על האהבה: בין רגש לשכל (טור 22)

בס”ד

בפרשת השבוע (ואתחנן) מופיעה פרשיית “ואהבת את ה’ אלוהיך” מתוך קריאת שמע, שעוסקת במצוות אהבת ה’. בעת ששמעתי היום את הקריאה נזכרתי בכמה הרהורים שהיו לי בעבר בעניין האהבה בכלל, ואהבת ה’ בפרט, והתחדדו לי כמה נקודות לגביהם.

בין רגש לשכל בהחלטות

כשלימדתי בישיבה בירוחם היו תלמידים ששאלו אותי לגבי בחירת בת זוג, האם ללכת אחרי הרגש (הלב) או השכל. עניתי להם שרק אחרי השכל, אלא שהשכל צריך לקחת בחשבון את מה שהלב מרגיש (הקשר הרגשי, הכימיה, עם בת הזוג) כאחד הפקטורים בהחלטה שלו. החלטות בכל התחומים צריכות להתקבל בשכל, והלב תפקידו להכניס אינפוטים שיש לקחת אותם בחשבון אבל לא להחליט. ניתן להציע לכך שתי סיבות: האחת טכנית. הליכה אחרי הלב יכולה להביא לתוצאות שגויות. לא תמיד הרגש הוא הפקטור היחיד או הכי חשוב בעניין. השכל שקול יותר מהלב. השנייה מהותית. כשמוסרים את המושכות ללב בעצם לא אתה מחליט. החלטה בהגדרה היא פעולה שכלית (נכון יותר: רצונית), ולא רגשית. החלטה מתקבלת משיקול דעת מודע, ואילו הרגש מתעורר לו מעצמו לא מתוך שיקול דעת שלי. בעצם הליכה אחרי הלב היא בכלל לא החלטה. זה חוסר החלטה אלא לתת לנסיבות לגרור אותך אחריהן לאן שיהיה.

עד כאן ההנחה היא שאמנם האהבה היא עניין שבלב, אבל בחירת בת זוג אינה עניין לאהבה בלבד. כאמור, הרגש הוא רק אחד הפקטורים. אבל דומני שזו לא כל התמונה. גם האהבה עצמה אינה רק רגש, ואולי הוא אפילו לא העיקר בה.

על אהבה ותאווה

כשיעקב עובד ברחל שבע שנים, הכתוב אומר: “ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה” (בראשית כט, כ). ידועה הקושיא שהתיאור הזה נראה הפוך לחוויה הרגילה שלנו. בדרך כלל כשאדם אוהב מישהי או משהו והוא נאלץ לחכות לו, כל יום נראה בעיניו כנצח. ואילו כאן הפסוק אומר ששבע שנות עבודתו נראו לו כימים אחדים. זה ממש הפוך לאינטואיציה שלנו. מקובל להסביר שזה מפני שיעקב אהב את רחל ולא את עצמו. אדם שאוהב משהו או מישהו ורוצה אותם לעצמו בעצם מעמיד את עצמו במרכז. זהו אינטרס שלו שדורש מילוי, ולכן קשה לו לחכות עד שיזכה בו. הוא אוהב את עצמו ולא את בת הזוג. אבל אם אדם אוהב את בת הזוג ופעולותיו נעשות בשבילה ולא בשבילו, אז גם עבודה של שנים נראית לו מחיר פעוט.

דון יהודה אברבנאל בספרו שיחות על אהבה, כמו גם הפילוסוף, הפוליטיקאי והעיתונאי הספרדי חוסה אורטגה אי גאסט, בספרו חמש מסות על האהבה, מבחינים בין אהבה לתאווה. שניהם מסבירים שאהבה היא רגש צנטריפוגלי, כלומר חץ הכוח שלה פונה מהאדם כלפי חוץ. ואילו תאווה/תשוקה היא רגש צנטריפטלי, כלומר חץ הכוח פונה מהחוץ אליו, פנימה. באהבה מי שמצוי במרכז הוא האהוב, ואילו בתאווה מי שמצוי במרכז הוא האוהב (או התאב, או המתאווה). הוא רוצה לכבוש או לזכות בנאהב עבור עצמו. על כך כבר אמרו גששינו (שם, שם): דייג אוהב דגים? כן. אז למה הוא אוכל אותם?!

במינוח הזה ניתן לומר שיעקב אהב את רחל ולא התאווה לרחל. התאווה היא רכושנית, כלומר התאב רוצה להכניס לרשותו עוד משהו שהוא מתאווה אליו, ולכן הוא אינו יכול לחכות לכך שזה כבר יקרה. כל יום נראה לו כנצח. אבל האוהב רוצה לתת לזולת (האהוב), ולכן לא מפריע לו לעבוד שנים אם זה מה שנחוץ כדי שזה יקרה.

ניתן אולי להוסיף עוד ממד להבחנה הזאת. המטפורה המיתולוגית להתעוררות של אהבה היא חצו של קופידון שנתקע בלבו של האוהב. המטפורה הזאת מתייחסת לאהבה כרגש שמתעורר בליבו של האוהב בגלל גורם חיצוני כלשהו. זו לא החלטה או שיקול דעת שלו. אבל התיאור הזה מתאים יותר לתאווה ולא לאהבה. באהבה יש משהו מהותי יותר ופחות אינסטינקטיבי. גם אם נראה שהיא מתעוררת מעצמה בלי חוקים וכללים ובלי שיקול דעת, ייתכן שמדובר בשיקול דעת סמוי, או תוצאה של עבודה נפשית ורוחנית שקדמה לרגע התעוררותה. הנפש שנבנתה על ידי מתעוררת בגלל האופן בו עיצבתי אותה. לכן באהבה, שלא כמו בתאווה, יש ממד של שיקול דעת ורצון ולא רק רגש שמתעורר אינסטינקטיבית באופן בלתי תלוי בי.

אהבת ה’: רגש ושכל

הרמב”ם עוסק באהבת ה’ בשני מקומות בספרו. בהלכות יסודי התורה הוא דן בהלכות אהבת ה’ וכל הנגזרות שלהן, וגם בהלכות תשובה הוא חוזר ונוגע בהן בקצרה (כמו בעוד נושאים שחוזרים בהלכות תשובה פעם נוספת). בתחילת פרק עשירי בהל’ תשובה הוא עוסק בעבודת ה’ לשמה, ובין היתר הוא כותב:

א. אל יאמר אדם הריני עושה מצות התורה ועוסק בחכמתה כדי שאקבל כל הברכות הכתובות בה או כדי שאזכה לחיי העולם הבא, ואפרוש מן העבירות שהזהירה תורה מהן כדי שאנצל מן הקללות הכתובות בתורה או כדי שלא אכרת מחיי העולם הבא, אין ראוי לעבוד את ה’ על הדרך הזה, שהעובד על דרך זה הוא עובד מיראה ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים, ואין עובדים ה’ על דרך זה אלא עמי הארץ והנשים והקטנים שמחנכין אותן לעבוד מיראה עד שתרבה דעתן ויעבדו מאהבה.

ב. העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצות והולך בנתיבות החכמה לא מפני דבר בעולם ולא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה אלא עושה האמת מפני שהוא אמת וסוף הטובה לבא בגללה, ומעלה זו היא מעלה גדולה מאד ואין כל חכם זוכה לה, והיא מעלת אברהם אבינו שקראו הקדוש ברוך הוא אוהבו לפי שלא עבד אלא מאהבה והיא המעלה שצונו בה הקדוש ברוך הוא על ידי משה שנאמר ואהבת את ה’ אלהיך, ובזמן שיאהוב אדם את ה’ אהבה הראויה מיד יעשה כל המצות מאהבה.

הרמב”ם בדבריו כאן מזהה בין עבודת ה’ לשמה (כלומר לא למען אינטרס חיצוני כלשהו) עם האהבה אליו. יתר על כן, בהלכה ב הוא מגדיר את אהבת ה’ כעשיית האמת מפני שהוא אמת ולא משום סיבה אחרת. זוהי הגדרה מאד פילוסופית וקרה, ואפילו מנוכרת. אין כאן שום ממד רגשי. אהבת ה’ היא לעשות את האמת מפני שהוא אמת, וזהו. לכן הרמב”ם כותב שאהבה זו היא מעלת החכמים (ולא הרגשנים). זה מה שמכנים לפעמים “אהבת ה’ השכלית”.

והנה, מייד בהלכה הבאה הוא כותב את ההיפך הגמור:

ג. וכיצד היא האהבה הראויה הוא שיאהב את ה’ אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה’ ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולה חולי האהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה, יתר מזה תהיה אהבת ה’ בלב אוהביו שוגים בה תמיד כמו שצונו בכל לבבך ובכל נפשך, והוא ששלמה אמר דרך משל כי חולת אהבה אני, וכל שיר השירים משל הוא לענין זה.

כאן האהבה היא לוהטת ואמוציונלית, כמו אהבת איש לאישה. ממש כמו שמתואר במיטב הרומאנים, ובפרט בשיר השירים. האוהב חולה אהבה ושוגה בה תמיד. הוא לא יכול להסיח אותה מדעתו באף רגע.

כיצד כל זה קשור לתמונה האינטלקטואלית הקרה שתוארה בהלכה הקודמת? האם הרמב”ם התבלבל, או שכח מה שכתב שם? אציין שזו לא סתירה שמצאנו בין שני מקומות שונים בכתביו, או בין הרמב”ם למה שנאמר בתלמוד. יש כאן שתי הלכות צמודות ועוקבות שמדברות בשפות לגמרי שונות זו מזו.

דומני שיש להיזהר כאן מכשל רווח בפענוח משלים. כשמביאים משל במטרה להדגים משהו, המשל מכיל פרטים רבים ולא כולם רלוונטיים למסר ולנמשל. יש לאתר את הנקודה העיקרית שהמשל בא ללמד, ולא לקחת באופן דווקני מדיי את שאר הפרטים שבו. דומני שהמשל בהלכה ג בא לומר שאמנם אהבת ה’ היא אינטלקטואלית ולא רגשית, אבל יש לשגות בה תמיד ולא להסיח אותה מליבו. המשל בא ללמד את התמידיות של האהבה כמו באהבת איש לאישה, אבל לא בהכרח את האופי האמוציונלי של האהבה הרומנטית.

דוגמה מחרטה, כפרה ומחילה

אשוב רגע שוב לתקופת ירוחם העליזה. בהיותי שם פנו אליי מהתיכון הסביבתי בשדה בוקר וביקשו ממני לדבר עם התלמידים והצוות בעשרת ימי תשובה על כפרה, מחילה וסליחה, אבל לא בהקשר דתי. התחלתי את דבריי בשאלה שהפניתי אליהם. נניח שראובן פגע בשמעון ויש לו ייסורי מצפון על כך, ולכן הוא מחליט ללכת ולפייס אותו. הוא מבקש ממנו סליחה מעומק הלב ומתחנן בפניו שימחל לו. לעומת זאת, לוי פגע גם הוא בשמעון (שמעון היה כנראה ילד הכאפות של הכיתה), ואין לו שום ייסורי מצפון על כך. ליבו לא מייסר אותו, אין לו שום רגש סביב העניין. ממש לא איכפת לו מזה. ובכל זאת, הוא מבין שהוא עשה מעשה רע ופגע בשמעון, ולכן גם הוא מחליט ללכת ולבקש ממנו סליחה. המלאך גבריאל מגיע לשמעון האומלל ומגלה לו את צפונות ליבם של ראובן ושל לוי, או אולי שמעון עצמו מעריך שזה מה שקורה בליבם של ראובן ולוי פנימה. מה עליו לעשות? האם לקבל את בקשת המחילה של ראובן? ומה על בקשתו של לוי? איזו מהבקשות ראויה יותר למחילה וסליחה?

באופן לא מפתיע, התגובות מהקהל היו די אחידות. בקשתו של ראובן היא אותנטית וראויה למחילה, לעומת זאת לוי הוא צבוע ואין שום סיבה למחול לו. לעומת זאת, אני טענתי שלדעתי המצב הוא הפוך לגמרי. בקשת המחילה של ראובן מיועדת לפרנס את ייסורי המצפון שלו. הוא בעצם פועל עבור עצמו (צנטריפטלית), מתוך אינטרס שלו (להרגיע את כאבי הבטן וייסורי המצפון שלו). לעומת זאת, לוי עושה פעולה טהורה להפליא. למרות שאין לו שום כאבי בטן או לב, הוא  מבין שעשה משהו רע ושחובתו לפייס את שמעון שנפגע, ולכן הוא עושה את המוטל עליו ומבקש ממנו מחילה. זוהי פעולה צנטריפוגלית, שכן היא נעשית למען הנפגע ולא  למען עצמו.

אמנם בליבו לוי לא מרגיש מאומה, אבל למה זה חשוב? הוא פשוט בנוי אחרת מראובן. האמיגדלה שלו (שאחראית על האמפתיה) נפגעה ולכן מרכז הרגשות שלו לא מתפקד בצורה נורמלית. אז מה?! וכי המבנה המולד של האדם צריך ליטול חלק בההערכה המוסרית שלנו כלפיו? להיפך, דווקא הפגיעה הזאת מאפשרת לו לפעול באופן טהור, אלטרואיסטי ושלם יותר, רק למען שמעון, ולכן דווקא הוא ראוי למחילה.[1]

מזווית אחרת ניתן לומר שראובן בעצם פועל מתוך רגש, ואילו לוי עושה את המעשה מתוך שיקול דעת והכרעה שלו. הערכה מוסרית מגיעה לאדם על החלטות שלו ולא על רגשות ואינסטינקטים שמתעוררים או לא מתעוררים בו.

רגש כסיבה או כתוצאה

אין בכוונתי לומר שרגש האשמה או ייסורי המצפון בהכרח פוסלים את המוסריות של הפעולה או של האדם. אם לוי מפייס את שמעון מהסיבות הנכונות (הצנטריפוגליות), אבל במקביל יש לו רגש אשמה בעקבות הפגיעה שפגע בו, המעשה הוא שלם וטהור לגמרי. כל עוד הסיבה לכך שהוא עושה אותו אינה הרגש, כלומר כיסוי השריפות שבתוכו, אלא הבאת מזור לשמעון הפגוע. קיומו של הרגש, אם הוא לא סיבתו של מעשה הפיוס, לא צריכה להפריע להערכה המוסרית ולקבלת בקשת המחילה. לאדם נורמלי יש רגש כזה (האמיגדלה אחראית לו), בין אם ירצה בכך ובין אם לאו. ולכן ברור שאין הוא מונע את קבלת הבקשה. אבל בדיוק בגלל זה הרגש הזה גם לא חשוב כאן, כי הוא מתעורר לא בעקבות החלטה שלי אלא מעצמו (זהו סוג של אינסטינקט). אינסטינקט לא מצביע על שלימות או חיסרון מוסריים. המוסריות שלנו נקבעת על פי ההחלטות שאנחנו מקבלים ולא על פי הרגשות או האינסטינקטים שמתעוררים בנו בלי שליטה. הממד הרגשי לא מפריע אבל מאותה סיבה עצמה הוא גם לא חשוב להערכה המוסרית. קיומו של רגש אמור להיות נייטרלי במישור של השיפוט המוסרי.

אם הרגש נוצר כתוצאה מההבנה המודעת של הבעייתיות המוסרית שבמעשה, אז הוא מהווה אינדיקציה למוסריות של ראובן. אבל שוב, לוי שפגוע באמיגדלה ולכן לא נוצר אצלו רגש כזה, קיבל את ההחלטה המוסרית הנכונה, ולכן הוא ראוי ללא פחות שבח והערכה מוסריים מראובן. ההבדל בינו לבין ראובן הוא רק במבנה המוח שלהם ולא בשיקול הדעת וההחלטה המוסרית שלהם. כאמור, מבנה המוח הוא עובדה נייטרלית ואין לה קשר להערכה המוסרית של האדם.

כעין זה כותב בעל אגלי טל בהקדמתו באות ג:

ומדי דברי בו, זכור אזכור מה ששמעתי קצת בני אדם טועין מדרך השכל בעניין לימוד תורתנו הקדושה, ואמרו כי הלומד ומחדש חידושים ושמח ומתענג בלימודו, אין זה לימוד התורה כל-כך לשמה כמו אם היה לומד בפשיטות שאין לו מהלימוד שום תענוג והוא רק לשם מצוה, אבל הלומד ומתענג בלימודו הרי מתערב בלימודו גם הנאת עצמו.

ובאמת זה טעות מפורסם. ואדרבא, כי זה היא עיקר מצוות לימוד התורה, להיות שש ושמח ומתענג בלימודו, ואז דברי תורה נבלעין בדמו. ומאחר שנהנה מדברי תורה, הוא נעשה דבוק לתורה [ועיין פירוש רש”י סנהדרין נח. ד”ה ודבק].

אותם “טועים” חושבים שמי ששמח ונהנה מהלימוד הדבר פוגע בערך הדתי של הלימוד שלו, שכן הוא נעשה לשם ההנאה ולא לשם שמיים (=לשמה). אך זוהי טעות. השמחה וההנאה לא פוגעות בערכו הדתי של המעשה.

אך זהו רק צד אחד של המטבע. בהמשך הוא מוסיף את צדו השני:

ומודינא, שהלומד לא לשם מצוות הלימוד, רק מחמת שיש לו תענוג בלימודו, הרי זה נקרא לימוד שלא לשמה, כהא דאוכל מצה שלא לשם מצוה רק לשם תענוג אכילה; ובהא אמרו “לעולם יעסוק… שלא לשמה, שמתוך…”. אבל לומד לשם מצוה ומתענג בלימודו, הרי זה לימוד לשמה, וכולו קודש, כי גם התענוג – מצוה.

כלומר השמחה וההנאה לא פוגמות בערכו של המעשה כל עוד הן נספחות אליו כתוצאה צדדית. אבל אם האדם לומד בשביל ההנאה והשמחה, כלומר אלו המוטיבציות ללימוד שלו, זה בהחלט לימוד לא לשמה. כאן צדקו אותם “טועים”. במינוח שלנו נאמר שהטעות שלהם אינה בכך שחשבו שאסור שהלימוד יתנהל באופן צנטריפטלי. להיפך, בזה הם לגמרי צודקים. הטעות שלהם היא שעצם קיומה של הנאה ושמחה מעידה לדעתם על כך שמדובר במעשה צנטריפטלי. זה ממש לא הכרחי. לפעמים ההנאה והשמחה הם רגשות שבאים רק כתוצאה מהלימוד ולא מהווים סיבות לו.

בחזרה לאהבת ה’

המסקנה שעולה מהדברים עד כאן היא שהתמונה שתיארתי בהתחלה אינה שלימה, והמצב מורכב יותר. הבחנתי בין אהבה (צנטריפוגלית) לתאווה (צנטריפטלית). לאחר מכן הבחנתי בין אהבה רגשית לשכלית, וראינו שהרמב”ם דורש אהבת ה’ שכלית-אינטלקטואלית ולא רגשית. התיאור בפסקאות האחרונות יכול להסביר מדוע.

כאשר האהבה היא רגשית, בדרך כלל יש בה ממד צנטריפטלי. כשאני חש רגש עז של אהבה אמוציונלית כלפי פלונית אזי הפעולות שאעשה כדי לזכות בה יש בהן ממד שפונה אליי. אני מפרנס את הרגש שלי ורוצה למלא את החוסר הרגשי שאני חש כל עוד לא זכיתי בה. גם אם מדובר באהבה ולא בתאווה, כל עוד יש בה ממד רגשי היא כרוכה בכפל כיווני פעולה. אני לא פועל רק למען האהוב או האהובה, אלא גם למען עצמי. לעומת זאת, אהבה שכלית טהורה ללא ממד רגשי, היא בהגדרה פעולה צנטריפוגלית טהורה. אין לי חוסר ואני לא מונע מרגשות שבתוכי שעליי לפרנס אותם, אלא פועל רק למען האהוב. לכן אהבה טהורה היא אהבה אינטלקטואלית, אפלטונית. אם נוצר רגש כתוצאה ממנה, הוא אולי לא פוגע, אבל זאת רק כל עוד הוא תוצאה ולא חלק מהסיבה והמוטיבציה לפעולות שלי.

מצוות האהבה

זה עשוי להסביר את השאלה כיצד ניתן לצוות על אהבת ה’, ועל אהבה בכלל (יש גם מצוות אהבת הריע ואהבת הגר). אם אהבה היא רגש הרי שהיא מתעוררת באופן אינסטינקטיבי שאינו תלוי בי. אז מה המשמעות של ציווי לאהוב? אבל אם אהבה היא תוצאה של שיקול דעת שכלי ולא רגש גרידא, או אז יש מקום לצוות עליה.

בהקשר זה רק אעיר שניתן להראות שכל המצוות שעוסקות ברגשות כמו אהבה ושנאה אינן פונות לרגש אלא לממד האינטלקטואלי שלנו.[2] רק כדוגמה, ר’ יצחק הוטנר מביא קושיא ששאלו אותו כיצד הרמב”ם מונה את מצוות אהבת הגר במניינו, הרי היא כלולה במצוות אהבת הריע. הגר הוא יהודי וככזה יש לאהוב אותו מפני שהוא יהודי, אז מה מוסיפה מצוות אהבת הגר?[3] רי”ה עונה על כך שהמצווה לאהוב את הגר אינה מצווה לאהוב את פלוני שהוא גר, אלא לאהוב אותו בגלל היותו גר.[4] לכן אם אני אוהב גר כלשהו כי הוא יהודי כמו שאני אוהב כל יהודי, לא קיימתי את מצוות אהבת הגר. לכן, מסביר רי”ה, אין כאן כפילות, ולכל מצווה יש תוכן וצורת קיום משלה.

משמעות הדבר היא שמצוות אהבת הגר היא אינטלקטואלית ולא אמוציונלית. היא כרוכה בהחלטה שלי לאהוב אותו בגלל סיבה כזו וכזו. לא מדובר באהבה שאמורה להתעורר אצלי אינסטינקטיבית מעצמה. על זה אין מה לצוות, שכן מצוות פונות להכרעות שלנו ולא לרגשות שלנו.

דרשת חז”ל על אהבת הריע מונה אוסף של פעולות שעלינו לבצע. וכך מנסח זאת הרמב”ם בתחילת פי”ד מהל’ אבל:

מצות עשה של דבריהם לבקר חולים, ולנחם אבלים, ולהוציא המת, ולהכניס הכלה, וללוות האורחים, ולהתעסק בכל צרכי הקבורה, לשאת על הכתף, ולילך לפניו ולספוד ולחפור ולקבור, וכן לשמח הכלה והחתן, ולסעדם בכל צרכיהם, ואלו הן גמילות חסדים שבגופו שאין להם שיעור, אף על פי שכל מצות אלו מדבריהם הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך, כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים, עשה אתה אותן לאחיך בתורה ובמצות.

שוב נראה שהמצווה של אהבת הריע אינה על הרגש אלא על המעשים.[5]

כך גם עולה מהפסוק בפרשתנו שאומר:

שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְקֹוָק אֱלֹהֵינוּ יְקֹוָק אֶחָד:וְאָהַבְתָּ אֵת יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ:וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ:

האהבה מיתרגמת לעשייה. וכך הוא גם בפסוקים בפרשת עקב (שנקרא בשבוע הבא. דברים יא, א):

וְאָהַבְתָּ אֵת יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ וְשָׁמַרְתָּ מִשְׁמַרְתּוֹ וְחֻקֹּתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וּמִצְוֹתָיו כָּל הַיָּמִים:

יתר על כן, חז”ל גם הם דורשים את הפסוקים בפרשתנו על ההשלכות המעשיות (ברכות סא ע”ב):

ובכל מאדך – תניא, ר’ אליעזר אומר, אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאדך, ואם נאמר בכל מאדך למה נאמר בכל נפשך, אלא אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו לכך נאמר בכל נפשך, ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו, לכך נאמר בכל מאדך.

האם אהבה פונה לעצם או לתאריו?

בספרי שתי עגלות וכדור פורח בשער השני הבחנתי בין העצם לבין מאפייניו או תאריו. השולחן שלפניי יש לו תכונות רבות: הוא עשוי עץ, יש לו ארבע רגליים, הוא גבוה, נוח, בצבע חום, עגול ועוד ועוד. אבל מהו השולחן עצמו? יש שיאמרו שהשולחן אינו אלא אוסף התכונות הזה (כך כנראה מניח הפילוסוף לייבניץ). בספרי שם טענתי שזה לא נכון. השולחן הוא עוד משהו חוץ מאוסף התכונות. נכון יותר לומר שהוא בעל התכונות. התכונות הללו הן תכונות שלו.[6]

אם אובייקט לא היה אלא רק אוסף של תכונות, כי אז לא היתה מניעה ליצור עצם מכל אוסף תכונות שהוא.[7] כך לדוגמה ירקותה של אבן הירקן על אצבעה של פלונית עם ריבועו של השולחן שלידי ואווריריותם של ענני הקומולונימבוס שמעלינו יהיו גם הם עצם לגיטימי. מדוע לא? מפני שאין אובייקט שהוא בעל כל התכונות הללו. הן שייכות לאובייקטים שונים. אבל אם אובייקט אינו אלא אוסף תכונות, אז אי אפשר לומר זאת. המסקנה היא שאובייקט אינו אוסף של תכונות. יש אוסף תכונות שמאפיינות אותו.

כמעט כל מה שנאמר על אובייקט כלשהו, כמו השולחן, יהווה אמירה על תכונותיו. כשאמרנו שהוא חום או מעץ או גבוה או נוח, כל אלו תכונות שלו. האם תיתכנה גם אמירות שיעסקו בשולחן עצמו (עצמותו)? דומני שיש אמירות כאלה. לדוגמה, האמירה שהשולחן קיים. הקיום אינו תכונה של השולחן אלא טענה על השולחן עצמו.[8] בעצם האמירה שלי מלמעלה שיש דבר כזה שולחן מעבר למכלול התכונות היא היא האמירה שהשולחן קיים, וברור שהיא עוסקת גם בו ולא רק בתכונותיו. אני חושב שגם האמירה שהשולחן הוא עצם אחד ולא שניים היא אמירה עליו עצמו ולא תיאור או תכונה שלו.

כשעסקתי בהבחנה הזאת לפני שנים מישהי מתלמידותיי העירה שלדעתה גם אהבה כלפי מישהו פונה לעצמותו של הנאהב ולא לתכונות שלו. התכונות הן הדרך להיפגש איתו, אבל לאחר מכן האהבה פונה לבעל התכונות ולא לתכונות, ולכן היא עשויה לשרוד גם אם התכונות תשתנינה בדרך כלשהי. אולי על כך אמרו חז”ל בפרקי אבות: “כל אהבה שתלויה בדבר – בטל דבר בטלה אהבה. וכל אהבה שאינה תלויה בדבר – בטל דבר לא בטלה אהבה”.

פשר נוסף לאיסור עבודה זרה

ייתכן שהתמונה הזאת מאירה באור נוסף את איסור עבודה זרה. בפרשתנו (ואתחנן) התורה מאריכה באיסור עבודה זרה. גם בהפטרה (ישעיהו פרק מ) מדובר על הצד ההפוך שלה, אי ההגשמה של הקב”ה:

נַחֲמוּ נַחֲמוּ עַמִּי יֹאמַר אֱלֹהֵיכֶם:  דַּבְּרוּ עַל לֵב יְרוּשָׁלִַם וְקִרְאוּ אֵלֶיהָ כִּי מָלְאָה צְבָאָהּ כִּי נִרְצָה עֲוֹנָהּ כִּי לָקְחָה מִיַּד יְקֹוָק כִּפְלַיִם בְּכָל חַטֹּאתֶיהָ: ס  קוֹל קוֹרֵא בַּמִּדְבָּר פַּנּוּ דֶּרֶךְ יְקֹוָק יַשְּׁרוּ בָּעֲרָבָה מְסִלָּה לֵאלֹהֵינוּ:  כָּל גֶּיא יִנָּשֵׂא וְכָל הַר וְגִבְעָה יִשְׁפָּלוּ וְהָיָה הֶעָקֹב לְמִישׁוֹר וְהָרְכָסִים לְבִקְעָה:  וְנִגְלָה כְּבוֹד יְקֹוָק וְרָאוּ כָל בָּשָׂר יַחְדָּו כִּי פִּי יְקֹוָק דִּבֵּר: ס  קוֹל אֹמֵר קְרָא וְאָמַר מָה אֶקְרָא כָּל הַבָּשָׂר חָצִיר וְכָל חַסְדּוֹ כְּצִיץ הַשָּׂדֶה:  יָבֵשׁ חָצִיר נָבֵל צִיץ כִּי רוּחַ יְקֹוָק נָשְׁבָה בּוֹ אָכֵן חָצִיר הָעָם:  יָבֵשׁ חָצִיר נָבֵל צִיץ וּדְבַר אֱלֹהֵינוּ יָקוּם לְעוֹלָם: ס  עַל הַר גָּבֹהַּ עֲלִי לָךְ מְבַשֶּׂרֶת צִיּוֹן הָרִימִי בַכֹּחַ קוֹלֵךְ מְבַשֶּׂרֶת יְרוּשָׁלִָם הָרִימִי אַל תִּירָאִי אִמְרִי לְעָרֵי יְהוּדָה הִנֵּה אֱלֹהֵיכֶם:  הִנֵּה אֲדֹנָי יְקֹוִק בְּחָזָק יָבוֹא וּזְרֹעוֹ מֹשְׁלָה לוֹ הִנֵּה שְׂכָרוֹ אִתּוֹ וּפְעֻלָּתוֹ לְפָנָיו:  כְּרֹעֶה עֶדְרוֹ יִרְעֶה בִּזְרֹעוֹ יְקַבֵּץ טְלָאִים וּבְחֵיקוֹ יִשָּׂא עָלוֹת יְנַהֵל: ס  מִי מָדַד בְּשָׁעֳלוֹ מַיִם וְשָׁמַיִם בַּזֶּרֶת תִּכֵּן וְכָל בַּשָּׁלִשׁ עֲפַר הָאָרֶץ וְשָׁקַל בַּפֶּלֶס הָרִים וּגְבָעוֹת בְּמֹאזְנָיִם:  מִי תִּכֵּן אֶת רוּחַ יְקֹוָק וְאִישׁ עֲצָתוֹ יוֹדִיעֶנּוּ:  אֶת מִי נוֹעָץ וַיְבִינֵהוּ וַיְלַמְּדֵהוּ בְּאֹרַח מִשְׁפָּט וַיְלַמְּדֵהוּ דַעַת וְדֶרֶךְ תְּבוּנוֹת יוֹדִיעֶנּוּ:  הֵן גּוֹיִם כְּמַר מִדְּלִי וּכְשַׁחַק מֹאזְנַיִם נֶחְשָׁבוּ הֵן אִיִּים כַּדַּק יִטּוֹל:  וּלְבָנוֹן אֵין דֵּי בָּעֵר וְחַיָּתוֹ אֵין דֵּי עוֹלָה: ס  כָּל הַגּוֹיִם כְּאַיִן נֶגְדּוֹ מֵאֶפֶס וָתֹהוּ נֶחְשְׁבוּ לוֹ:  וְאֶל מִי תְּדַמְּיוּן אֵל וּמַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ:  הַפֶּסֶל נָסַךְ חָרָשׁ וְצֹרֵף בַּזָּהָב יְרַקְּעֶנּוּ וּרְתֻקוֹת כֶּסֶף צוֹרֵף:  הַמְסֻכָּן תְּרוּמָה עֵץ לֹא יִרְקַב יִבְחָר חָרָשׁ חָכָם יְבַקֶּשׁ לוֹ לְהָכִין פֶּסֶל לֹא יִמּוֹט:  הֲלוֹא תֵדְעוּ הֲלוֹא תִשְׁמָעוּ הֲלוֹא הֻגַּד מֵרֹאשׁ לָכֶם הֲלוֹא הֲבִינֹתֶם מוֹסְדוֹת הָאָרֶץ:  הַיֹּשֵׁב עַל חוּג הָאָרֶץ וְיֹשְׁבֶיהָ כַּחֲגָבִים הַנּוֹטֶה כַדֹּק שָׁמַיִם וַיִּמְתָּחֵם כָּאֹהֶל לָשָׁבֶת:  הַנּוֹתֵן רוֹזְנִים לְאָיִן שֹׁפְטֵי אֶרֶץ כַּתֹּהוּ עָשָׂה:  אַף בַּל נִטָּעוּ אַף בַּל זֹרָעוּ אַף בַּל שֹׁרֵשׁ בָּאָרֶץ גִּזְעָם וְגַם נָשַׁף בָּהֶם וַיִּבָשׁוּ וּסְעָרָה כַּקַּשׁ תִּשָּׂאֵם: ס  וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ:  שְׂאוּ מָרוֹם עֵינֵיכֶם וּרְאוּ מִי בָרָא אֵלֶּה הַמּוֹצִיא בְמִסְפָּר צְבָאָם לְכֻלָּם בְּשֵׁם יִקְרָא מֵרֹב אוֹנִים וְאַמִּיץ כֹּחַ אִישׁ לֹא נֶעְדָּר:

הפרק הזה עוסק בכך שלקב”ה אין דמות הגוף. לא ניתן לערוך לו דמות ולהשוות אותו למשהו אחר שמוכר לנו. אז איך בכל זאת יוצרים איתו קשר? איך מגיעים אליו או נוכחים בכך שהוא קיים? הפסוקים כאן עונים על כך: רק באופן אינטלקטואלי. אנחנו רואים את פעולותיו ומהן מסיקים שהוא קיים ושהוא רב עוצמה. הוא היוצר מוסדות ארץ (ברא את העולם) ויושב על חוג הארץ (מנהל אותה). “ראו מי ברא אלה המוציא במספר צבאם לכלם בשם יקרא”.

במונחים של הסעיף הקודם ניתן לומר שלקב”ה אין צורה, כלומר אין לו מאפיינים שנתפסים אצלנו. אנחנו לא רואים אותו ולא חווים שום חוויה חושית ביחס אליו. אנחנו יכולים להסיק מסקנות מפעולותיו (במינוח של הפילוסופיה הביניימית, יש לו תארי פעולה ולא תארי העצם).

אהבה אמוציונלית יכולה להיווצר כלפי אובייקט שמוכר לנו ישירות, שאנחנו רואים אותו או חווים אותו. אחרי החוויה והמפגש החושי הישיר האהבה שמתעוררת יכולה לפנות לעצמות, אבל דרוש לכך תיווך של התארים והמאפיינים של האהוב. דרכם אנחנו נפגשים איתו. לכן קשה לטעון שיש אהבה אמוציונלית כלפי יישות שאנחנו מגיעים אליה רק באמצעות טיעונים והיסקים אינטלקטואליים בלבד, ואין לנו דרך ליצור איתה קשר תצפיתי ישיר. דומני שכאן פתוחה בפנינו בעיקר הדרך של אהבה אינטלקטואלית.

אם כן, אין פלא שהפרשה וההפטרה עוסקות במופשטות של אלוהים, אם הפרשה מביאה את הצו לאהוב אותו. כשמפנימים את מופשטותו של אלוהים, המסקנה המתבקשת היא שהאהבה כלפיו צריכה ויכולה להיות רק במישור האינטלקטואלי ולא במישור האמוציונלי. כאמור, זה לא חיסרון שכן כפי שראינו דווקא זוהי האהבה הטהורה והשלימה מכל. ייתכן שבעקבות האהבה הזאת ייווצר גם רגש אהבה כלשהו אליו, אבל זהו לכל היותר נספח. חלק לא מהותי של אהבת ה’ השכלית. רגש כזה לא יכול להיות הטריגר הראשוני שכן אין לו במה להיתפס. כפי שציינתי, רגש של אהבה נתפס בדמות של האהוב, וזו לא קיימת אצל אלוהים.

אולי ניתן לראות כאן עוד ממד באיסור עבודה זרה. אם יוצרים לאלוהים דמות, מנסים להפוך אותו לאובייקט נתפס שאפשר ליצור איתו קשר הכרתי ישיר, ואז האהבה כלפיו יכולה להיעשות אמוציונלית, כזו שיש לה אופי צנטריפטלי שמעמיד את האוהב ולא את האהוב במרכז. לכן הקב”ה דורש בהפטרה שלנו להפנים את זה שאין דרך לדמות אותו (להפוך אותו לדמות כלשהי), והדרך להגיע אליו היא פילוסופית-אינטלקטואלית, באמצעות היסקים. לכן גם האהבה כלפיו, שבה עוסקת הפרשה, תהיה גם היא בעלת אופי כזה.

סיכום

דומני שיש לא מעט שביבי עבודה זרה בתפיסות הדתיות של רבים מאיתנו. אנשים חושבים שעבודה דתית קרה היא חיסרון, אבל כאן ניסיתי להראות שיש בה ממד שלם וטהור יותר. אהבה אמוציונלית בדרך כלל נאחזת בדמות כלשהי של האלוהים, ולכן היא עלולה ללקות באביזרייהו דעבודה זרה. ניסיתי לטעון כאן לטובת התזה שאהבת ה’ אמורה להיות דווקא אפלטונית, אינטלקטואלית ומנוכרת מבחינה רגשית.

[1] נכון שאם האמיגדלה של לוי פגועה, יהיה לו מאד קשה, ואולי בלתי אפשרי, להבין את מה שהוא עשה. הוא לא מבין מהי פגיעה רגשית ולמה זה כואב לשמעון. לכן פגיעה באמיגדלה אולי לא תאפשר לו להבין את משמעות מעשהו, והוא לא יחשוב שעליו לבקש סליחה. אבל חשוב להבין שזה תפקוד שונה של האמיגדלה, שפחות חשוב לענייננו. טענתי היא שאם תיאורטית הוא מבין שפגע בשמעון גם אם הדבר לא מייסר אותו, בקשת המחילה היא שלימה וטהורה. הרגשות שלו לא ממש חשובים בעניין. נכון שטכנית בלי שהיו לו רגשות כאלה אולי הוא לא היה עושה זאת כי הוא לא היה מבין את חומרת המעשה ומשמעותו. אבל זה עניין טכני בלבד. זה אולי מתקשר לפתיחה שלי שהשכל הוא שמקבל החלטות, והוא לוקח את הרגשות כאחד הפקטורים שיש להתחשב בהם.

זה מזכיר לי הרצאה ששמעתי פעם ב-TED מנוירולוגית שנפגעה במוח ואין לה אפשרות לחוות רגשות. היא למדה לחקות את הפעולות הרגשיות הללו באופן טכני. כמו ג’ון נאש (שידוע בזכות הספר של סילביה נאסר, נפלאות התבונה, והסרט שנעשה בעקבותיו), שחווה סביבה אנושית דמיונית ולמד להתעלם ממנה באפן לגמרי טכני. הוא היה משוכנע שבאמת יש סביבו אנשים, אבל למד שאלו אשליות ועליו להתעלם מהם למרות שהחוויה עדיין היתה קיימת בתוכו במלוא העוצמה. לצורך הדיון שלנו, נחשוב על לוי כפגוע אמיגדלה ללא יכולת אמפתיה רגשית, שלמד להבין באופן אינטלקטואלי וקר (ללא רגש) שמעשים כאלה או אחרים פוגעים באנשים, ויש לבקש סליחה כדי לפייס אותם. תניחו גם שבקשת הסליחה קשה לו כמו לאדם שמרגיש, אחרת ניתן היה לטעון שאין להעריך מעשה כזה אם הוא לא גובה מחירים נפשיים ממי שעושה אותו.

[2] ראה על כך בהרחבה בספר האחד-עשר בסדרת הלוגיקה התלמודית, האופי האפלטוני של התלמוד, מיכאל אברהם, ישראל בלפר, דב גבאי ואורי שילד, לונדון 2014, בחלק השני. 

[3] הרמב”ם בשורשיו קובע שאין למנות מצוות כפולות שלא מחדשות משהו מעבר למצווה מנויה אחרת.

[4] וזה לא זהה לציווי לאהוב את הגרות שבו. ראה בדברינו שם.

[5] אמנם אלו מצוות מדברי סופרים, ולכאורה המצווה דאורייתא היא כן על הרגש, אלא שמי שמבצע את המעשים הללו מתוך אהבתו לרעו מקיים בזה גם את המצווה דאורייתא. אבל אין מניעה מלשון הרמב”ם כאן להבין שגם המצווה דאורייתא שעוסקת בעצם היחס לריע יכולה להיות שכלית ולא רגשית כפי שהסברנו כאן.

[6] כפי שהסברתי שם, ההבחנה הזאת קשורה להבחנה האריסטוטלית בין עצם ומקרה או חומר וצורה, ובפילוסופיה של קאנט להבחנה בין הדבר כשלעצמו (הנואומנה) לדבר כפי שהוא מופיע לעינינו (הפנומנה).

[7] ראה שם את הדוגמאות שהבאתי מסיפורו הגאוני של הסופר הארגנטיני בורחס, “אוכבר, טלן, ארטיוס”, בתוך בדיונות בתרגומו של יורם ברונובסקי.

[8] הראיתי שם שניתן להביא לכך ראיה מהטיעון האונטולוגי לקיום האלוהים. אם הקיום של הדבר הוא תכונה שלו, כי אז ניתן להוכיח את קיומו של אלוהים מתוך מושגו, וזה בלתי סביר. אמנם ראה דיון מפורט בטיעון הזה במחברת הראשונה באתר. שם ניסיתי להראות שהטיעון אינו מופרך (גם אם לא הכרחי).