מפורסמות ומושכלות: תפקידו של הציבור בגיבוש ערכים (טור 177)

בס”ד

בשבת האחרונה למדנו קטע בעין אי”ה, והדברים האירו לי את מה שכותב הרמב”ם בתחילת מו”נ שלו על חטא אדם הראשון. הדברים מתקשרים כמובן גם לפרשת בראשית שאותה קראנו באותה שבת. הרמב”ם שם מבחין בין המפורסמות למושכלות, ורציתי להתבונן בהבחנה הזאת ולהצביע על כך שהיא אינה כה חדה.

דברי הרמב”ם

במו”נ ח”א פ”ב, הרמב”ם מקשה על חטא אדם הראשון:

הקשה לי איש חכם זה לו שנים קושיא גדולה, צריך להתבונן בקושיא ובתשובותנו בפירוקה… יראה מפשוטו של כתוב כי הכוונה הראשונה באדם שיהיה כשאר בעלי חיים שאין שכל לו ולא מחשבה, ולא יבדיל בין הטוב ובין הרע, וכאשר המרה הביא לו מריו זה השלמות הגדול המיוחד באדם, והיא שתהיה לו זאת ההכרה הנמצאת בנו אשר היא הנכבדת מן הענינים הנמצאים בנו, ובו נתעצם. וזה הפלא שיהיה עונשו של מריו תת לו שלמות שלא היו לו והוא השכל, ואין זה אלא כדבר מי שאמר, כי איש מן האנשים מרה והפליג בעול ולפיכך שינו ברייתו לטוב, והושם כוכב בשמים.

בפרשה מתואר שאדם וחוה קיבלו “עונש” לדעת להבדיל בין טוב לרע. הרמב”ם מקשה כיצד דבר כזה הוא עונש. הרי השגתם התעצמה בעקבות החטא.

והוא עונה:

… כי השכל אשר השפיע הבורא על האדם, והוא שלמותו האחרון הוא אשר הגיע לאדם קודם מרותו, ובשבילו נאמר (וצוה) בו שהוא בצלם אלהים ובדמותו, ובגללו דבר אתו וצוה אותו כמו שאמר ויצו ה’ אלהים ולא תהיה הצואה לבהמות ולא למי שאין לו שכל, ובשכל יבדיל האדם בין האמת והשקר, וזה היה נמצא בו על שלמותו ותמותו, אמנם המגונה והנאה הוא במפורסמות לא במושכלות, כי לא יאמר השמים כדוריים נאה, ולא הארץ שטוחה מגונה, אבל יאמר אמת ושקר. וכן בלשוננו יאמר על הקושט ועל הבטל, אמת ושקר, ועל הנאה והמגונה, טוב ורע. ובשכל ידע האדם האמת מן השקר. וזה יהיה בענינים המושכלים כלם. וכאשר היה על שלמות עניניו ותמותם, והוא עם מחשבתו ומושכליו אשר נאמר בו בעבורם ותחסרהו מעט מאלהים, לא היה לו כח להשתמש במפורסמות בשום פנים ולא להשיגם, עד שאפילו הגלוי שבמפורסמות בגנות, והוא גלוי הערוה לא היה זה מגונה אצלו, ואל השיג גנותו. וכאשר מרה ונטה אל תאוותיו הדמיוניות והנאות חושיו הגשמיות, כמו שאמר כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים, נענש בששולל ההשגה ההיא השכלית, ומפני זה מרה במצוה אשר בעבור שכלו צוה בה, והגיע לו השגות המפורסמות ונשקע בהתגנות ובהתנאות, ואז ידע שיעור מה שאבד לו ומה שהופשט ממנו ובאיזה ענין שב. ולזה נאמר והייתם כאלהים יודעי טוב ורע, ולא אמר יודעי שקר ואמת, או משיגי שקר ואמת, ואין בהכרחי טוב ורע כלל, אבל שקר ואמת. והתבונן אמרו, ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם, לא אמר ותפקחנה עיני שניהם ויראו, כי אשר ראו קודם הוא אשר ראו אחרי כן, לא היו שם סנורים על העין שהוסרו, אבל נתחדש בו ענין אחר, שגינה בו מה שלא היה מגנהו קודם…

הוא מסביר שלפני החטא אדם וחוה ידעו להבחין בין אמת ושקר והבינו במושכלות. אבל הקטגוריה של מפורסמות לא הייתה קיימת אצלם עדיין. זה נכנס אליהם רק אחרי החטא. הוא מוסיף שבעצם נשללה מהם ההשגה השכלית ביחס לאמת ושקר, ובמקומה הם שקעו במפורסמות, כלומר בנאה ומגונה שנמדדים בטוב ורע.

מה הן ה”מפורסמות”

הרמב”ם כאן מבחין בין טענות עובדה לטענות אחרות. טענות עובדה נבחנות במונחי אמת או שקר (כך אריסטו הגדיר טענה). אבל המגונה והנאה לא נשפטים במונחי אמת ושקר. לכן אלו מפורסמות (קונוונציות) ולא מושכלות. אבל הרמב”ן כאן קושר את הטוב והרע לנאה והמגונה, וכולם בכלל המפורסמות.

לכאורה נראה שהוא מסווג את הטענות המוסריות והערכיות (טוב ורע) תחת מפורסמות. ומכאן שלדעתו אלו אינן טענות עובדה שניתן לשפוט אותן במונחי אמת ושקר, אלא קונוונציות שנשפטות במונחי טוב ורע. אבל הבנה זו בדבריו תמוהה. במקומות רבים הרמב”ם מתייחס לעקרונות מוסריים כחלק מהשכל, ולאדם מוסרי כחכם. לדוגמה בפרק השישי משמונה פרקים הוא מבחין בין המצוות השכליות לשמעיות. כלומר המצוות המוסריות הן חלק מהשכל לדעתו.

נראה שכוונתו כאן לא לטענות מוסריות אלא לטענות של נימוסים והנהגות. נימוסי שולחן ודרכי התנהגות הן קונוונציות, “מפורסמות”. תוקפן נובע מההסכמה החברתית. הרמב”ם אומר עליהן שלעשות X או לא לעשות Y זה טוב או רע, כמו נאה או מגונה. אבל נראה שאין כוונתו כאן לטוב ורע במובן שמשתמשים ביחס לטענות מוסר, אלא במונחי הנימוס המוסכם של נאה ומגונה. הרמב”ם בעצם אומר שיש ערך לנהוג בצורה מתורבתת שמקובלת בחברה בה אנו חיים, ולכן ניתן לומר גם על מעשים כאלה שהם טובים או רעים. אבל אלו לא ערכים מוחלטים כמו ערכי המוסר, אלא ערכים תלויי חברה ומקובלות חברתיות.[1]

הדוגמה הבוטה ביותר שהוא מביא כאן למפורסמות היא הליכה ללא בגדים. זה היה המצב אצל אדם וחוה לפני החטא. בשלב זה הם  לא תפסו שהדבר מגונה, וההבנה הזאת נולדה אצלם אחרי החטא. המודעות למפורסמות נוצרה אצלם אחרי החטא, וזה היה עונשם. אבל אם כך עדיין לא ברור מדוע זה עונש ראוי על חטא? הרי נוספה להם תפיסה שלא הייתה אצלם קודם (הרמב”ם לא אמר שלא ראוי לנהוג לפי המפורסמות). נראה שכוונתו לומר שלפני החטא ההליכה ללא בגדים באמת לא הייתה רעה. המצב שבו אין מפורסמות הוא מצב שלם יותר. נכון שאם כבר יש מפורסמות צריך לנהוג על פיהן ולא לצאת מהציבור. אבל עצם המצב  שיש מפורסמות ולא רק מושכלות או מוסר, הוא  מצב ירוד יותר, וזה מה שנוצר אחרי החטא. לכן זהו עונש. לפני החטא הנורמה שהייתה מקובלת אצלם הייתה ללכת עירומים, ולכן אין בזה שום רע. מה שנוצר אחרי החטא הוא עצם המקובלה שאין ללכת כך, ונכון יותר שמה שנוצר הוא עצם המחויבות למקובלות החברתיות. זה כשלעצמו מצב ירוד, שכן, כזכור, הוא כותב שזו באה על חשבון נסיגה בממד השכלי. אבל בהינתן שנוצר מצב כזה יש לציית למפורסמות הללו.

משמעותן של טענות מוסריות

אם כן, לשיטתו טענות מוסריות אינן קונוונציות, והן נשפטות במונחי אמת או שקר. הדבר מצביע על כך שלדעתו יש אמת מוסרית מחייבת. בטענות עובדה, הדרך לשפוט את אמיתותן או שקרותן היא לערוך השוואה בין תוכן הטענה לבין מצב העניינים בעולם שהיא מתארת. אם יש הלימה זו טענה אמיתית, ואם לא – היא שקרית. אבל איזו השוואה ניתן לעשות ביחס לערכי מוסר? מול מה מודדים טענה מוסרית כדי להיווכח האם היא אמיתית או שקרית?

זוהי הסיבה לכך שרבים בורחים לתפיסה שלפיה המוסר הוא מוסכמה חברתית כלשהי, מפורסמות, ולכאורה זה מחזיר אותנו לדברי הרמב”ם הנ”ל. אבל, כאמור, דומני שכוונתו כאן אינה למוסר אלא למוסכמות חברתיות ונימוסיות. המוסר לדעתו שייך למושכלות.

בספרי אמת ולא יציב ובמחברת הרביעית עמדתי על כך שמתבקש להסיק מכאן ריאליזם מוסרי, כלומר שיש משהו במציאות שבו אנחנו צופים כדי להיווכח מה טוב ומה לא. האובייקט הזה אינו אובייקט פיזי כמובן, אלא אובייקט אידיאלי. ניתן לומר שזו אידאת הטוב או המוסר. גם ההתבוננות בו לא נעשית בעיניים או בחושים, אלא ב”עיני השכל” (שוב מינוח של הרמב”ם ממש באותם פרקים במו”נ, ובעיקר בפ”ד), כלומר באמצעות האינטואיציה המוסרית (המצפון). זוהי התבוננות אינטלקטואלית במוסר. אם התבוננות בעיניים נחשבת כמשהו הכי אובייקטיבי שקשה להתווכח לגביו, הרי שההתבוננות הזאת היא מאד סובייקטיבית, וכמובן יש לא מעט ויכוחים ביחס לתוצריה (ערכי המוסר ויישומם). לכן יש שרואים בה (ובמוסר בכלל) עניין סובייקטיבי או קונוונציה בעלמא, ולא היא.

מדבריי עולה  ששרבוב המוסר לתוך המפורסמות הוא סוג של בלבול קטגוריאלי, שיסודו בחוסר המוכנות לקבל שיש במה להתבונן ושתיתכן משמעות אובייקטיבית למוסר. בדברי הרב קוק הנ”ל יש עוד רמז לכך שהמוסר הוא סוג של קטגוריית ביניים בין מפורסמות למושכלות, ועל כך רציתי לעמוד כאן.

שני סוגים של רבים

גמרא בברכות ו ע”א עוסקת בהשראת שכינה על הרבים. כאן אני מביא רק את החלק שנוגע אלינו:

ומנין לעשרה שמתפללין ששכינה עמהם שנאמר אלהים נצב בעדת אל ומנין לשלשה שיושבין בדין ששכינה עמהם שנאמר בקרב אלהים ישפוט… וכי מאחר דאפילו תלתא עשרה מבעיא עשרה קדמה שכינה ואתיא תלתא עד דיתבי.

הגמרא כאן אומרת שהשכינה שורה על עשרה מישראל אבל גם על שלושה (ואפילו על אחד. ראה שם בגמרא). בסופו של דבר הגמרא מבחינה בין שני מצבים: בעשרה השכינה שורה מיידית (בלי קשר לעיסוקיהם, גם לפני שהם מתפללים), ובשלושה היא שורה רק בשעת המשפט ולא קודם לכן (ראה רש”י שם).

הרב קוק כותב על כך את הדברים הבאים:

יש דברים ששלשה חשובים רבים לגבייהו, כמו דינים וברכת הזימון וכיו”ב. ויש דברים שעשרה חשובים רבים וממלאים המספר ולא פחות.

הוא תוהה מדוע בהקשרים מסוימים רק עשרה נחשבים רבים ובהקשרים אחרים די בשלושה. כדי להסביר זאת הוא פותח בהבחנה בין המפורסמות למושכלות שאותה כבר פגשנו:

ונראה שורש ההבדל, דהנה יש שני מינים של הנהגות שצריך האדם ללכת בהם בדרך הטוב והישר שהוא דרך ד’, שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם. היינו בדברים שכליים, שענינם אמת ושקר. ובדברים המפורסמים, שענינם טוב ורע, או נאה ומגונה .

קל לראות שהמינוח שאוב מדברי הרמב”ם כמובן.

כעת הוא מסביר כיצד הבחנה זו נוגעת לענייננו:

והנה ההבדל הוא, דאמת ושקר אם שאין ביד האדם לחתוך גדר האמתיות, ע”כ עליו ללכת בכל משפט מסופק אחרי רבים. ע”כ לענין דברים שכליים ומשפטים השלשה הם רבים, שיש בהם כח הכרעה, מפני שאין ב”ד שקול. ולענין דברים המפורסמים, כל עקרם הוא ההסכמה הכללית, לענין זה אין רבים פחות מעשרה, שעשרה הם יסוד הרבים לענין הסכמת הפרסום.

והנה בנ”א ההולכים בדרך ישרה, לענין מפורסמות אין ספק שמה שיסכימו שהוא נאה, הוא נאה באמת, ומה שיסכימו שהוא מגונה, הוא מגונה באמת. ע”כ אסור ליחיד לפרוש מן הציבור בשום אופן. אבל ההבדל שבין האמת והשקר, לא ניתן להאמר שהמיעוט לא יכוין לעולם האמת, כ”א אחרי שיוכרע הרוב לצד א’ יש חיוב למיעוט שיבטל דעתו. ע”כ לגבי שלשה רק עד דיתבי, ויוכרע הרוב כאחד מהצדדים, אתיא שכינה, והשפעה האלקית מתאמת אז אל ההכרעה. אבל עשרה, קדמה שכינה ואתיא, מאין צורך אל הכרעה נולדת. כי המפורסם לרבים הוא, כן הוא מצד עצמו בענינים המפורסמים, ואין צורך להכרעה לומר שרק אז יוכרע הדבר.

בדברים השכליים והמשפטיים יש אמת אובייקטיבית, כזו שלא תלויה בפורום שקובע אותה. הרוב בפורום הוא רק אינדיקציה לכך שזוהי האמת, אבל גם אם הם טועים האמת לא משתנה. הרוב יכול לטעות כמובן. מה שהולכים אחר הרוב בשאלות של אמת ושקר זה רק מפני שהרוב הוא אינדיקציה לכך שזוהי האמת, אבל אינדיקציה לא מוחלטת כמובן (ראה טורים 66, 69 ו-79). לעומת זאת, בשאלות של הנאה והמגונה, כלומר במפורסמות, שם הרוב קובע ומכונן את האמת ולא רק מהווה אינדיקציה אליה. מה שהרוב אומר הוא הוא האמת, שכן מדובר באמת קונוונציונלית (=מפורסמות). בהקשרים כאלה, הקונוונציה הציבורית היא האמת עצמה.

לכן, מסביר הרב קוק, כאשר יש שלושה שיושבים בדין, עצם קיומם שם לא מהווה ערובה לכך שתצא מהם האמת. השכינה לא שורה אלא על ההחלטה שיוצאת מהם (גם היא מתקבלת בדעת רוב). השלושה הללו הם אולי רבים אבל הם לא ציבור. מטרתם אינה לקבוע קונוונציה אלא להכריע מהי האמת. לעניין זה די בשלושה. לכן השכינה לא שורה על השלושה עד שמתקבלת החלטה, שכן רק אז יוצאת מהם האמת (וגם אם לא, השכינה שורה על ההחלטה הזאת מפני שכתוב “אחרי רבים להטות”, ומבחינתנו הרוב הוא הוא האמת המשפטית). אבל בעשרה שהתכנסו כדי להתפלל, שם מדובר בציבור ולא בסתם רבים. ציבור הוא רק מעשרה ומעלה. הציבור קובע קונוונציות מחייבות, ולכן מדובר כאן במפורסמות. כפי שראינו, המפורסמות נקבעות באופן מהותי על ידי הציבור. הוא זה שמכונן אותן. גם אם לא על ידי כל הציבור, אז רובו ככולו. לכן בעשרה אין צורך לחכות להחלטה כדי שתשרה שכינה. מה שלא תהיה ההחלטה, עצם התכנסות הציבור משרה שכינה, שכן לגבי המפורסמות לציבור יש מעמד מכונן. זה לא תלוי בשאלה מה יחליטו (האם יקלעו לאמת) אלא בעצם היותם ציבור.[2]

לכן בהלכה מותר ליחיד לפרוש מהחלטת הרוב, שכן רוב בבי”ד לא קובע מהותית את האמת. כפי שקובעת הגמרא בהוריות ב (טועה במצוות לשמוע לדברי חכמים), יחיד לא צריך לשמוע בקול בי”ד שטעה. אם הם טעו זו לא האמת. אבל פרישה מן הציבור אינה אופציה. עצם הקביעה הציבורית (לגבי המפורסמות) היא היא האמת. לכן שם הרוב קובע  מהותית ואין לפרוש ממנו. למרבה האירוניה דווקא בשאלות שבהן לא האמת קובעת החובה ללכת אחרי הרוב היא מוחלטת. בשאלות של אמת ושקר הרוב הוא אינדיקציה אבל אין חובה חלוטה להיצמד אליו.

אציין כאן שהבחנתו של הרב קוק דומה להבחנה שהצגתי בטור 66 בין רוב דמוקרטי שמכונן את האמת לבין רוב בבי”ד שמנסה לקלוע לאמת (וזה מה שנלמד מ”אחרי רבים להטות”)[3]. בהקשר הדמוקרטי-פוליטי, הרוב אינו אינדיקציה לאמת אלא הוא הוא האמת, זאת בניגוד לבי”ד ששם הרוב הוא רק אינדיקציה לכך שזוהי האמת.

מהן ה”מפורסמות” אצל הרב קוק

התבוננות נוספת בדברי הרב קוק מראה שגם הוא הבין כפי שהצעתי למעלה שכוונת הרמב”ם בדברו על מפורסמות אינה לנורמות מוסר או הלכה (טוב ורע) אלא רק לקונוונציות (הנאה והמגונה), ואלו מטבען נקבעות על ידי הציבור. עקרונות המוסר (טוב ורע) כמו גם ההכרעות ההלכתיות שייכים למושכלות, ובהם עוסק בי”ד. כל אלו נשפטים במונחי אמת או שקר (ולא מגונה ונאה).

הקטגוריה המוסרית וההלכתית: בעיית המינוח

גם אם נקבל את הפירוש הזה ל”מפורסמות”, אין להכחיש שהמינוח של הרב קוק והרמב”ם הוא בעייתי. יש בו עמימות וחוסר בהירות. המגונה והנאה אלו בבירור קונוונציות. טענות עובדה בבירור שייכות לאמת ושקר. אבל המינוח טוב ורע אצל שניהם מבטא רק את המגונה והנאה (ועומד בניגוד לאמת ושקר). כפי שראינו, עקרונות מוסר, שבדרך כלל משוייכים אצלנו לטוב והרע, שייכים אצלם לציר של אמת ושקר. אבל אם כך, אז השימוש של שניהם במינוח טוב ורע, כאילו אלו מילים נרדפות למגונה והנאה, באופן שמעומת מול אמת ושקר, הוא מוזר ואומר דרשני. טוב ורע בדרך כלל מתייחס למישור האתי.

דומני שהמינוח הזה משקף תחושה רווחת ביחס לנורמות המוסר. הן בעצם עוסקות באמת ושקר (יש שם נכון ולא נכון), אבל בכל זאת יש בהן משהו קונוונציונלי, כלומר רכיב שהוא תלוי מוסכמה חברתית. ראינו למעלה שרבים רואים את נורמות המוסר כקונוונציות. וראינו גם שהרמב”ם והרב קוק כנראה לא סבורים כך, אבל המינוח שלהם מצביע בכל זאת על שיתוף כלשהו של נורמות המוסר וההלכה גם עם המגונה והנאה, על אף שהן לא קונוונציות פשוטות. זו קטגורית ביניים בין הציר אמת-שקר לציר מגונה-נאה. יש בו משני הצירים הללו.

ואכן, למעלה ראינו שגם ביסוד המוסר יש סוג כלשהו של תצפית, כלומר הוא שייך לאמת והשקר, אבל ראינו  גם שזו לא תצפית חושית פשוטה. הסברתי שהרמב”ם רואה זאת כתצפית ב”עיני השכל”. אז מהו אותו מרכיב קונוונציונלי בהקשר המוסרי? זו ודאי לא קונוונציה במובנה ההסכמי המלא, שאם לא כן רוקנו את המוסר מתוקפו. אבל בכל זאת המינוח המבלבל וגם האינטואיציה מרמזים שיש לחברה תפקיד כלשהו בהקשר המוסרי. על פניו יש תחושה שהמוסר הוא משהו בין אמת ושקר (האובייקטיבי, שלא תלוי בהסכמה הציבורית או בהחלטת הרוב) לבין המגונה והנאה (הקונוונציונלי, שתלוי בהסכמה הציבורית או ברוב).

השפעה ציבורית על ערכי היחיד

כשלמדנו את הדברים חשבתי שאולי ניתן להבין את האינטואיציה והמינוח הללו באופן הבא. באמת יש לחברה תפקיד בהקשר המוסרי, למרות שלא מדובר בקונוונציה (כמו המגונה והנאה), קשה להתעלם מכך שהחברה אכן משפיעה על ראייתנו המוסרית. יש כמובן מסד מוסרי משותף רחב מאד בכל החברות, אבל בכל זאת יש גם הבדלים. חברות שונות תופסות באופן אחר לפחות חלק מעקרונות המוסר. והפרטים ששייכים אליהן מאד מושפעים מהתפיסות שמקובלות בחברה שלהם.

יתר על כן, גם באותה חברה עצמה יש שינוי מוסרי עם הזמן. מה שנתפס בחברה כלשהי כרע בזמן מסוים, יכול להפוך לטוב או ניטרלי בזמן אחר. טלו כדוגמה את שאלות העבדות, ההפלות, השוויון המגדרי, ההומוסקסואליות, הדמוקרטיה וזכויות האזרח, האינדיבידואליזם, ההטרדות המיניות ועוד, דברים שמעמדם המוסרי השתנה באופן מאד עמוק עם השנים. אותה חברה עצמה הפכה את עורה ביחס לערכים אלו, ולכן קשה לטעון שתפיסתו של הפרט לא קשורה לנורמות שמקובלות בחברה.

אפשר כמובן להציע לתופעות הללו שני מכניזמים טכניים שמרוקנים אותן ממשמעות:

• אפשר לומר שאין באמת השפעה מהציבור ליחידים, אלא מדובר במכניזם שבו היחידים משנים את עמדתם מסיבה כלשהי (תצפית מחודשת באידאת הטוב) וכשמצטבר שינוי מספיק נוצר שינוי חברתי במקרו.
• אפשר גם לומר שיש השפעות מהציבור ליחידים, אבל מדובר בהשפעות לא ענייניות (שטיפת מוח, תעמולה, קונפורמיזם, אופנות – תקינות פוליטית וכדומה).

אבל תחושתי היא שיש כאן משהו עמוק יותר. אנשים באמת משנים את עמדתם בהשפעת החברה, אבל זה לא תהליך בלתי ענייני וזה גם לא בהכרח מצביע על סובייקטיביות של הערכים.

הצעה לפתרון

אני חושב שההתבוננות באידאת הטוב, זו שמניבה את השיפוטים שלנו ואת ההבחנה בין טוב לרע, היא עצמה נעשית באופן ציבורי. מי שצופה בערכים ומגבש עמדות לגביהם הוא הציבור, והיחיד בכללו, ולכן מבטו של היחיד על הטוב והרע מושפע מהחברה בה הוא חי. הוא מושפע מהנורמות הכלליות של החברה שלו, וכמובן גם מעמדותיה ביחס לסוגיא הספציפית הנדונה. טענתי היא שזו לא בהכרח שטיפת מוח, או תקינות פוליטית, וזה גם לא בהכרח קונפורמיזם (כהסבר ב מלמעלה). אבל יש משהו שהולך מהציבור ליחיד ולא רק מהיחיד לציבור (כהסבר א שם). טענתי היא שיש כאן מהלך שהוא במהותו ציבורי. הציבור מגבש תפיסת עולם מוסרית. התצפית ב”עיני השכל” נעשית באופן ציבורי, ולכן כל יחיד בתוכו שמגבש עמדה עושה זאת באופן שאינו בלתי תלוי בציבור. הציבור מסייע לנו להבחין בטוב וברע ולגבש את ערכינו. בהקשר זה הציבור מהווה “חברותא משוכללת”. אנחנו לומדים את הסוגיות האתיות במסגרת השיח וההתייחסות הציבורית, וכך משנים את ערכינו.

לתפיסתי, זוהי הסיבה לכך שאנשים חשים שאם הערכים שלהם לא מקובלים על כלל הציבור הם טעונים בדיקה. ההתקבלות בציבור נחשבת כמדד חשוב לנכונות של ערכים, ולכן אין פלא שיש הרואים את הערכים כקונוונציות חברתיות. אך לפי הצעתי למרות שיש בזה משהו, זה לא תיאור מדויק. הציבור אינו מקור הקונוונציה אלא “חברותא” שמסייעת לי להתבונן נכון. לאידך גיסא, יש לנו נטייה להאשים את אלו שמתאימים את עצמם לרוח הציבורית בקונפורמיזם, מה שלעתים הוא כמובן נכון. אבל לדעתי גם זה לא בהכרח נכון. בגלל העמימות המובנית ב”תצפית” הלא חושית הזאת, המהלך צריך להיות ציבורי. היחיד צריך אישור שיש עוד שרואים את הדברים כמוהו, ורק אז הוא משתכנע שאכן הוא צפה נכון. זהו אישור ציבורי לתפיסותיו הערכיות. לכן הרוח השוררת בחברה תורמת לגיבוש תפיסותיו של היחיד. כאמור, זה לא בהכרח מצביע על קונפורמיזם וגם לא על סובייקטיביות והסכמיות של הערכים.

האם הציבור תמיד צודק?

כל זה לא אומר שהציבור תמיד צודק, או שהיחיד לא יכול להרשות לעצמו לחלוק על התפיסות המקובלות. להיפך, עליו לעמוד על שלו כדי ליצור ויכוח אמיתי. רק כשיש ויכוח אמיתי יש תוקף למסקנת הוויכוח ולרוח הציבורית שנוצרת ממנו. כך מלבנים סוגיות מורכבות. לא בכדי הרב קוק מדבר על האמת ההלכתית כמשהו שאמנם הרוב קובע לגביו, אבל אין וודאות שהרוב צודק. יש מצבים שהמיעוט הוא שצודק. אבל כל אינדיבידואל צריך לקחת בחשבון את רוח הציבור. לא כדי להיות קונפורמיסט אלא כדי להסתייע בה בגיבוש עמדה ערכית נכונה. מחד, עליו לעמוד על שלו, ומאידך להתבונן ברצינות ברוח המקובלת בציבור כדי לבחון היטב את עמדותיו ולגבשן.

לדוגמה, הדילמה שעלתה בשרשור הזה (לגבי הפלות) משקפת את המתח שחש אדם שעומד מול הערכים שמקובלים בחברה שלו. האם הוא עדיין לא תופס משהו ועליו לבחון את עמדותיו מחדש (להסתייע ברוח הציבורית), או שמא מדובר בטעות של הציבור ועליו להילחם על עמדותיו ולא להיכנע. לפעמים אדם נכנע לרוח הזאת, אבל כפי שכתבתי שם גם אם אני חושב שהוא טועה לא בהכרח אשפוט אותו לגנאי. העובדה שזו הרוח בחלק ניכר של חברה מהווה נסיבה מקילה.

ההתקדמות המוסרית והמדעית

אם הערכים אינם הסכם בעלמא, אז גם שינוי שלהם אינו רק החלפת אופנה גרידא. השינוי אמור להיות סוג של התקדמות לקראת האמת האתית השלימה והעמוקה יותר. לשם השוואה, יש לשים לב שגם בהקשר המדעי, לפחות בסוגיות מסובכות, יש חשיבות להסכמה של הקהילה המדעית. תומס קון, הפילוסוף-סוציולוג של המדע, רואה בזה “פוליטיקה מדעית”, שכן הוא תופס את התאוריה כפרדיגמה שתוקפה הוא  מכוח הסכמה של הקהילייה המדעית. זוהי קונוונציה בעלמא, שהחלפתה היא בעיקרה שינוי אופנה. אני חולק עליו בזה. לדעתי מדובר בהתקדמות והכרה בכך שהפרדיגמה הקודמת שגויה. יש לזכור שגם בהקשר של המחקר המדעי מדובר בהכללות ולא בתצפיות חושיות פשוטות, ובגלל העמימות והמורכבות של המכניזם הזה המדען היחיד מצפה לאישור ציבורי להצעותיו ולתפיסותיו. ההתקבלות הציבורית היא מדד שמסייע לנו להגיע למסקנות במצבים מסובכים ולא חד משמעיים. לכן לדעתי שינוי תיאוריה ופרדיגמה משקף התקדמות מדעית. הקהילייה רואה שהתמונה המדעית השלימה והעמוקה יותר שונה ממה שהם חשבו עד עתה. ושוב אין בהכרח מקום לביקורת על קונפורמיזם או כניעה לאופנות.

טענתי היא שזהו גם ההסבר לשינויים בנורמות הערכיות והמוסריות שמתחוללים בחברות שונות. התצפית הציבורית פתאום מגלה שהייתה טעות ויש לעדכן את התפיסות. זו לא בהכרח אופנה או שינוי הסכמי, אלא לפעמים מדובר בהתקדמות מוסרית. כמו בהקשר המדעי, לאדם פרטי קשה להבחין בכך, והשינוי בראייה הציבורית הוא שנותן גושפנקה לאוסף התחושות של האנשים הבודדים, שמדובר בהתקדמות, כלומר בהבנה אתית נכונה ועמוקה יותר.

בחזרה למפורסמות ומושכלות: קטגוריית ביניים

זוהי הצעתי לכך שהמוסר הוא קטגוריית ביניים בין המפורסמות (הנאה והמגונה) למושכלות (האמיתי והשקרי). במוסר יש לחברה תפקיד (כמו ביחס לנאה ולמגונה), אבל עדיין יש אמת מוסרית (שלא כמו ביחס לנאה ולמגונה). בהקשר הזה, הרוח הציבורית לא מכוננת את האמת (כמו ביחס לנאה ולמגונה) אלא מסייעת לחשוף אותה (כמו ביחס לאמת ושקר). לכן נוצר הבלבול שמזהה את המוסר עם קונוונציה. יש בו משהו נכון, אבל הוא מתפרש באופן שגוי. זו לא באמת קונוונציה, שכן כאן הציבור הוא אינדיקציה לאמת ולא מכונן אותה. במינוח של הרב קוק, זה דומה למה שקורה בבית דין ולא למה שקורה בעדה/מניין/ציבור.

החובה לא לפרוש מן הציבור קיימת גם ביחס לנאה ולמגונה, אבל שם זה מפני שעמדת הציבור מכוננת את הנאה והמגונה. החובה הזאת קיימת במובן מסוים גם ביחס למוסר, אבל שם זו רק אינדיקציה לטוב ולרע, ולא שהעמדה הציבורית מכוננת אותם. לכן במקרה הצורך בהקשרים מוסריים בהחלט צריך לפרוש מהציבור, ולא להיות “טועה במצווה לשמוע לדברי חכמים”, או טועה בכניעה לדעת הרוב.

ההתקדמות המוסרית

כמה פעמים בעבר כתבתי נגד הרלטיביזם המוסרי. זה נסמך בדרך כלל על העובדה שיש הבדלים ערכיים בין חברות שונות, ויש שינויים בתפיסות הערכיות של חברה עם הזמן. כדי לדחות את הטענה הזאת, הבאתי כהמחשה את מה שקורה בדרך כלל במפגשים בין מזרח למערב. עובדה היא שערכי המערב בדרך כלל מתפשטים על חשבון הערכים של המזרח (ראה רשימת ערכים כאלה למעלה). יש שתולים זאת בדומיננטיות של המערב ושימוש שלו בתהליכים כוחניים, אבל אני לא מסכים לזה. זה כמובן גם קיים, אבל יש כאן הכרה בכך שערכים אלו נכונים יותר. במחילה על ההתנשאות וההיבריס המערבי, במפגשים כאלה יש כיווניות, וזה מצביע על ציר שמתווה את כיוון ההתקדמות המוסרי-ערכי.

לטענתי, חברות שמרניות שנפגשות עם ערכים כאלה מכירות בכך שיש בהם משהו נכון (גם אם לא באופן מלא, וגם אם במערב הליברלי לעתים לוקחים אותם רחוק מדיי), ולכן בדרך כלל מאמצות אותם. האשלייה של הרלטיביזם והסובייקטיביות המוסרית שנוצרת מריבוי התפיסות המוסריות בחברות השונות אינה נכונה. ריבוי התפיסות הוא מפני שמדובר ב”תצפית” מורכבת ולא חד משמעית. תהליך ההתקדמות דורש שיח, דיון ועיבוד בחזית ציבורית רחבה. אבל עובדה היא שיש כיוון התקדמות, וזה מרמז על כך שמדובר בתהליך של עיבוד והתקדמות ולא קונוונציות, הסכמות שרירותיות בעלמא.

[1] יש מקום לבחון את הקשר בין ההבחנה הזאת לבין השאלה האם יש כללי מוסר שלא פוגעים בזולת. ראה על כך בטור 154 (על ערכים אסתטיים). אני חושב שאין כאן בהכרח זהות, ואין כאן המקום לכך.

[2] אמנם בפשטות בגמרא מדובר על התכנסות של מניין לתפילה, ולכן הקישור למפורסמות אינו המשמעות הישירה של הגמרא. כאן אני דן בפירוש הגמרא לפי הרב קוק ובמשמעותו, בלי לחוות דעה על התאמתו לפשט הגמרא.

[3] הראיתי שם מדברי הראשונים שבאמת רוב מכונן לא נלמד מהפסוק של “אחרי רבים להטות” (שעוסק ברוב מכוון) כפשוטו. זוהי הרחבה מסברא. לכן גם בהקשר שלנו הליכה אחר הרוב היא יסוד שונה מזה שבבי”ד.