על תרגום אונטי לרעיונות מוסריים (טור 168)

בס”ד

מוקדש לבעל הניק י”ד בתגובתו כאן

באחת השבתות האחרונות למדנו בשיעור את הקטע בעין אי”ה לרב קוק שעוסק באלגוריתם לגילוי שדים בגמרא ברכות ו ע”א. הגמרא אומרת שם שכדי לראות את עקבות רגליהם יש לפזר אפר לפני מפתן הדלת ולבדוק בבוקר. ועל כך כותב הרב קוק באות מו:

אחת מטענותיו כאן היא שהתנהגות אלטרואיסטית יסודה בראייה של עצמו כאיבר בקולקטיב רחב יותר, והתנהגות אגואיסטית יסודה בתפיסה עצמית אינדיבידואליסטית. עוד הוא מביא  מהמו”נ שטוען ש”אין פרט בשכל ואין כלל בחוש”. מי שהולך אחרי החושים רואה כל אובייקט כעצם מבודד, כלומר ראייה אינדיבידואליסטית. והתבוננות שכלית מאפשרת לתפוס אוספי עצמים כיש קולקטיבי. לכן כדי להבחין בשדים ומזיקים שגורמים להתנהגות יצרית משתמשים באפר, שמסמל את הפירוד. אפר הוא לא בר גיבול (כלומר אם שורים אותו במים לא נוצר גוש בוץ אלא אוסף גרגירים רטובים). ועפר לעומת זאת, שהוא היסוד המצמיח והחיובי, הוא יסוד שכלי שכן הוא בר גיבול (שרייתו במים הופכת אותו לגוש בוץ).

“אין פרט בשכל ואין כלל בחוש”

הרב קוק נתלה באמירה של הרמב”ם במו”נ. הרמב”ם שם עושה הבחנה חשובה ועמוקה מאד בין השכל לחושים. טיפול שכלי במושגים או רעיונות הוא לעולם במונחים כלליים. כשאנחנו מתארים אובייקט או מושג, אנחנו תמיד עושים זאת במונחי תכונות שלו. אבל תכונה היא תמיד מושג כללי. כשאנחנו אומרים שהשולחן הוא ארוך, נמוך, בעל ארבע רגליים, חום, יעיל וכדומה, אפיינו אותו במונחי מושגים כלליים שעוסקים בקבוצות של עצמים. הקבוצה של החומים, הארוכים, בעלי ארבע רגליים וכדומה. השולחן שייך לכל אחת מהקבוצות הללו. תיאור מלא של האובייקט יכלול מספיק מאפיינים קבוצתיים שהחיתוך ביניהם ייתן אובייקט אחד בלבד (אחרת התיאור אינו מייחד את האובייקט שבפנינו). כך גם כשאנחנו מסבירים תופעה כלשהי, ההסבר תמיד יינתן במונחי עקרונות כלליים. על פי קרל המפל הסבר מדעי לתופעה הוא לעולם בעל טבע דדוקטיבי-נומולוגי, כלומר מסבירים תופעה באמצעות חוק (=נומוס) כללי, שניתן לגזור את התופעה ממנו בדדוקציה (כמקרה פרטי של החוק הכללי). לדוגמה, הגוף הזה נפל לקרקע בגלל כוח הגרביטציה שקיים בין כל שני עצמים בעלי מסה. אם מאמצים את החוק הכללי הזה ניתן לגזור ממנו את התופעה המסוימת בה אנחנו דנים כמקרה פרטי שלו. אם ההסבר לא ניתן במונחי עקרונות כלליים הוא לא הסבר.

לעומת זאת, התבוננות באובייקט או אפילו ברעיון (או אידאה שמוצגת מול תודעתנו), היא לעולם אינדיבידואלית. אני רואה את ראובן, שמעון, השולחן המסוים שלפניי, או אירוע ספציפי כזה או אחר. החושים תופסים מציאות קונקרטית, ורק השכל הוא שקושר אותה לרעיונות כלליים או למאפייני קבוצות של פרטים ספציפיים.

בשער השני של ספרי שתי עגלות הסברתי שההבחנה הזאת קשורה להבחנה האנליטית הידועה של ברטרנד ראסל בין שני אופני הצבעה על אובייקטים: דרך תיאור ודרך שם. הצבעה על אובייקט דרך תיאור היא מתן אוסף מאפיינים שיכול לייחד אותו באופן חד וברור. כל אחד מהמאפיינים הללו קושר את האובייקט שלנו לקבוצה שלימה של אובייקטים (שדומים לו מבחינת המאפיין המסוים הזה). לעומת זאת, הצבעה דרך שם היא הצבעה על האובייקט הספציפי בלי שום קישור שלו לאובייקטים אחרים. לכן לשם של אדם או אובייקט אין משמעות. הוא לא מתאר אלא מצביע. מצמידים לאובייקט או אדם שם כלשהו כדי שנוכל להצביע עליו באופן פרטני ואינדיבידואלי.

מכאן עולה שלתיאור, בניגוד לשם, יש משמעות. כשאני אומר “ראש הממשלה הראשון של מדינת ישראל”, הצבעתי על דוד בן גוריון דרך תיאור מייחד (אין עוד אדם שעונה לתיאור הזה). כל פרט בתיאור הזה הוא תכונה או תואר, וככזה הוא לא מייחד אובייקט אחד אלא קבוצה של כאלו. ראש – הוא שם לראשים של קבוצות או גופים שונים. וכך גם לגבי המושגים ממשלה ומדינה. (לעומת זאת מדינת ישראל הוא כבר שם ולא תיאור. ובעצם נכון יותר לומר שזהו תיאור שמני: המדינה ששמה ישראל.) אם הייתי משתמש בחלק מהתכונות הללו, כלומר הייתי מאפיין אותו כראש ממשלה, או אפילו כראש ממשלה של מדינת ישראל, תיארתי אותו נכון אבל לא בצורה מייחדת (יש עוד אישים שעונים לתיאורים הללו). אבל מכלול המאפיינים יוצר תיאור מייחד. לכל אחד מהמאפיינים הללו יש משמעות משל עצמו, וצירוף המשמעויות (החיתוך בין הקבוצות) מייחד את האובייקט שאותו תיארנו.

זוהי צורת הצבעה אחת. אבל ניתן להצביע על אותו אדם עצמו באופן אחר, פשוט לומר את שמו: דוד בן גוריון. הצבעה שמנית לא מתייחסת לתיאורים ותארים שחלים עליו בשותפות עם אובייקטים אחרים. שם הוא התייחסות ספציפית לאינדיבידואל עצמו, במבודד מאלו הדומים לו.[1]

זו כוונת הרמב”ם שאומר אין פרט בשכל ואין כלל בחוש. החוש רואה את האדם או האובייקט הספציפי, וההתייחסות הלשונית למה שנצפה בחוש היא השם. זהו “אין כלל בחוש”. לעומת זאת, השכל רואה את האדם, האובייקט, או האירוע, בקונטקסט כללי יותר, ומסווג אותו דרך מאפיינים כלליים. לכן “אין פרט בשכל”.

משמעות הדברים

טענתו של הרב קוק היא שהמוסריות של התנהגותנו יסודה בשימוש בשכל לעומת שימוש בחושים. ראינו ששימוש פשוט בחושים רואה בני אדם בודדים, ומתייחס אליהם כאינדיבידואלים. זו התמונה כפשוטה כפי שהחושים רואים אותה. לעומת זאת, כפי שראינו למעלה שימוש בשכל מאפשר לנו לראות אותם כאיברים באורגניזם קולקטיבי (האדם הוא איבר בקולקטיב ששמו האנושות), ובעצם מכריח אותנו לראות אותם ככאלה.

ממבט אחר אומר זאת כך. הקולקטיב הוא יש שאין אפשרות לתפוס אותו בחושים, ולכן האמפיריציסטים הקיצוניים מכחישים את קיומו. הם רואים בו לכל היותר פיקציה מועילה. מה שהקולקטיביסטים והרב קוק קוראים שימוש בשכל נחשב אצל האמפיריציסטים כהפעלת דמיון ותו לא. זהו בעצם ויכוח בין אמפיריציזם קיצוני לבין רציונליזם. הרציונליסט מוכן לראות במסקנות של שכלו טענות על העולם, ואילו האמפיריציסט רואה בהן דמיונות סובייקטיביים. בעיניו רק התצפית החושית היא בסיס לטענות על העולם.

מסיבה זו, אמפיריציסטים קיצוניים רואים בחוקי המדע הכלליים טענות עלינו ולא על העולם, שכן אף אחד מעולם לא ראה כוח גרביטציה, תסכול, או שדה אלקטרומגנטי. אנחנו רואים תופעות קונקרטיות שנגזרות מהיישים התיאורטיים הללו (שהרי אין כלל בחוש), ומתוכן מסיקים על קיומם (כי אין פרט בשכל). הרציונליסט סבור שהם אכן קיימים, שכן לשיטתו השכל שהסיק את המסקנות הללו הוא כלי להכרת העולם, ואילו האמפיריציסט טוען שזהו רק עיבוד סובייקטיבי שלנו לנתוני החושים, ולא טענה על העולם עצמו. זהו שוב ביטוי לעיקרון הרמב”מי  שאין פרט בשכל ואין כלל בחושים. האמפיריציסט שדוגל בחושים רואה אינדיבידואלים, ואילו הרציונליסט נוטה להתייחסות קולקטיבית, כי הוא רואה את הפרט כאיבר בקולקטיב, כלומר בקבוצה רחבה יותר (ששותפה למאפייניו, או לפחות לחלק מהם).

חיסולים ממוקדים

בטור 5 השתמשתי בטיעון דומה כדי להסביר מדוע יש ויכוחים בין אנשי ימין לאנשי שמאל בשאלות שלכאורה לא קשורות למדיניות ופוליטיקה, כמו בשאלת החיסולים הממוקדים שהיא שאלה מוסרית-ביטחונית. הסברתי שם שביסוד העמדות המוסריות הללו מונחת תפיסה אונטית: הימין רואה את הסכסוך הישראלי-פלסטינאי כקולקטיבים שנלחמים זה בזה, ולכן מוכן במקרים מסוימים לקבל פגיעה באינדיבידואלים שאינם אשמים (בלתי מעורבים) כדי לנצח במלחמה (הסברתי שם שמתפיסתו האונטית נגזר שחל עליהם דין “רודף”). השמאל רואה את העולם במשקפיים “אמפיריציסטיות”, ולכן מבחינתו זו פגיעה בגורם לא מעורב שכמובן אסורה מבחינה מוסרית (שכן לשיטתו האונטית זהו מציל עצמו בנפש חברו שכמובן אסור).

זו היתה דוגמה לרדוקציה של טענה מוסרית לטענה אונטית: מה שנראה לכאורה כוויכוח מוסרי מתברר כוויכוח על תפיסת עולם מטפיסית. כולם מסכימים שאין לפגוע בגורם לא מעורב, וכולם מסכימים שיש הצדקה לפגיעה ברודף. השאלה שבוויכוח היא מה מעמדו של הפלסטינאי הבודד הלא מעורב: האם הוא אכן גורם שלישי ולא מעורב או שהוא רודף. אבל זה כבר לא ויכוח מוסרי אלא אונטי-מטפיזי.

בחזרה אלינו

לכאורה הראי”ה קוק בדבריו שהובאו כאן מרחיב את היריעה ותולה את כל המוסר בתמונה אונטית-מטפיזית. מבחינתו מי שעושה מעשה אלטרואיסטי למען הזולת בעצם יוצא מתמונת עולם קולקטיביסטית-שכלית. ומי שלא נוהג כך פשוט אינו אדם שכלי אלא חושני, או במונחיי שלי כאן הוא אמפיריציסט ולא רציונליסט.

חשוב להבין שאלו אינן הבחנות נרדפות. ההבחנה בין אדם חושני לאדם שכלי נראית כמו הבחנה בין טיפש לחכם. אבל ההבחנה השנייה היא בין שתי תפיסות עולם של אנשים חכמים. השאלה האם אתה נצמד לחושים או מוכן לקבל את השכל כמכשיר להכרת העולם. זו שאלה של פילוסופיה ותפיסת עולם, ולא של חכמה או טיפשות. דומני שכוונת הרב קוק בעיקר להבחנה השנייה.

הבעייתיות בגישתו של הרב קוק

כאמור, לכאורה זוהי רק הרחבה של דבריי לגבי החיסולים הממוקדים. אם הצעתי שם שביסוד הוויכוח המוסרי בעצם עומד ויכוח אונטי, הרב קוק טוען שכך הוא לגבי המוסר בכלל. כל פעולה מוסרית מונעת מתפיסה אונטית קולקטיביסטית. אבל להרחבה הזאת אני לא מסכים כלל ועיקר, ואפילו טוען שהיא מקוממת.

ניתן היה לתקוף את דבריו אמפירית, ולומר שיש אנשים רבים שדוגלים באינדיבידואליזם מטפיסי ובאמפיריציזם, שמתנהגים בצורה מוסרית. הקישור בין אינדיבידואליזם מטפיסי לבין מוסריות לא עומד במבחן העובדות. אבל זו לא בהכרח טענה נגדו. ייתכן שאותם אנשים הם בעצם קולקטיביסטים סמויים. הם עצמם לא מודעים לכך שהם כן מאמינים בקולקטיביזם.

כעין זה אני טוען במחברת הרביעית לגבי המוסר. הסברתי שם שלא תיתכן תפיסה מוסרית עקבית אצל מטריאליסטים-אתאיסטים, אבל עובדתית ברור שיש לא מעט אנשים שדוגלים בתפיסות כאלה שנוהגים בצורה מוסרית. הסברתי שם שלדעתי הם באמת לא עקביים. הם מאמינים סמויים, כלומר אפילו הם עצמם לא מודעים לאמונתם באלוהים, אבל פעולותיהם משקפות אמונה כזאת (או סתם חוסר עקביות).

שתי בעיות

לדעתי יש שתי בעיות חמורות בניתוחו של הרב קוק, הן בתפיסתו את הרשעות והן בתפיסת הצדקות שלו:

• לשיטתו האדם הרשע אינו רשע אלא טועה. הוא מחזיק בתפיסת עולם או מטפיסיקה לא נכונה, אך מה לזה ולרשעות? הוא פשוט נוהג לשיטתו המטפיסית (השגויה). מדוע שאדם שמחזיק במטפיזיקה לא נכונה ייחשב כרשע? זאת בדיוק כמו בוויכוח על חיסולים ממוקדים, שלגביו באמת עולה מדבריי שאין כאן צדיק ורשע אלא שתי תפיסות מטפיסיות שונות של צדיקים. זהו ויכוח מוסרי ולא ויכוח בין צדיקים לרשעים. הבעיה שאצל הרב קוק זה חל על כל ויכוח מוסרי, ולכן לשיטתו יוצא שאין בעולם בכלל אנשים רשעים וצדיקים. יש רק טועים וצודקים בתפיסה המטפיסית.
• לשיטתו גם הצדיק אינו צדיק. הרי לשיטתו הצדיק הוא אגואיסט בדיוק כמו הרשע, ההבדל ביניהם הוא רק בשאלה מיהו הגוף שביחד אליו אתה מפעיל את האגואיזם שלך. אם אתה רואה את עצמך כאיבר בקולקטיב אז האגואיזם שלך הוא ביחס לטובת הקולקטיב, בדיוק כמו נמלה או דבורה בלהקה. ואם אתה אינדיבידואליסט אז האגואיזם שלך פונה מטבע הדברים ביחס לך עצמך בלבד. ושוב קיבלנו שהצדיק והרשע שניהם אגואיסטים, וההבדל ביניהם הוא רק בתמונה המטפיזית בה הם מחזיקים. לא סביר שזה מה שמגדיר צדקות או רשעות.

ניתן לסכם את שתי הבעיות הללו בתמונה שמציג הרב קוק בכך שהוא נכשל בכשל הנטורליסטי. הוא תולה את הנורמה המוסרית בעובדות. אבל המוסר הוא קטגוריה שונה מהקטגוריה העובדתית. לעולם מעבר לעובדות יש עיקרון נורמטיבי שמגדיר אותנו כצדיקים או רשעים. העובדות עצמן לא יכולות להיות אחראיות לבדן על ההגדרות הללו.

ובכל זאת, צריך להבין ששתי הבעיות שהצגתי כאן אינן סימטריות. בבעיה הראשונה נראה שהוא מתמקד בטעות בעובדות במקום באתיקה, כלומר נכשל בכשל הנטורליסטי. הבעיה הזאת קיימת ביחס לצדיקים ורשעים כאחת. אבל מהבעיה השנייה עולה משהו קיצוני יותר שנוגע בעיקר לצדיקים: זה לא רק שלא ניתן לאפיין את שני הטיפוסים מבחינה מוסרית, אלא מכאן גם נראה ששניהם בעצם רשעים. הרי שניהם פועלים באופן אגואיסטי מובהק, וההבדל ביניהם הוא רק בשאלה מיהו ה”אני” שלו דואג האגואיסט.

בדברי הרב קוק כאן יש כשל נטורליסטי וגם ראיה פסימית (כאילו כל האנשים אגואיסטים, כלומר שאין צדיקים בסדום). בסעיף הבא אחדד יותר את משמעותו של הקושי השני.

מעשים אלטרואיסטיים

בטור 120 עמדתי על השאלה האם יש מעשים אלטרואיסטיים. טענתי שם שכל מי שמקבל את קיומה של קטגוריה מוסרית חייב להניח שאדם יכול לעתים לפעול בלי מניע. פעולה מוסרית נעשית לשם תכלית ולא מתוך סיבה. פעולה שנעשית מתוך סיבה אינה מוסרית יען כי לא האדם החליט על ביצועה. פעולה לשם תכלית היא פעולה שעליה מחליט האדם בחתירתו לתכלית הראויה בעיניו (שמתאימה לערכים שלו).

הקושי השני שהצגתי למעלה בעצם כופר בקיומם של מעשים אלטרואיסטיים. כולנו מוצגים שם כאגואיסטים שפועלים מטעמים של אינטרס ודאגה לעצמי. אז לא רק שיש כאן ערבוב בין עובדות לערכים ונורמות, אלא שיש כאן שמיטת קרקע כללית מתחת לאפשרותה של פעולה מוסרית, שבמהותה אמורה להיות אלטרואיסטית, כלומר להיעשות למען הזולת ולא למען עצמי (או אינטרס כלשהו שלי).

ראו בעניין זה את דבריו של י”ד בתגובתו כאן על הטור שלי שעסק בעגלה המלאה והריקה של הליברליזם, וגם את התייחסותי מיד לאחר מכן. הטור הזה הוא הרחבה לתשובתי שם.

[1] כמובן יש בעלי שם דומה או זהה (במינוח התלמודי: “שני יוסף בן שמעון בעיר אחת”), אבל אז מבחינתי השם צריך לכלול עוד מהשושלת (יוסף בן שמעון בן ישראל בן דוד) עד שמתקבל תיאור מייחד. שם במהותו הוא הצבעה פרטנית.