו להרוג אותו. מדוע, הרי הוא לא אחראי למעשיו ואין עליו עונש? הסיבה לכך היא שיש כאן את הצד המניעתי, וכפי שראינו למעלה אולי גם את הצד העברייני (אלא שהוא פטור מעונש עליו מחמת היותו אנוס).

אם כן, הטענה של גלנט וחבריו לדעה נראית על פניה מופרכת. אם העפת עפיפוני תבערה ונפץ אינה רדיפה, אז אסור להרוג גם אדם מבוגר שעושה זאת. ואם זה כן מוגדר כמצב של רדיפה – אז מותר להרוג גם קטן שעושה זאת. מניין צצה הטענה שמדובר בקטנים ולכן אין הצדקה להרוג אותם?

מבט חוץ-הלכתי

אקדים ואומר שלהתרשמותי התפיסה העונשית של דין רודף אינה הלכתית גרידא, כלומר יש לה מקום גם בתפיסות מוסר כלליות. נראה לי שמכאן עולה הטענה של גלנט וחבריו לדעה שהקטנים שמעיפים עפיפונים אין לפגוע בהם, למרות שבמשתמע ברור שהם מסכימים שבגדולים במצב כזה כן היינו יכולים ואולי גם צריכים לפגוע. כבר הערתי שלכאורה זו דעה בעייתית, שכן אם מצב כזה אינו בגדר רדיפה אז אסור היה להרוג גם אנשים גדולים שמעיפים עפיפונים, ואם זו כן רדיפה אז מדוע לא להרוג קטנים?

על פי עקרון החסד, ארשה לעצמי לפרגן לטוענים כך, ואניח שבבסיס דבריהם יש משנה סדורה כלשהי. אולי הם סבורים שיש כאן מצב של ספק רדיפה (כי בכל המקרים עד עתה העפיפונים לא פגעו בנפש), ובמצב כזה יש מקום להבחין בין גדול שעושה מעשה מהכרעה שקולה ובוגרת שלו לקטן שאינו אחראי למעשיו. הגדול שעושה זאת אחראי למעשיו, ולכן יש הצדקה לפגוע בו גם במצב של ספק סיכון, כי יש כאן ממד עונשי. בניסוח מלמעלה אומר שאם הוא קיבל החלטה לסכן אותי, אזי הוא זה שצריך לשאת בתוצאות ולשלם את המחיר כדי לפתור את הבעיה. גם אם הסיכון שהוא יצר אינו וודאי עדיין אין הצדקה שאני אקח את הסיכון על ההחלטה שלו. שיישא הוא בתוצאות שהרי הוא יכול היה שלא ליצור את המצב הזה. לעומת זאת, קטן שעושה מעשה כזה לא עושה זאת מתוך שיקול דעת בוגר (אין לו אחריות פלילית). לכן אף שגם בקטן יש דין רודף (לפחות מניעתי), כל עוד הוא לא מסכן חיים ישירות ובצורה וודאית אין הצדקה לפגוע בו רק מהשיקול המניעתי (כי לא בטוח שיש כאן מניעה). האחריות לא מוטלת עליו אלא במקום שבו הוא יוצר סכנה וודאית ואז עליו לשאת במחיר (גם בלי שיש עליו אחריות פלילית. “מזלו גרם”).[6]

מה היסוד מאחורי הדברים? העמדה הזאת משקפת בבירור תפיסה שיש ברדיפה גם ממד עונשי ולא רק מניעתי. לכן כשה”רדיפה” מחוללת רק ספק סכנה (ספק רחוק למדיי), לולא הממד העונשי אין הצדקה לפגוע ב”רודף”. אבל בגדול יש גם ממד עונשי ולכן יש הצדקה לפגוע בו גם במצב של ספק סיכון. יש לשים לב שטענה זו עולה מתוך שיקולים מוסריים כלליים, בלי קשר להלכה. הוא אשר אמרתי, שגם במוסר הכללי יש שורשים לתפיסה שלדין רודף יש גם ממד עונשי.

מסקנות

ראשית, אודה ולא אבוש שכשהתחלתי לכתוב את הפוסט התכוונתי להציג את העמדה של גלנט וחבורתו כשטות גמורה. אין כאן שיקול דעת ומשנה סדורה, כי אי אפשר להצדיק איסור להרוג רודף קטן, ואם אין כאן רדיפה אז אין היתר להרוג גם עפיפונאים גדולים. אבל בתוך כדי הכתיבה התברר לי שלא מדובר בשטות כה גדולה.

בשורה התחתונה אני עדיין מצדד בעמדתו של בנט, שכן לדעתי לא מדובר כאן ברדיפה של אדם בודד שאז יש אולי מקום לשיקולים שהצגתי למעלה, אלא בתופעה חברתית של הקולקטיב הפלסטיני (חלקו במישרין וחלקו בתמיכה עקיפה). במצב כזה חלים שיקולים אחרים, ובהחלט יש הצדקה וראוי להרוג כל מעיף עפיפונים גם אם הסכנה לחיים היא מסופקת. יתר על כן, יש בהריגה ומדיניות תקיפה כזאת משום מניעה של עפיפונאות עתידית ומניעת הרג עתידי של יהודים ועפיפונאים ערבים כאחד (שיקולי מדיניות). מעבר לזה, לשיטתי גם רדיפת רכוש מצדיקה הריגה (ראה כאן), ואת זה ודאי יש כאן.

דווקא העובדה שחזרתי בי קמעא, חיזקה אצלי את הטענה שהדיון הציבורי אצלנו מתנהל בצורה אבסורדית ושטחית. כל צד מגייס את כל הנימוקים לכיוונו ולא מוכן לשקול עמדה מורכבת עם נימוקים בעד ונגד ורק אז להגיע  לשורה תחתונה. מעבר לזה, הדיון נערך בהתלהמות יצרית ואמוציונלית ולא מתוך נימוקים שיטתיים. לכל היותר שומעים נימוקים כלליים ומעורפלים כמו “כן מידתי” או “לא מידתי”, “הם רוצחים” או “הם ילדים בני שמונה, וזו אכזריות”, בלי להתבסס על שיקולים סדורים.

אין פלא שהוויכוחים הללו עוברים מהר מאד למחוזות אמוציונליים. האחד שמאלני יפה נפש אוהב ערבים, או במקרה הטוב אידיוט לא עקבי, והשני לאומן פשיסט ורוצח ילדים. כל אחד רואה את בר הפלוגתא שלו כרגשן חסר היגיון, שהרי אף אחד מהם לא משתמש בנימוקים. אם הדיון מתנהל על בסיס נימוקים, כל צד מבין את נימוקיו של השני ואולי אף לוקח אותם בחשבון ומשנה או מעדן את עמדתו (רחמנא ליצלן). כך שאלה של מוסר ודיני נפשות הופכת לוויכוח בין ימין לשמאל, למרות שאין הרבה קשר בין שני מישורי הדיון הללו (ראה למעלה). כשאין נימוקים ההחלטות מסורות לסנטימנט הבסיסי (=הקמאי, פרימיטיבי). זהו הקשר בין שתי השאלות שהוצגו בתחילת הטור: היעדר השיקולים הענייניים בוויכוח הוא בדיוק הסיבה לכך שקווי החזית עוברים בפשטנות בין ימין לשמאל.[7]

צריך להבין שניהול הוויכוח בצורה כזאת הוא לא רק שאלה של נימוסים והליכות. ההחלטות שיתקבלו בצורה שקולה ומושכלת צפויות להיות נכונות וטובות יותר, העמדות האחרות תהיינה מובנות יותר לשני הצדדים ולכן גם יחסנו לבעלי העמדות הללו יכול וצפוי להיות שונה. אלו כבר לא שטופי רגש לאומני-פשיסטי ורוצחי ילדים, והללו לא אוהבי ערבים (רחמנא ליצלן) ובוגדים שונאי ישראל. לעתים אנחנו שוכחים שוויכוח ענייני הוא גם אופציה. כאמור, אני עצמי התכוונתי כאן לכתוב פוסט ארסי על חשבון העמדה של גלנט וחבריו, ובתוך פריסת הדברים מצאתי את עצמי מבין טוב יותר את עמדתם (אם כי לא מסכים לה).[8]

ועוד הערה אחרונה. ברור שאחרי קביעת המסגרות העיוניות והתיאורטיות יש עוד מקום לשיקולים כלליים ואמורפיים יותר (כמו שיקולי מידתיות). הדיון התיאורטי מגדיר את המסגרת אבל לא מחליף את הצורך בשיפוט של האינטואיציה המוסרית והמצפון, אלא שכעת הוא נעשה בתוך המסגרת הזאת. כך למשל גם אם נגיע למסקנה שהעפת עפיפונים כאלה היא רדיפה, עדיין לא סביר להרוג אלף איש כדי לפגוע במעיף עפיפון שמסכן רכוש ובסיכוי קלוש גם חיי אדם. זה שיקול של מידתיות שלא נגזר מהמסגרת התיאורטית, אבל בהחלט יש לו מקום חשוב בהחלטה הסופית. היתרון של מסגרת הדיון שהתוויתי כאן הוא ששיקולי המידתיות מקבלים את מקומם בתוך המסגרת ולא הופכים לחזות הכל. כך ניתן להשתמש בהם בצורה מושכלת וסבירה יותר, להבין אחד את עמדתו של השני ולהימנע מהיגררות לעמדות ושיפוטים אמוציונליים, מוטים ולא רציונליים.

[1] זה כמובן לא אומר שאני בהכרח צודק. אני יכול לטעות בשיקולי מוסר כמו בכל שיקול אחר. אבל כל עוד לדעתי X הוא לא מוסרי, אז מבחינתי זה מחייב את כל באי עולם ומי שחושב אחרת – טועה. אם יתברר לי שטעיתי – אחזור בי. אבל אז המוסר שלי שוב יהיה אוניברסלי ומחייב את כל באי עולם ומי שיאמר אחרת יטעה.

[2] ראה על כך גם בטור 5.

[3] יש לכך כמה הסברים בראשונים ואחרונים, ואכ”מ.

[4] יש דברים כאלה, כמו כפייה על מידת סדום ועוד. ברור שאם להלכה ה”דתית” אין מה לומר בתחום מסוים יש מקום למלא את הלאקונה משיקולי מוסר. אחרי שחכמים עושים זאת זה נכנס למסגרת ההלכה כמו כל תקנה או גזירה.

[5] ואולי הוא בגדר חייבי מיתות שוגגין, או אף למעלה מזה, שגם לגביהם נאמר דין “קם ליה בדרבה מיניה” (ראה ב”ק לה ע”א ועוד). הגמרא עצמה בסנהדרין שם קושרת את הדיון לרודף בשגגה (כגון בלי התראה).

[6] יש מקום לסברא שגם בסיכון של 50% הקטן צריך לשאת במחיר, שהרי הנפגע הפוטנציאלי ודאי לא צריך לשאת בו יותר ממנו. אבל בסיכון קלוש כמו בנדון דידן יש היגיון לומר שאין הצדקה להרוג קטן.

[7] בתחילת הטור הזכרתי את דבריי לגבי החיסולים הממוקדים בטור 5, שם הראיתי שבין הימין לשמאל יש ויכוח אונטי. משהו מזה נוטל חלק גם בנדון דידן, אבל לא אכנס לזה כאן.

[8] אני כמובן לא טוען שהם באמת עשו את כל השיקולים הללו וכך הגיעו לעמדתם. סביר שלא זה המצב, וחבל. אם הם היו מגבשים כך את עמדתם אולי גם הם יכלו לשנות אותה או לפחות להציגה בצורה סבירה ומושכלת יותר ולשפר את הדיון הציבורי שלנו.