Una mirada al dilema de Otiprón a la luz del debate (columna 457)

BSD

En la columna anterior presenté el argumento entre David Enoch y yo (ver aquí La grabación) sobre la cuestión de si Dios es necesario como base para la validez de la moralidad (o: sin Dios todo es permisible). En el transcurso de la discusión, el moderador (Jeremy Fogel) planteó el dilema de Othipron, quien a primera vista parecía no tener relación con la discusión. Después de un tiempo me acordé de un toro 278 Ya me he ocupado del dilema y sus implicaciones para la evidencia de la moralidad (el ahorcamiento de la moralidad en Dios). En la discusión anterior he respondido la pregunta brevemente, y aquí regresaré a este tema para aclarar su conexión con el debate con Enoc y para agudizar las distinciones que hice allí y en la columna anterior.

Es importante para mí hacer un prefacio señalando que el concepto de Dios en el que trato esta columna no es necesariamente el mismo que el Dios "delgado" que traté en la columna anterior. Algunas de las sugerencias que hago aquí son una adición que no es parte del Dios "magro" requerido para dar validez a las reglas de la moralidad. Volveré sobre este punto al final de la columna.

El dilema de Otiprón

En el diálogo platónico A. Eitifron Se plantea la siguiente pregunta: ¿El bien es bueno porque los dioses lo quieren, o los dioses quieren el bien porque es bueno? En otras palabras, la pregunta es si hay un significado objetivo del bien, o si lo que lo hace bueno es la decisión de los dioses, pero en la misma medida ellos podrían decidir que cualquier otro comportamiento es bueno o malo. Todo está dedicado a su voluntad arbitraria. Por supuesto, también se puede plantear una pregunta similar en relación con Di-s, y Avi Sagi y Daniel Statman, en su libro Religión y moralidad, Mantenga una discusión muy detallada sobre el tema. Su conclusión allí es que casi todos los pensadores judíos abogan por la última opción. No entraré en todos los matices y argumentos que surgen en el libro anterior en general (creo que hay algunas inexactitudes en él), y me limitaré a una breve descripción general de la justificación básica de ambos lados.

Por un lado, teológicamente asumimos que Dios es omnipotente y no está sujeto a nada. no hay nadie sino Él. Él creó el mundo y estableció las leyes que prevalecen en él. La implicación es que podría haberlos determinado de cualquier otra forma que pudiera haber imaginado. Por lo tanto, no hay un significado objetivo para el bien y el mal. Por otro lado, si uno adopta este punto de vista, la conclusión es que es imposible decir que Dios es bueno. La afirmación de que Dios es bueno supone que hay un bien que se define independientemente de él, y el argumento es que hay un ajuste entre su comportamiento y requisitos y el mismo criterio objetivo para el bien. Pero si es su decisión la que define el concepto de bien, entonces la afirmación de que Dios es bueno no es más que una definición tautológica (o teorema analítico) y no un argumento. Básicamente significa: Dios quiere lo que quiere. Pero esto es cierto para todos nosotros.

Muchos teólogos (e incluso el pequeño egoísta se les une) tienden a pensar que esta es una posición problemática. Dios es realmente bueno y no podría haber sido de otra manera. Por supuesto, esto supone que el bien está definido objetivamente y que Dios por derecho propio está sujeto a esta definición. Él, por supuesto, podría habernos confundido y cegado nuestros ojos para no distinguir entre el bien y el mal, pero de otra manera no podría determinar el bien y el mal. Como mencioné, a pesar de las dificultades teológicas, parece que la mayoría de los pensadores del pensamiento judío mantienen el segundo enfoque.

Entender y enseñar

La primera concepción podría refinarse un poco y formularse de la siguiente manera: Tenemos una intuición sobre el bien y el mal. El argumento es que la voluntad de Dios se ajusta a la misma intuición. Pero esta intuición ha sido plantada en nosotros por él, por lo que en realidad no existe un concepto objetivo del bien y del mal. Por lo tanto, se puede decir que esta declaración es de hecho una afirmación (y no una definición), pero al mismo tiempo es una afirmación que se ocupa de nuestros conceptos y no del mundo mismo. En cuanto al mundo mismo, la afirmación “Dios es bueno” no significa nada (es una identidad vacía, una tautología).

Este es un caso particular del problema de la relación entre significado y enseñanza. Tomando un ejemplo que los filósofos analíticos usan a menudo (ver p. aquí), La afirmación: La estrella del alba es la estrella de la tarde. Esto es lo que se ha considerado durante algún tiempo como dos estrellas diferentes (una se ve por la tarde y la otra por la mañana), pero al final descubrimos que es la misma estrella. Ahora se nos pregunta: ¿Es esta afirmación una afirmación o definición vacía (teorema analítico)? ¿Tiene algún contenido o es una tautología vacía? Ostensiblemente tal oración no dice nada, ya que es una identidad entre una cosa y ella misma. Pero nuestro sentido es que hay algo de novedad en esta oración. Nos enseña algo sobre nuestros propios conceptos. Las dos estrellas que pensábamos que eran diferentes son la misma estrella. Esta frase cambia nuestro conocimiento del mundo, aunque en términos de su contenido objetivo parece una identidad vacía.

Tenga en cuenta que este es el caso para cualquier declaración de identidad del tipo: a es b. Suponiendo que esta afirmación sea correcta, entonces en realidad significa: a es a, es decir, una tautología vacía. La solución analítica al problema del significado de las afirmaciones de identidad es la distinción entre significado y enseñanza. Los filósofos analíticos (siguiendo a Frege) dicen que según tal identidad hay significado pero no instrucción (o color). Tiene un significado que no es vacío ni trivial para nosotros, pero si miras a lo que apunta en el mundo, es una afirmación de identidad trivial.

Ahora podemos volver al dilema de Otipron. Por el lado de que Dios está definiendo el bien y el mal, se puede argumentar que la declaración de que él es bueno tiene significado pero no instrucción. En términos de su enseñanza (color) está vacío ya que es bueno por la misma definición de bueno. Todo lo que haría lo dejaría bajo la definición de bueno, por lo que Amira, que es buena, está vacía de contenido (analítica).

conclusión

Pero es difícil para mí aceptar incluso esta redacción suave. El sentimiento simple es que se supone que Dios es bueno, lo que significa que la afirmación de que es bueno no es una definición vacía sino una afirmación. Si este no fuera el caso, no tendría sentido comprometerse con la bondad de Dios, y no habría dudas al respecto de prácticas que nos parecen inmorales (como el atar a Isaac, la destrucción de Amalec y la me gusta). Debe entenderse que si lo que Dios quiere se define como bueno entonces no hay lugar para dudas morales al respecto. Él ordenó seguir a Isaac y, por lo tanto, la atadura de Isaac es algo bueno. El sentimiento de que aquí hay una disonancia entre el mandamiento divino y la moralidad apunta a nuestro punto de partida de que Dios es bueno. Así como la existencia de un debate ético indica la objetividad de la ética (de lo contrario, no habría nada que discutir) y la existencia de una crítica ética indica la objetividad de los hechos éticos (de lo contrario, no hay lugar para la crítica de actitudes y actitudes no éticas). comportamientos).

La conclusión es que la simple intuición religiosa nos enseña como el otro lado del dilema de Otipron que el bien es definido objetiva y forzosamente incluso por Dios. Es decir, Dios quiere las cosas porque son buenas y no al revés. Solo así se puede argumentar que es bueno, y también criticarlo (o buscar explicaciones) por casos de mala conducta. Pero como hemos visto, este enfoque plantea la dificultad opuesta, y ahora pasaré a abordarla.

Entre las leyes de la física y las "leyes" de la lógica

Este enfoque plantea la dificultad teológica opuesta. ¿Cómo es posible que Dios, que creó todo y todo fue hecho por su poder, todavía esté sujeto a un conjunto externo de leyes que no promulgó? Para entender esto, debemos volver a la distinción que he hecho aquí en el pasado entre dos tipos de leyes (ver, por ejemplo, la columna 278). Dios, por supuesto, no está sujeto a las leyes de la física, porque él las creó, y la boca que prohibía es la boca que permitía. Tampoco está sujeto a las leyes del estado, por supuesto (aunque solo sea porque no es ciudadano de él). Pero, por otro lado, está definitivamente "sujeto" a las leyes de la lógica. Las leyes de la lógica son "impuestas" a Dios. No puede hacer un triángulo redondo o desviarse de la lógica, simplemente porque no existe tal cosa como un triángulo redondo y ningún animal así se desvía de la lógica. Un triángulo por definición no es redondo. Esto no se debe a ninguna legislación impuesta al triángulo por necesidad, sino por su propia naturaleza. Por su misma definición como triángulo se sigue que no es redondo y no puede ser redondo. Por lo tanto, la incapacidad de formar un triángulo redondo no se debe a una restricción externa impuesta a Di-s y, por lo tanto, tampoco es una limitación de toda su capacidad, o una desventaja en ella.

Una criatura omnipotente es capaz de hacer todo lo imaginable incluso en la imaginación. Pero un triángulo redondo es un concepto vacío. No existe tal cosa y es impensable. Por lo tanto, la incapacidad de Dios para crear tal cosa no es una desventaja en Su capacidad. Imagina que alguien te pregunta si Dios puede hacer un triángulo redondo. Le pediría que primero me explicara este concepto y luego tal vez podría responderlo. Él, por supuesto, no podrá explicarlo (¿tiene ángulos agudos o no? ¿Cuál es la suma de sus ángulos? ¿Están todos los puntos a la misma distancia de ese punto?), Entonces la pregunta es evidente.

Como expliqué allí, lo que subyace a la confusión es el término “ley”, que se usa en estos dos contextos en un sentido diferente. Las leyes de la física son leyes que Dios promulgó en la naturaleza de la creación. Esta legislación es su decisión de crear una naturaleza particular para el mundo que creó a partir de varias posibilidades diferentes. También podría haber creado otras leyes de la naturaleza. En cambio, las leyes de la lógica no son leyes en el mismo sentido. Se toma prestado el uso del término “ley” en el contexto lógico. Es simplemente la definición de las cosas y no algo externo que se les impone. [*]El triángulo no es redondo ni porque alguien lo prohíba ni porque esté prohibido. En virtud de ser un triángulo, simplemente no es redondo. Por lo tanto, no es correcto decir aquí que Dios eligió un sistema lógico entre varios sistemas posibles. No hay otro sistema lógico.[*] De ahora en adelante en un contexto similar al de las leyes de la lógica usaré el término “ley” entre comillas.

El estatus de las leyes de la moral

La pregunta que surge ahora es el estatus de las leyes de la moralidad: ¿Son estas leyes en el sentido de las leyes de la física, o son "leyes" en el sentido de las "leyes" de la lógica? Quienes defienden el primer lado del dilema de Otiprón creen que las leyes de la moralidad son similares a las leyes de la física y, por lo tanto, es Dios quien las determina y define. El otro lado del dilema, por otro lado, asume que las "leyes" de la moralidad son similares a las "leyes" de la lógica (estas son "leyes" y no leyes), y por lo tanto Dios las impone. No podría haber creado un sistema diferente de leyes morales. Por ejemplo, no puede crear un mundo en el que prevalezca otra moralidad (que asesinar o torturar personas tendrá acciones positivas). La moralidad, por definición, prohíbe el asesinato.

Por supuesto, puede crear un mundo en el que la gente disfrute de la tortura (¿sería correcto en un mundo así llamarlos "tortura"?), Y entonces podría no haber un problema moral en causar sufrimiento. Pero donde causar sufrimiento no es desafortunado. Pintar personas es algo malo en todos los mundos posibles. Se trata de un mundo realistamente diferente, es decir, un mundo donde el sufrimiento no causa dolor. Uno también puede pensar en un mundo donde las burlas de las personas se definen como buenas, pero no es un mundo con una moral diferente sino un mundo donde las personas están ciegas a las reglas de la moralidad (y también el Dios que lo creó no es moral). ). Puedes cambiar cualquier parámetro en la naturaleza del mundo y crear un mundo diferente donde será diferente. Pero dada la naturaleza de ese mundo en particular, las reglas de la moralidad se derivan inequívocamente de ellos (se nos imponen). Me parece que esto es lo que subyace en el conocido dicho de Ramjal: "Es buena naturaleza hacer el bien". Dios por naturaleza debe hacer el bien. No tiene otra opción (se le impone).

Esto significa que la afirmación de que "asesinar es malo" es analítica, al igual que la ley de la contradicción. Si bien este es un hecho ético, no es contingente (sino necesario). Por tanto, no hay impedimento para afirmar que se le impone (o más bien: se le impone) a Dios, como se le "obliga" a la lógica. Esto es diferente de las leyes de la naturaleza, por ejemplo. Tomemos como ejemplo la afirmación de la ley de la gravedad: dos objetos cualesquiera con masa se atraen entre sí por una fuerza que es proporcional al producto de la masa e inversamente proporcional al cuadrado de la distancia entre ellos. Esta no es una afirmación analítica y puede ser falsa. Podría haber habido un mundo donde la ley de la gravedad sería diferente (por ejemplo, una fuerza que es proporcional a la distancia en el tercero). Tal ley, por tanto, está dedicada a Dios, y sólo su propia decisión ha determinado su contenido.

Cómo encaja con la columna anterior

En la columna anterior argumenté que no puede haber moralidad válida sin Dios. ¿No contradice esto mi afirmación aquí de que la moralidad se impone a Dios y ante él, y por lo tanto tampoco es producto de su voluntad? Aparentemente hay aquí una contradicción frontal. Ahora entiendo que esto fue probablemente lo que quiso decir Jeremy Fogel, el facilitador, quien planteó el dilema de Otipron en nuestra discusión y me pidió mi opinión al respecto.

En la discusión misma expliqué brevemente que distingo entre la definición del bien y el mal y nuestro compromiso con ellos. La definición del bien y del mal está impuesta a Dios y no puede ser de otra manera. Incluso él no puede determinar que el asesinato es bueno o que ayudar a los demás es malo. Pero el compromiso de hacer el bien y evitar el mal no existe sin Dios. En otras palabras, la afirmación normativa de que el asesinato está prohibido, lo que significa que existe una validez vinculante para el hecho ético de la prohibición del asesinato, no se le impone a Dios. Se deriva de su mandamiento y es forjado por él.

Volviendo al concepto de 'hechos éticos', podemos expresarlo de esta manera: pueden existir por sí mismos, como afirma David Enoch (es decir, no Dios los creó), pero como argumenté en su contra, incluso si existen y están colocados en algún rincón del mundo de las ideas (es), todavía puede no ser vinculante para mí (debería). Mencionaré que en la columna anterior distinguí entre la cuestión de quién creó los hechos éticos (de la que se ocupó Enoch) y la cuestión de quién les da validez (de la que yo me ocupé). Lo que he descrito aquí es que si bien Dios no creó los hechos éticos (se le imponen a Él), solo Su mandamiento puede darles fuerza vinculante.

Uno puede ahora preguntarse ¿qué obliga a Dios mismo en la moralidad? Si es bueno, entonces él también debería estar comprometido con la moralidad (con su orden categórico). ¿Está obligado por su propio mandamiento? Esto es muy extraño y, de hecho, también contradice mi afirmación de la columna anterior de que se necesita un factor externo que le dé validez de dictado a la ley.

Creo que sería correcto decir que Dios realmente no está comprometido con la moralidad, sino que la elige. No elige lo que es la moralidad (pues es una estadística absoluta y rígida que no está en sus manos) sino que elige agradar y exigir a sus criaturas una conducta moral. Esto es similar a mi afirmación en la columna anterior hacia Ari Alon, que una persona puede legislar por sí misma si debe ser moral o no, pero no puede legislar las leyes de la moralidad en sí (definir qué es bueno y qué es malo). Si es así, tanto el hombre como Dios están sujetos a las leyes de la moralidad. La definición del bien y del mal se les impone y no se les da. Pero Dios puede ordenar la moralidad y así dar a estas definiciones fuerza vinculante para nosotros, y el hombre tampoco puede hacer eso.[*]

Ahora agregaré otro nivel a la imagen. Es difícil hablar de un avance temporal de los hechos éticos (definiciones del bien y del mal) hacia Dios, ya que Él siempre ha existido. Antes de él no había nada porque no hay tiempo delante de él. No hay ni puede haber un mundo, ni siquiera imaginario, en el que Dios no exista. Pero teóricamente puede haber un mundo en el que Dios no mande ser moral (a menos que supongamos que su buena naturaleza lo obliga a hacer el bien y exigir el beneficio). Note que ahora hemos aprendido que la moralidad precede al mandato divino, pero no a Dios. Se trata del avance temporal. Pero en la misma medida también hay un avance sustancial.

Los hechos éticos no se basan en mandamiento divino, ni son obra de Dios. Pero todavía no tiene sentido la afirmación de que la moralidad existe incluso sin Dios. Asumiendo que Dios es aquel cuya existencia es necesaria (y aquí hablo del Dios religioso, y no del "magro" de la columna anterior), entonces es imposible hablar de una realidad en la que hay una existencia necesaria. eso no existe. Por tanto, aunque la moral (o los hechos éticos) existan sin mandamiento, no se puede decir que exista sin Dios. Aunque aunque ambos existan en paralelo, los hechos éticos todavía no se basan necesariamente en Dios.

Pero ahora podemos llegar a una definición ligeramente diferente: los hechos morales son un hueso del yo de Dios (es literalmente "la buena naturaleza para hacer el bien" literalmente), existen como Él existe, y como Él necesariamente existe y siempre necesariamente y siempre existen. Y, sin embargo, su validez no es ni permanente ni necesaria. No tienen fuerza obligatoria sin que se les ordene hacerlo.

Entre servir a Dios y Asher no funcionó

En la apertura de la columna insistí en que el concepto de Dios discutido en esta columna no es el Dios "magro" de la columna anterior (el Dios requerido para dar validez a las leyes morales y los hechos éticos). Te darás cuenta de esto cuando revises nuevamente las diversas sugerencias que han surgido aquí sobre el hecho de que hay una necesidad que siempre existe, y sobre el hecho de que los hechos éticos son quizás parte de sus poderes y que es natural hacer el bien. y más. Todas estas son adiciones que "hacen" un poco "gordo" lo "delgado" y minimalista que traté en la columna anterior.

Esto se debe a que la discusión en la presente columna tiene lugar enteramente en la esfera teológica, y no solo en la metaética. De hecho, el mismo dilema de Otiprón pertenece a la esfera teológica. Sin la teología no habría sido un problema afirmar que Dios define las leyes de la moralidad (porque no había necesidad de asumir que la afirmación de que él es bueno es un argumento sobre él y no una definición), entonces el dilema no habría sido creado Además, en el recuento filosófico tampoco hubo contradicción a mis palabras en la columna anterior. Si Dios define el bien y el mal (los hechos éticos), entonces encaja perfectamente con lo que argumenté en la columna anterior, y no había necesidad de toda esta columna. Mi propósito aquí era reconciliar mi afirmación metaética de la columna anterior con el Dios del plano teológico (judío-cristiano) en el que se supone que es bueno. Esta es una discusión teológica clara (y no metaética).

El dilema de Otiprón sobre los valores religiosos

Varias veces en el pasado he señalado la diferencia entre valores religiosos y valores morales (ver por ejemplo una columna 15, Comienzo de mi libro Camina entre los de pie Y mucho más). La solución que propongo a las contradicciones entre la halajá y la moral radica en el hecho de que se trata de dos sistemas de valores independientes. El acto X puede cometerse halájicamente (porque promueve el valor religioso A), pero al mismo tiempo moralmente prohibido (porque ofende el valor moral B). Los valores religiosos son inmorales y, a veces, pueden estar en marcado contraste con los valores morales y, a veces, solo en un estado de conflicto (cuando el conflicto surge solo en ciertas situaciones). Mi argumento es que no hay impedimento para tales contradicciones y, de hecho, es más correcto decir que no son contradicciones (no hay dificultad en el nivel teórico en tales situaciones), sino conflictos (es difícil decidir qué hacer). hacer en el nivel práctico).

A continuación, Tirgitz hizo la siguiente pregunta (bReplicar A la columna anterior):

Esto quiere decir que en la próxima columna también tratará con la nutria en lo que respecta a los valores religiosos y otros valores, que en su opinión son valores en virtud de los cuales Di-s se permite sacudirse cualquier obligación moral. Y esto aparentemente significa que ni siquiera Dios se promulgó arbitrariamente.

Voy a explicar su pregunta. Según mi método, Dios nos manda tener preceptos antimorales para promover los valores religiosos. Si es así, argumenta Tirgitz, parece que los valores religiosos también le son impuestos y no son el resultado de su voluntad arbitraria (su legislación soberana). Si los mandamientos no fueran "hechos halájicos" impuestos a Dios sino creados por Su legislación, entonces Él podría haberlos promulgado de manera diferente. En tal situación, esperaría que si quisiera (y heredara) hacer el bien, no promulgaría leyes que van en contra de la moralidad. La existencia de conflictos indica que las leyes de la halajá (o los valores religiosos, que las mismas leyes de la halajá promueven) también se imponen a Di-s y, por lo tanto, él es atrapado (o nos intimida) por necesidad en estos conflictos.

Esta es una gran pregunta, y creo que tiene razón. Así como hay hechos éticos, también hay hechos halájicos. Estos y aquellos no dependen de Dios y están obligados a hacerlo.[*] Al comienzo del tercer libro de la trilogía estaba a punto de comparar la imagen kantiana del comportamiento moral como honrando el orden categórico con la imagen halájica que ofrezco de hacer una mitzvá como honrando el compromiso con el mandamiento. Aquí vemos que esta analogía continúa.[*]

Esto me lleva a otra pregunta de Tirgitz, que se hizo unos días antes (ver discusión continua en el hilo aquí). En el contexto moral es común pensar que en situaciones de conflicto entre valores, entonces aunque tuviera una justificación para hacer X y pasar por Y, todavía hay un problema por el que pasé por Y. Debo sentir pena o tristeza por herir a una persona o hacer algo inmoral, incluso si tuviera que hacerlo. Tirgitz preguntó si tal dolor también debería aparecer en el contexto halájico (Q.)hablado: "Dolor por ti y dolor por mí"). Es decir, ¿debería arrepentirme de no haber sacudido el lulav porque estaba comprometido con una mitzvá (o de no haber ayunado en Iom Kipur porque estaba enfermo), tal como me arrepiento de haber tenido que matar porque fui a la guerra? personas (y a veces también civiles). En resumen, su pregunta es si hay una diferencia entre la halajá y la moralidad en este asunto.

Ahí le respondí que creo que hay una diferencia entre los contextos: en el contexto moral aunque se rechace algún valor frente a otro valor, igual debo sentir pena o disonancia por pasar por encima del valor rechazado (lastimo a una persona) . Por otro lado, en la halajá, si no hay obligación y he hecho lo que me corresponde, no hay razón para arrepentirse de lo que no he cumplido. Es perfectamente permisible y nadie sale perjudicado.

Pero esta distinción supone que en la halajá solo existe el mandamiento y cuando no hay mandamiento no pasa nada. Pero a la luz de la imagen que surge aquí, parece que necesito volver a mí mismo desde esta distinción. Si asumimos que el mandamiento halájico vino a promover los valores religiosos, entonces incluso si violé la halajá justamente (debido a otra halajá que la rechazó), aun así algo en el mundo espiritual fue dañado por ello (actué en contra del hecho halájico y trajo daño espiritual). Parece que la imagen que he presentado aquí muestra que realmente no hay diferencia entre la halajá y la moralidad en este asunto.[*]

Aunque pensándolo mejor, se puede argumentar que, en teoría, si hice algo permitido, también se evitó el daño espiritual (ver Artículos Sobre el ácido cítrico en Pesaj, donde traje fuentes que así lo escriben). Se puede decir que Di-s hace un milagro y previene el daño para que no haya percances por parte de una persona justa como yo que es fiel a la ley. Esto, por supuesto, no sucede en el plano moral. Allí aunque tuviera que herir el valor moral, el daño es inevitable. La diferencia surge del hecho de que en el contexto moral estos son hechos físicos y en el contexto halájico estos son hechos espirituales. Dios no cambia la física porque no interfiere en la conducta del mundo físico, pero sí cambia los hechos espirituales (porque en el mundo espiritual sí interfiere. Allí no se conduce mecánicamente)[*]. Es importante señalar que, si bien, como hemos visto, los hechos éticos no son hechos físicos, dependen de hechos físicos (daño o sufrimiento a una persona, por ejemplo). Por ejemplo, si le robé dinero a alguien para salvarle la vida, entonces, incluso si está permitido y tal vez incluso una mitzvá, el daño al ladrón sucedió y no hay razón para arrepentirse (aquí no sucederá un milagro que Dios le devolverá el dinero).

La implicación será para casos como los describí en la columna anterior, donde el orden categórico me dice que no debo hacer X aunque no tenga resultado negativo. En tales casos parece que si la cosa se rechaza por otro valor no hay nada que lamentar. Esto es similar a la situación en la esfera halájica. Por ejemplo, supongamos que recaudo un impuesto de mil NIS para salvar la vida de una persona. En tal caso, no tengo nada que lamentar sobre la evasión de impuestos ya que no tiene un resultado negativo (lo expliqué en la columna anterior). Más allá del resultado problemático de que no existe, lo que hay aquí es solo una transgresión del orden categórico, pero esto por supuesto estaba justificado en estas circunstancias. De hecho, es más exacto decir que no violé el orden categórico en absoluto en tal situación. La ley general dice que todos deben evadir impuestos para salvar una vida.

[*] En la columna anterior expliqué por qué la ley de la contradicción como afirmación lógico-analítica no requiere justificación. Esta es la misma idea desde un ángulo ligeramente diferente.

[*] Piensa en la pregunta de si Dios puede crear un muro que sea resistente a todas las balas y también una bala que atraviese todas las paredes. La respuesta a esto es negativa, por supuesto, porque si la pelota que creó penetra todas las paredes, entonces no hay pared que sea resistente a ella y, por lo tanto, no hay pared que sea resistente a todas las bolas, y viceversa. La incapacidad de Dios para crear dos de esos objetos simultáneamente no afecta su capacidad. Simplemente en el nivel lógico no existe tal realidad. Ver aquí Implicaciones para la pregunta de piedra que Dios no puede levantar, yaquí Sobre la cuestión del mal natural (ver también el segundo libro de mi trilogía en el capítulo décimo).

[*] La conclusión es que su bien (silbar) es diferente al nuestro. No tiene leyes vinculantes que obedece, pero es él quien les da validez. La persona está obligada por el orden categórico cuya validez se le da, y por tanto debe tomar la decisión de actuar de acuerdo con él. Dios, en cambio, no se compromete, sino que elige darle validez. Ramchal dirá que su naturaleza es hacer el bien.

[*] Al principio de una columna 278  He discutido el concepto de nehma dhakisufa, y me parece que la discusión allí también responde a esta pregunta.

[*] Ver artículos sobre el orden categórico en la halajá, que muestra una continuación de la analogía entre la halajá y la moralidad, pero esta vez se trata del contenido y no de la estructura lógica. Allí sostengo que el orden categórico tiene estatus halájico.

[*] Traeré aquí un pensamiento inicial que todavía requiere incandescencia. Creo que hay alguna diferencia después de todo. En el contexto moral existe el compromiso con los valores morales, pero en la halajá existe tanto el compromiso con los valores religiosos como la obligación de obedecer una orden en virtud de ser una orden divina (independientemente de que también promueva valores religiosos). ). La suposición aquí es que en la moralidad no hay un mandamiento divino sino solo una voluntad divina de que actuemos de esta manera. El orden categórico no tiene el estatus de una mitzvá dentro del marco de la halajá (aunque afirmo que tiene estatus halájico. Ver mis artículos aquí).

Y resulta que cuando no ayuno en Yom Kippur porque estoy enfermo, la dimensión del mandamiento realmente no existe, ya que el mandamiento en tal situación es comer y no ayunar. Así que de este comer no ha ocurrido ningún daño y no hay nada que lamentar. Por otro lado, en el contexto moral, incluso si algún valor es rechazado correctamente, la obligación moral de mantenerlo sigue siendo la misma (excepto que no puede ser obedecida. De hecho, sostengo que en un conflicto moral siempre es "rechazado"). ' y no 'permitido'). Pero en la halajá también existe la dimensión consecuente (la corrección creada a partir de la mitzvá y el deterioro a partir de la ofensa), y con respecto a esto parece haber una semejanza con lo que hemos visto en el contexto moral. Tiene que ver con la distinción entre la existencia de dicto y la existencia de re, y así sucesivamente.

[*] Ver nota en bArtículos Sobre el Castigo de la Halajá en el Capítulo D, donde me manifesté en contra de los enfoques mecanicistas en los castigos del cielo.

80 Reflexiones sobre “Una mirada al dilema de Otiprón a la luz del debate (columna 457)”

  1. Una partera lamenta que se le impidió ayunar en Yom Kippur. En términos del mandamiento, está completamente cubierto, está exento. Por el contrario, el mandamiento de vigilar alma y alma pasa mayor. Pero ella se arrepiente, aunque sabe muy bien que su mitzvá en este momento es comer, porque no ha ayunado. Le falta el día de ayuno, purificación y expiación. ¿Descartará estos sentimientos como Afra Daraa, y los descartará con el pretexto de la 'psicología', argumentos que no considera? ¿O hay aquí otro material que en cierto modo se parece al duelo de la falta moral?

    1. Entiendo completamente este dolor, y también creo que ciertamente tiene un lugar. Lo que he discutido es la cuestión de si hay un interés/obligación (no halájico) de arrepentirse. En resumen, estoy tratando con el nivel normativo más que con el psicológico. Si la gente perdiera un partido de fútbol lo lamentaran, ¿entonces no serías una sacerdotisa como posadero?

        1. No en la misma medida, en todo caso. De acuerdo con lo que escribí en la columna, asumiendo que Di-s previene el daño espiritual si alguien actuó legalmente, entonces no pasó nada. Y si lamenta su pérdida (pérdida de experiencia), por supuesto que es su derecho, pero no necesariamente tiene valor. Tal vez expresa una especie de Yarosh ya que el dolor muestra que las cosas son importantes para él. Pero el dolor moral es algo más allá de la expresión de que el valor es importante para él. La afirmación de que algo problemático realmente sucedió aquí, excepto que no soy culpable. En el contexto halájico no sucedió nada problemático. A lo sumo perdiste una experiencia.

  2. Creo que no hay evidencia del hecho de que haya cuestiones morales acerca de Dios de que la moralidad se le impone.
    Estas preguntas solo asumen que Dios eligió el mandato de la moralidad como un principio supremo y, por lo tanto, preguntan cómo podría contradecirse a sí mismo.

    1. Sacapuntas: la pregunta es aclaratoria y no contradictoria. Es decir, para ella está claro que hay una justificación moral para esto, ya que asume que la moralidad es el principio supremo que ha elegido el estómago.

      1. No pensé que chocara. Además, si ella es buena, entonces la motivación no es importante. Pero creo que te falta la melodía de estas preguntas: las presentas como preguntas lógicas (sobre su coherencia), pero estas preguntas son éticas. Es como si Abraham, quien ordenó obedecer a su hijo, solo se preguntaría acerca de la consistencia de Di-s que prometió que Isaac lo llamaría simiente, e ignoraría la pregunta de cómo Di-s podría ordenar tal cosa. Para usted, estas dos son preguntas lógicas similares. Eso no es lo que quieren decir los poetas.

  3. En cuanto a la pregunta de Tirgitz, esta es realmente una buena pregunta, porque la sensación es que la Halajá es diferente de los deberes morales (al igual que Maimónides divide entre mandamientos mentales y auditivos, etc.). Una forma de explicar esto es que Di-s está sujeto a todo un conjunto espiritual que no alcanzamos, y entonces, naturalmente, también se planteará la pregunta: si Di-s está sujeto a un conjunto de leyes tan ramificado, entonces aparentemente este conjunto de leyes es un ser superior, una especie de Dios de Spinoza No personal e indiferente, sino en un mundo "natural" no físico. Me parece que la cuestión de la subordinación de Dios a las leyes es muy débil o inexistente en materia de leyes lógicas, como explicaste (que no son "leyes"), y es un poco más fuerte en materia de leyes morales. , porque ha argumentado - un poco estrictamente pero una afirmación que puedo aceptar - que son necesarios de la misma manera. Pero cuando se trata de leyes halájicas es un poco más difícil de aceptar, en mi opinión. Porque su necesidad implica crear un mundo en el que aparentemente son necesarios y, a primera vista, parece innecesario (el argumento es que son necesarios en el nivel más alto posible, pero aún así es imposible entenderlos, lo cual es una gran urgencia, a menos que el mundo haya sido creado junto con estas leyes Dificultad para suprimir). Esto también se aplica a las leyes de la moral ("Porque el dolor es malo" es una afirmación que solo es relevante para el mundo donde hay dolor, y la gran pregunta es por qué Dios creó el dolor en el mundo y no por qué lo dijo). no debe causar dolor), y sin embargo, de alguna manera parece más fuerte en el mundo en el que fui donde las reglas parecen más arbitrarias. En todo caso, sitúa a Dios en un mundo que le precedió y sobre el que no tiene control. Por cierto, hay otra posibilidad teórica para abordar esta cuestión, en la que no sé en qué pienso: decir que Dios podría elegir un mundo en el que solo las leyes de la moral sean relevantes como un deber humano, y podría elegir un mundo donde estas leyes mismas son rechazadas frente a otros valores.Su puede ser cualquier cosa y está sujeta a su elección. Y eligió la segunda opción porque sin tal situación, difícilmente miraríamos estas leyes, eran evidentes (como escribe Maimónides sobre el árbol del conocimiento y doc). De acuerdo con esta posibilidad, la existencia de un mundo halájico que contradice las leyes de la moral a veces se justifica por alguna razón externa, no necesaria, y no requiere todo un mundo de reglas a las que Dios está sujeto. Por otro lado, como se mencionó, la misma decisión de crear tal mundo puede parecer dudosa.

    1. No entendí el reclamo. Solo comentaré dos puntos de tus comentarios (que espero haber entendido):
      1. Las leyes no se aplican. La definición del bien y del mal no está necesariamente allí, pero tal vez sea un hecho. Por lo tanto, no hay nada que hablar sobre la cuestión de si son superiores a Dios o no.
      2. Las leyes de la moral también son leyes sólo en nuestro mundo. Si se hubiera creado otro mundo que fuera completamente diferente con seres construidos de manera completamente diferente (no tenían dolor ni sufrimiento), entonces se le habrían aplicado otras leyes. Pero si fueran leyes morales, entonces serían aplicaciones de esas leyes morales nuestras a esas circunstancias. Esto es exactamente lo que describiste sobre la halajá, por lo que parece que no hay diferencia.

  4. “Toda pretensión de identidad del tipo: a es b. Suponiendo que esta afirmación sea correcta, entonces en realidad significa: a es a, es decir, una tautología vacía”. - Me cuesta mucho encontrar el problema aquí. Suponiendo que esta afirmación sea correcta, es lógicamente equivalente a la afirmación A = A, pero también a la afirmación 1 + 1 = 2 ya cualquier otra afirmación correcta. Si el significado de la oración es la información que agrega, entonces ninguna oración tiene "significado asumiendo que es verdadero". Si asumimos / sabemos que es cierto, entonces decir de nuevo que es cierto no nos agrega información y, por lo tanto, no es significativo.

  5. BSD

    El hermoso dilema de Uthron es para los ídolos, quienes no tienen claro en qué medida se identifican con la moralidad. Más bien, según las historias mitológicas, está claro que están llenos de envidia y poder.

    En cambio, el Dios de Israel es la fuente de la verdad y la fuente del bien. No está 'sujeto' a la moralidad y la verdad. Él es la verdad y la moralidad en su perfecta pureza. Nosotros como creadores que nuestro conocimiento es una pequeña migaja. Sabemos un poco por nuestros sentidos, nuestros sentidos y nuestro estudio, pero lo que sabemos es una pequeña migaja del cuadro completo, que solo el Creador del mundo conoce en su totalidad y solo él conoce su propósito.

    Nuestras dificultades morales acerca de los caminos del Creador son como las dificultades del niño que no entiende por qué su padre le golpea la mano cuando intentaba clavar un martillo en un tomacorriente, y no entiende por qué su padre fue entregado a el cruel puñado de guijarros blancos sacando sus cuchillos y desgarrando la carne del desafortunado muchacho.

    En cuanto a los padres humanos, ya hemos tenido el privilegio de comprender que el golpe en la mano vino a salvar al niño de una descarga eléctrica, y los 'tiradores de cuchillos con batas blancas' le hacen al niño una operación para salvarle la vida. Tanto más cuanto que las acciones del Creador del mundo, que llevó a la humanidad cientos de años de investigación para comprender un poco de su profundidad, que se nos permite dar algo de 'crédito' a nuestro Creador, que el sufrimiento y el tormento que él nos trae también es bueno para nosotros, para prepararnos en el pasillo 'Lounge', y hacernos saber con el corazón' que cuando un padre atormenta a su hijo el 'Elkich te atormenta'

    Saludos, Othipron Nefshatim Halevi

    1. 'La moral de tu padre' y 'las enseñanzas de tu madre' - ¿aceptar un yugo o comprensión e identificación?

      Si el Creador tiene una identidad completa entre su voluntad y el bien objetivo, el hombre puede tener un desfase entre su sentido de lo que es bueno y lo que es correcto y las instrucciones que recibe de su Creador. Y esta brecha no solo es 'posible' sino necesaria, sino que se reduce en la medida en que la persona profundiza y comprende más la voluntad de Kono.

      A primera vista, uno podría contentarse con aceptar un yugo por la certeza de que el Creador del mundo está actuando en juicio aunque el hombre no comprenda, pero eso no es suficiente. Pues la persona debe ser no solo un 'esclavo' fiel a Kono, sino también un 'estudiante' que sepa descifrar la voluntad de Kono incluso en situaciones para las que no ha recibido instrucciones explícitas.

      Para 'esclavo' basta con dictar 'hazlo' o 'hazlo'. No dará un paso sin recibir instrucción explícita, pero para ser un 'estudiante' que sepa dirigir la voluntad de su rabino aun cuando sea necesario 'comprender algo de algo', debe haber una comprensión del significado de las cosas, por el cual puede aplicar los principios.

      Para ello se entregó una Torá escrita que fue dictada desde arriba con la palabra 'grabado en las tablas', pero también debe ser una 'Torá oral' que busca comprender el significado y la lógica de las leyes de la Torá, y a partir de la comprensión de la profundidad de Leyes de la Torá: uno puede absorber el espíritu de las cosas.

      Por la Torá oral que clarifica la ley de la libertad - el hombre se está liberando del 'dilema de 'Yifron', ya que la voluntad del Creador que comenzó como 'aceptar un yugo externo' - se vuelve cada vez más la 'Torá Delia' con que comprende e identifica.

      Atentamente, Enoch Hanach Feinschmeker-Felti

      1. "Pero cuando el pecado [el hombre en el árbol del conocimiento] es castigado con la privación del mismo logro intelectual... y por lo tanto se dice 'y erais como Dios sabiendo el bien y el mal' y no diciendo 'conocedores de la mentira y la verdad' o 'cumplidores de la mentira y la verdad'.
        Y en las cosas necesarias no hay nada bueno ni malo sino mentira y verdad” (Mon., Part I, P.B.)
        ¿Quizás Maimónides aquí también está hablando de hechos éticos y obvia el dilema de Eitipron?

          1. Gracias por la referencia, leí, tal vez no entendí, pero no le vi problema a las palabras de Maimónides.
            Me parece que la oración debería dividirse en dos:

            "Y eras como un Dios que conoce el bien y el mal": se trata de la conciencia que se ha desarrollado en ti por las celebridades, guapo y obsceno, para bien o para mal. Así que ahora también la moralidad os parece buena y mala.

            "Y [el verso] no dijo una mentira y una verdad o aquellos que alcanzan la falsedad y la verdad, y en las cosas necesarias no hay bien ni mal en absoluto sino una mentira y una verdad" - aquí Maimónides significa moralidad. Es decir, en este sentido te has alejado de Dios y has perdido la capacidad intelectual que antes tenías para percibir la moralidad en una categoría factual-divina que es la verdad y la falsedad.

            Debe leerse como una pregunta y una respuesta, y ¿por qué el versículo no dice "mentira y verdad"? Respuesta: porque lo perdiste. Pero sabréis que realmente, con Dios, las cosas necesarias (moralidad) no son buenas y malas sino falsas y verdaderas. Y aquí el dilema de Eitipron es superfluo.

            1. Ya no recuerdo la redacción exacta, pero me di cuenta de que solo se trataba de cortesía y no de moralidad. En todo caso, aunque tengas razón en que hay alguna afirmación en Maimónides que no obvia el dilema de Eitipron. A lo sumo se podría argumentar que Maimónides tenía su propia posición sobre el dilema.

      2. ¿Moralidad-compasión o moralidad-disuasión?

        En SD ACH Tov en Adash XNUMX

        Los contrastes no son entre 'religión' y 'moralidad' sino entre 'moralidad de la compasión' y 'moralidad de la disuasión'. Detersh, por otro lado, tiene la moral de la disuasión para traer al pecador una cruel venganza que sacará del futuro pecador todo el 'oh amén' de la reincidencia del crimen.

        Aquí necesitamos la 'orden divina' que dará la dosis correcta que traerá un equilibrio entre la necesidad de una disuasión significativa y el deseo divino de tener misericordia y permitir la corrección.

        Así, por ejemplo, la disuasión exige erradicar de raíz a los pueblos que desarrollaron una ideología de odio y maldad -Amalek y el pueblo de Canaán- y por otro lado la compasión exige llamarlos primero a la paz y dejarlos escapar por 'cambiar de dirección'. aceptando los valores básicos de la fe y la moralidad.

        Saludos, Hasdai Bezalel Kirshan-Kwas Cerezas

  6. Triángulo redondo de mármol en relieve. Es algo que mantiene todas las propiedades del triángulo y también todas las propiedades del círculo.
    Algo que es un triángulo redondo es a la vez circular y está hecho de tres líneas rectas.

    Si bien esto contradice la lógica de la vida cotidiana, afortunadamente la realidad no baila al son de nuestra lógica. De lo contrario, no existiríamos.

  7. No creo que la imagen que describiste muestre que los valores religiosos son impuestos a Dios. En virtud de ser lo que es, él mismo es una autoridad que puede determinar que ciertos valores religiosos (que él ha creado) son lo suficientemente importantes como para rechazar los valores de la moralidad. El hecho de que los valores morales sean vinculantes no significa necesariamente que sean los primeros en la lista de prioridades.

    1. Me parece que no entendiste mi argumento (o el de Tirgitz). Suponiendo que los valores religiosos están en sus manos, es decir, que puede determinarlos como le plazca, no hay razón en el mundo para determinar un valor religioso que contradiga la moral. ¿Por qué hacer esto si puede determinar el valor religioso de una manera que se adapte a la moralidad? De ello se deduce que los valores religiosos tampoco están en sus manos.

      1. Si es así, realmente no lo entendí antes, pero incluso eso no me viene a la mente en mi opinión, por dos razones:

        1. Puede que no sea posible crear un sistema religioso que sea completamente compatible con la moralidad (como dices sobre la creación de un mundo sin maldad). Esto no significa que ella esté obligada a él, ya que él puede renunciar a ella por completo, en contraste con la situación con la moralidad. Pero suponiendo que quiera uno por alguna razón, debe chocar con ciertos valores morales. Probablemente eligió el que menos se cumple, y esto también explica la importante correlación entre los valores de la Torá y los valores morales.

        2. Dios puede compensar, en este mundo o en el venidero, a cualquiera que sea dañado moralmente como resultado de la existencia de un valor de la Torá. Puede asegurarse de que en el resumen general su grado de felicidad será tal como debería haber sido sin el valor de la Torá.

        1. 1. Eso significa que se lo imponen. Si establece el sistema como le plazca, no hay restricción, entonces, ¿qué impide la conformidad con la moralidad?
          2. Que puede compensar un cambio puede ser cierto. Pero no hay ninguna razón en el mundo para hacerlo. Puede establecer estos valores para adaptarse a la moralidad.

          1. 1. Él establece el sistema como le place, pero esto no significa que haya en el espacio de posibilidades un sistema de valores religiosos con 0 violación de la moralidad. No puede establecer ningún sistema religioso, ni escoger entre los que menoscaban la moralidad.

            Como podría elegir no crear un mundo, pero (quizás) no podría crear un mundo con todos los beneficios de este mundo pero con 0 maldad. Esto no significa que la creación del mundo le sea impuesta, sino que si quiere (!) Crear un mundo con libre elección, entonces también habrá maldad en él.

            1. No entiendo esta insistencia.
              Si no hay ninguna restricción que no dependa de él, ¿qué le impide no determinar que una esposa Cohen que fue violada debe ser separada de su esposo? Podría haber determinado lo contrario (darnos la Torá sin este detalle). ¿Qué restricción evita que esto le suceda a él? En el contexto del mal, expliqué que las leyes rígidas de la naturaleza no pueden existir sin puntos de sufrimiento y maldad. No hay otro sistema. Pero los sistemas de leyes religiosas no tienen restricciones sobre ellos. Son arbitrarios. Entonces, ¿qué en el contexto religioso le impide determinar solo catorce mandamientos sin la esposa de Cohen?

  8. [Hiciste lo que no es un ganador como un ganador. Simplemente sentí algo vago (y también salió de tus palabras para mí) y no de la forma aguda en que lo especificaste]

    La imagen muestra que no hay diferencia entre la halajá y la moralidad cuando se trata de conflictos, pero después de todo, todos los seres humanos reconocen esta diferencia y es apropiado tomar su intuición por la mitad. Incluso si uno lamenta la pérdida de una persona que no obtuvo la mitzvá o el sentimiento especial que acompaña su existencia, nunca escuché a una persona lamentar tener que pasar por un lau debido al rechazo (rechazo sustancial como shatanz en tassel o yibum , En el caso de Madin, hay un rechazo sustancial, y esto es ostensiblemente Tza'a), y en moralidad, las personas normales también lamentan haber violado una ley moral, como abstenerse de rescatar a un gentil kosher en Shabat.

    Entonces lo explicaste con una teoría de que en la halajá Dios está reparando los daños espirituales y en la moralidad no está reparando los daños físicos. Pero, ¿cómo responde? Entonces, si no hay un imperativo moral, ¿qué le importa a la gente el daño físico? ¿Están ellos (y yo en general) simplemente equivocados y no hay tensión normativa aquí sino solo un sentimiento de ignorancia?
    Para explicar, uno debería agregar aparentemente que para siempre hasta que los mandamientos permanezcan e incluso cuando sean rechazados, todos los mandamientos permanecerán en su lugar. Es decir que el mandamiento no es la instrucción práctica "Ahora hazlo" sino la instrucción de principios, y en lugar de un conflicto hay realmente un mandamiento aquí y un mandamiento aquí y por lo tanto también en lugar de conflicto y decisión explícita hay un problema . (Excepto que aparentemente no hay necesidad de llegar a ningún hecho espiritual).
    Y esto es básicamente lo que dice Raqa (de hecho está escrito en necesidad y renovación en la campaña para la celebración como me referiste. No estudié la campaña pero solo vi que dice que si alguien toca el shofar en Rosh Hashaná que cae en Shabat De hecho, pero el principio. Yo *realmente* no entiendo esta cosa, ¿puedes explicármelo? (En la respuesta allí escribiste que realmente lo crees). Este mandamiento es instrucción práctica, no veo ningún sentido en decir que por un lado yo mando A y por otro lado yo mando B y de hecho yo mando B.

    1. No entiendas por qué no ves dolor por la pérdida de una mitzvá. Por supuesto que pertenece. Como alguien que no es suegra porque está enferma. Y se conocen las historias de los rabinos que lo tranquilizan y le dicen que es su deber en su situación. Más allá de eso, hacer lao repulsivo es una situación normal y la gente se ha acostumbrado. Por ejemplo, en una borla de lana y lino, nadie recuerda que hay un shatnaz. Pero en un paciente en la URSS es una condición rara y lo siento mucho.
      Por supuesto que a la gente le importa el daño físico y el dolor de los demás. A qué pertenece que actué correctamente. Y que si una persona sufre por desastres naturales no me arrepiento. Entonces, cuando soy culpable de ello (aunque sea con razón), estoy seguro de que lo siento. A la mierda la gente de Hezi en un accidente que no tienen la culpa, y hasta el propio daño tiene la culpa, cuanta pena tienen por el daño que causaron.
      Ya no recuerdo mis palabras que cita de que el mandamiento existe, pero escribí extensamente sobre él en el tercer libro de una serie de lógica talmúdica. Todo el libro está dedicado a la distinción entre el mandamiento y la enseñanza práctica. Un mandamiento es una especie de realidad, y la instrucción práctica es sólo un derivado de ella. Un hecho muy halájico. Me acabas de recordar eso.

      1. La "cita" de sus palabras estaba en la respuesta en el hilo allí cuando traté de concluir de RAKA que el mandamiento no es solo la palabra de Dios (si solo la palabra de Dios, entonces no pertenece a una mitzvá en una situación en la que Dios finalmente realmente ordena no hacer e incluso prohíbe hacer). Y usted respondió: "Estoy de acuerdo con un análisis que ve la base en la percepción de las mitzvot como un tipo de realidad y no solo como la existencia de la palabra de Dios". Puede que no haya entendido correctamente tu intención allí, pero a mis ojos las palabras de RAA siguen siendo completamente incomprensibles. Si me ayudas a entender esta idea te lo agradecería mucho.
        En cuanto al dolor, me parece que hay una diferencia entre un error de las personas por costumbre (tradicional versus halájico de los libros) y una base real, porque solo se arrepienten de no pisarles los talones y no se arrepienten de la borla. y babuino incluso si se les recuerda. Pero hago ese punto.
        Y lo más importante: si la moral es vinculante solo por el imperativo, entonces, donde hay un imperativo antimoral, no hay ni una pizca de problema normativo ni siquiera para dañar mil daños. ¿Cuál es la respuesta al hecho de que las personas sienten conflicto y también lo vuelven frente a Dios como lo describiste en la columna? Su respuesta es, según tengo entendido, es un error y, de hecho, no existe ningún problema normativo para dañar cuando Dios ha retirado Su mandamiento moral de abstenerse de dañar. Y la teoría de reparar el daño espiritual versus no reparar el daño físico solo pretende explicar los sentimientos de las personas y no justificarlos. ¿Es eso así?

        1. Esto se puede entender a través de mi sugerencia sobre los beneficios espirituales. Estos se destacan incluso cuando no tengo la obligación de hacer el hecho que los trae. Pero, por supuesto, el beneficio por sí solo no es suficiente para definir una mitzvá. Metafóricamente diría que el mandamiento también existe para siempre. Pero a veces tiene que pasar por otro mandamiento.
          Un ejemplo de algo que hizo fue que el tiempo causó a las mujeres. El consentimiento de casi todos los árbitros de que vale la pena hacerlo, y la mayoría de ellos incluso lo consideran una mitzvá existencial (el rabino Brish quiere decir que Safra escribe que rechaza el no). Pero en términos del mandamiento de Dios, las mujeres están exentas. No tienen que hacer esto, entonces, ¿qué mitzvá hay si lo hicieran de todos modos?

          Creo que hay un problema normativo de daño y el duelo es real y no solo psicológico. Daños morales A diferencia de Dios espiritual, no borra incluso si hiciste lo que tenías que hacer.

          1. La metáfora de que el mandamiento existe para siempre pero debe pasarse por alto ilustra la problemática. Esto es posible cuando la fuente del ataque proviene de hechos espirituales silenciosos en la esquina y no parece posible cuando la mitzvá es un ser inteligente que tiene que decirme lo que quiere que haga. Al hacerlo, comparas el mandamiento de la autoridad con el shofar en Di-s en Shabat, donde Di-s en realidad me prohíbe tocar (me ordena obedecer a los sabios). Admito que es difícil definir la división, pero por lo demás parece existir. Decir que estoy cumpliendo los mandamientos de Dios mientras me rebelé contra él y toqué el shofar a pesar de sus ojos gloriosos a pesar de la prohibición es algo extraño. MM Si es así, lo meditará (por cierto, es interesante compararlo con la siguiente mitzvá en la ofensa y la discusión que trajiste sobre R. Asher Weiss, también meditaré en esto. Y se traga un sabor a cerdo). de una manera que prohíbe a Dauriyta quizás también Raqa admite que no hay mandamiento para comer)

            No entendí qué problema normativo se debe dañar si en el caso en cuestión no hay un mandamiento de Di-s que prohíba dañar ese daño específico. En otras palabras, quiere decir que incluso en la moralidad del mandamiento de no hacer daño sigue existiendo pero debe pasarse por alto. Si el mandamiento es una entidad inteligente que lo sabe todo y decide qué hacer con el equipo, entonces este asunto no lo percibo como arriba. Como dije, reflexionaré sobre esto, tal vez he sufrido de análisis cuadrado.

            1. Con respecto a la prohibición de Dauriyta y mitzvá, un mejor ejemplo de un sacrificio hecho presa (ya sea que la comida en la prohibición permanezca como comida y no haya mitzvá o si también hay una mitzvá y también se cometió una ofensa) es el problema de la hija. a los hermanos Beit Hillel prohíbe y el niño bastardo. ¿Es posible que, en su opinión, incluso aquellos que lloran la difícil situación de la hija cumplan con la mitzvá de duelo? (Es posible dividir entre reglas dentro de la mitzvá y entre reglas en diferentes mitzvot. Pero el punto es que me parece exactamente lo mismo)

            2. Hay hechos espirituales, como escribí en la columna. Pero no tienen validez a menos que exista un organismo que los legisle y/o los ordene.
              No hay diferencia en nuestro caso entre prohibición y falta de obligación. Tú mismo lo admites, luego apenas lo pones difícil. ¡Estoy impresionado!

              1. ¿Qué crees que tiende en primera instancia, que las palabras de Raqa también están en cualquier lau Dauriyta que no se rechaza debido a alguna acción si existe la acción y transgredió el lao ganó una mitzvá y se salió del deber, o sus palabras sólo en la prohibición de Durban que cancela la Dauriyta mitzvah?

  9. No hay necesidad de opiniones e inteligente primero. Me parece que hay evidencia de esto por el hecho de que la próxima mitzvá en la ofensa es invalidada. Y ya el primero insistió en la diferencia entre esta regla e hizo un repulsivo no. En todo caso, en la mayoría de los casos, cuando la ley no es rechazada por alguna razón (por ejemplo, no es simultánea), es una situación del Tribunal Supremo.
    En tu opinión, no hay necesidad de un verso para esto, ya que la situación en sí misma no tiene valor para tal mitzvá. Pero la Gemara aprende esto de "el que odia a un ladrón que asciende". Además, según Thos.

    1. Comenté arriba sobre la siguiente mitzvá en la ofensa, pero solo pensé en el ejemplo de una sucá saqueada donde el acto de la mitzvá no es una ofensa (y ahí está su discusión sobre las palabras de R. Asher Weiss y Ezal). Ahora vi en Wikipedia un ejemplo de comer una matzá sumergida en Pesaj y afirman allí (no verifiqué la fuente) que no se esfuerzan por realizar matzá y no observan matzá matzá. Y esto de hecho prueba lo que dices (quizás solo si está allí cuando no tiene otra matzá y, por lo tanto, está claro que Di-s le prohíbe comer la matzá del bautismo).
      Sin un verso no sabríamos lo que está aumentando, es decir, lo que Dios realmente manda, quizás en matzá mojada manda sí a comer si no hay otra matzá. No sé el asunto, pero el robo en el presunto inmigrante La novedad es que incluso después de que el ladrón haya comprado y su inmigrante para todos los efectos y se le permita comerlo por apetito, todavía no es digno del altar. [Además, la idea de probar que de lo contrario "no hay necesidad de un verso" es bastante dudosa y especialmente a la luz de la columna sobre un verso que enseña lo contrario, porque tenemos opiniones aquí y allá y por supuesto admito que RAKA dijo sus palabras e incluso crees que sus palabras son aceptables tengo un problema pensando que necesitas un verso para salir de esta explicación]

      En cualquier caso, supongamos que, como usted dice, resulta que quien come matzá sumergida no observa en absoluto el mandamiento de la matzá y ha violado la prohibición de sumergirla. Pero quien tocó el shofar en los EE. UU. en Shabat para Ya'akov tenía un mandamiento de tocar y pasó por Shabat Durban.
      Esto significa que en las reglas de rechazo dentro de la Torá, la mitzvá “en sí misma” se define solo para situaciones en las que no se rechaza. Pero en las reglas de rechazo de Durban, la mitzvá Dauriyta “permanece”, excepto que de hecho está prohibido cumplirla y como la metáfora de que el mandamiento existe para siempre pero a veces tiene que ser quebrantado.

  10. En cuanto a su sugerencia de que la ley religiosa, o al menos sus valores subyacentes, se derivan de hechos independientes impuestos a Dios, me parece que en lugar de renovar otra dimensión que une a Dios, las dificultades teológicas resultantes, esto se puede poner en la idea de alta necesidad de formación humana. Para maximizar la formación y la elección del hombre, "Dios tiene mucha Torá y mitzvot" para ellos, incluso para aquellos que están en conflicto con la moralidad. Recuerdo que escribiste en una de las columnas que es precisamente la multiplicidad de valores lo que da más sentido a la elección, ya que hay más combinaciones posibles entre los valores.

    1. Lo que yo llamo valor religioso vosotros lo llamáis formación humana. Entonces, ¿cómo es diferente? ¿Quiere decir que no hay metas en absoluto en el objeto que no sean la realización del hombre? De ello se deduce que todas las leyes son completamente arbitrarias (podría haber elegido otras leyes e incluso opuestas). Pero luego vuelve el argumento de Tirgitz, por qué hay casos en los que los ha puesto en contra de la moral.

  11. Usted escribe que los valores religiosos son impuestos a Di-s, pero sin embargo, en caso de conflicto entre los valores religiosos, hace un milagro y previene el daño religioso causado por cometer un pasado. Si no entendí cómo se le imponen los valores religiosos, entonces puede cancelarlos cuando quiera. Y si no quiere interferir con la naturaleza (incluso con la naturaleza religiosa), ¿por qué interfiere en casos de conflicto entre valores religiosos?

  12. Con respecto a lo que escribiste aquí”
    "Aunque pensándolo mejor, se puede argumentar que, en teoría, si hice algo permitido, también se evitó el daño espiritual. Se puede decir que Di-s hace un milagro y previene el daño para que no haya ningún percance por parte de una persona justa como yo que es fiel a la ley. ”
    Si es así, ¿por qué no siempre haría milagros para prevenir todo el daño espiritual que hacen las personas, ya sea que hagan algo permitido o no?

      1. Efectivamente el mundo va a depender de nuestras acciones, solo que el daño espiritual no depende de nuestras acciones, porque ahí según has escrito tiende a intervenir. Y más allá de eso, si Dios también quiere que el daño espiritual dependa de nuestras acciones, entonces ¿por qué en el caso de alguien que ha hecho algo se le permite intervenir para prevenir el daño espiritual? Después de todo, es la vestimenta de su política que el mundo dependerá de nuestras acciones.

  13. Con respecto a lo que escribiste en este párrafo:
    “Explicaré su pregunta. Según mi método, Dios nos manda tener preceptos antimorales para promover los valores religiosos. Si es así, argumenta Tirgitz, parece que los valores religiosos también le son impuestos y no son el resultado de su voluntad arbitraria (su legislación soberana). Si los mandamientos no fueran "hechos halájicos" impuestos a Dios sino creados por Su legislación, entonces Él podría haberlos promulgado de manera diferente. En tal situación, esperaría que si quisiera (y heredara) hacer el bien, no promulgaría leyes que van en contra de la moralidad. La existencia de conflictos indica que las leyes de la halajá (o los valores religiosos, que las mismas leyes de la halajá promueven) también se le imponen a Dios, y por lo tanto él es atrapado (o nos intimida) por necesidad a estos conflictos".

    Significa de sus palabras que todas las mitzvot y leyes de la Halajá se imponen a Di-s, pero de su argumento esto se puede deducir solo con respecto a las leyes y mitzvot que son contrarias a la moralidad. Un mandamiento como recitar Shemá no se opone a la moralidad y, por lo tanto, no es necesario que Di-s lo imponga o que sea un hecho halájico.

    Más allá de eso, es posible que incluso en los casos en que Dios ordene algo aparentemente inmoral, sea para prevenir una injusticia moral mayor. Por ejemplo, el asunto de las víctimas. Aparentemente Dios ordena matar animales innecesariamente. Pero es posible que sin este mandamiento, la gente hubiera rechazado completamente la religión porque no habría contenido un componente importante en la vida religiosa que precedió a la entrega de la Torá. Es decir, la transición a la religión judía fue demasiado brusca y habría hecho peligrar que esta transición sucediera.

    Además, es posible que Di-s a veces priorice Su voluntad (que no se le impone) como algo más importante que el daño moral a Sus criaturas. Por ejemplo, tomemos el deseo de Dios de ser recompensado. Si para ello a veces tiene que dañar a alguien de sus criaturas, puede estar dispuesto a hacerlo para promover ese deseo, y aunque podría renunciar a ese deseo en algún momento, todavía lo prioriza como algo más importante que el daño moral. . Es decir, es posible que incluso los mandamientos que son contrarios a la moralidad no se le impongan y no sean hechos halájicos y, sin embargo, elija ordenarlos porque es más importante para él que el daño moral. Y si dices que esta es una elección inmoral y contraria a la suposición de que Dios siempre es moral, te responderé que Dios también debería ser moral consigo mismo. Es decir, cuando renuncia a su voluntad, se lesiona a sí mismo (una especie de consideración de la vida de su antecesor).

    1. De hecho, el argumento trata sólo de leyes antimorales.
      En cuanto a las víctimas, no entendí la pregunta. Ofreces totalmente una explicación de los mandamientos de los sacrificios. Bueno. Y si quiere decir que esta es una explicación moral indirecta, en mi opinión es poco probable.
      Cuando dices que algo es mejor a sus ojos, significa que tiene alguna meta objetiva que no es solo el resultado de la voluntad arbitraria de Dios.

      1. En cuanto a los sacrificios, quise decir que hay mandamientos que nos parecen antimorales, pero en realidad en su profundidad promueven la moralidad. Simplemente no entendemos cómo ni por qué, pero puede haber una explicación profunda detrás de ellos que contribuya a la promoción de la moralidad (no todos los mandamientos antimorales son necesariamente así, pero al menos algunos de ellos pueden serlo).

        En cuanto a la prioridad a sus ojos, me refiero a los deseos y deseos "personales" de Dios. Es decir, no algo que se le impone desde fuera, sino su voluntad interior. No estoy seguro de que el término arbitrario sea apropiado aquí con respecto a la voluntad de Dios. Así como el deseo de alguien de ser un jugador de ajedrez certificado no se llama un deseo arbitrario (ni se le impone desde el exterior). Es un deseo personal. Tal vez Dios quiera "ser un ajedrecista certificado" en cierto campo, y por eso a veces está dispuesto a sacrificar el daño moral a ciertas personas.

          1. No me refiero a las personalidades amenazadas en sí. Digo que puede haber alguna voluntad de Dios, que aunque no se le impone desde fuera (hecho halájico), es aún más importante para él que un daño moral a sus criaturas, y por lo tanto lo ordena.

            1. Si no se le impone y no hay nada objetivo para dictarlo, entonces es su decisión arbitraria y el draa kushya del ducado. O es arbitrario o es forzado (en el sentido de que se nos imponen los valores morales. Se obliga su vigencia, no la conducta acorde a ellos). No veo una tercera posibilidad.

                  1. Está el asunto del secreto de la obra una alta necesidad y el deseo de Dios de pagar. En ambos, Dios nos necesita para lograr estas metas. Para lograr estos objetivos, es inevitable que alguien sufra daños morales. Así como los humanos hacemos experimentos con animales con fines médicos, es posible que Dios nos use, aunque a veces nos haga daño, para sus necesidades.

                    1. Por qué inevitablemente se le impondrá. Él puede elegirlo. Después de todo, toda la necesidad de decir que se le impone proviene de la explicación de que Dios no elegirá algo inmoral. Pero he dado un ejemplo de que donde es necesario, los seres humanos también eligen algo inmoral por su propio bien y con razón (experimentos médicos en animales)

        1. Entonces, ¿por qué debería uno llegar a los hechos halájicos que se le imponen a Di-s? Se puede decir que hay un hecho moral que dice que en lugar de un conflicto entre la necesidad de Dios y el daño moral a los seres humanos, hay un hecho moral que dice que es mejor dañar a los seres humanos que comprometer la necesidad de Dios.

          1. La necesidad de Dios también le es impuesta, o no es necesaria y no justifica un rechazo de los valores morales.
            En mi opinión no hay salida a esto: ni forzada ni arbitraria. Y lo arbitrario no rechaza la moralidad. Cada vez vienes de una dirección diferente pero la respuesta es la misma. La manta es corta, puedes cubrir tus piernas o tu cabeza pero no ambas.

              1. No importa. Todavía hay cosas que se le imponen. Pero más allá de eso, esta necesidad es un hecho que crea DEBER. El argumento es que las leyes le son impuestas como los valores de la moralidad. No me parece importante si se trata de coacción por hechos y necesidades o directamente. Sigo pensando que estos son valores, pero ¿por qué es importante?

                1. Esto es lo que argumenté en la respuesta anterior. Que el hecho de esta necesidad crea un deber, pero es un deber del ámbito de la moralidad y no del ámbito de la halájica o de otro tipo. Así como los experimentos con animales y no con humanos son moralmente correctos y yo no fui.

                    1. Lo que quise decir es que Dios ordena mandamientos antimorales por alguna necesidad que existe en Él. Pero antes de mandar se encuentra en la disyuntiva de priorizar su necesidad o evitar el daño moral a los seres humanos. Este dilema radica en la esfera moral. Así como el dilema de hacer experimentos con humanos o con animales está en el ámbito moral.

  14. De modo que hay un valor religioso (que usted elige llamar una necesidad) que se le impone, y sólo la decisión en el dilema entre él y la moralidad es una decisión ética. Supongamos que tiene razón, ¿entonces qué? ¿Dónde está el argumento? Más allá de eso, en mi opinión, la decisión entre un valor religioso o una necesidad y un valor moral no está en sí misma en el nivel moral.

    1. Hasta donde yo sé, el rabino Michi afirma esto:
      UN. Dios quiere el bien porque es bueno
      B. No es lo mismo una orden religiosa que una orden moral
      tercera. En un conflicto entre un orden religioso y un orden moral, a veces se debe elegir el orden moral
      ¿Por qué no afirmar que el conflicto es sólo imaginario (como es el planteamiento del rabino Lichtenstein ya favor de la actitud imperante en los barrios religiosos)?
      D. Tengo entendido que se sigue necesariamente que el orden religioso también se impone a Dios, de lo contrario, ¿por qué ordena en contra de la moralidad?
      Lo que queda por entender es ¿por qué se nos permite elegir el orden moral en caso de conflicto, ya que Dios eligió el orden religioso en ese conflicto?
      Una posible solución es que el orden religioso fue dado por Dios, pero desde entonces se ha congelado en su guardia, y asumimos que en la realidad dada él no era una mitzvá, y por lo tanto elegimos el orden moral.
      Todo esto según el método del genio de nuestro hijo, el Ramad Shlita, es fiel a su método que no reconoce las elecciones de la voluntad de Dios (y ve la ciencia de la libertad). Y doc e il.

        1. Esto significa que no hay identidad entre la halajá y la moralidad.[1] Se trata de dos categorías que en principio son independientes (aunque no siempre hay una contradicción entre ellas, por supuesto). Juzgar si un acto es moral o no, y juzgar si está permitido o prohibido halájicamente son dos juicios diferentes y casi independientes. La categoría halájica y moral son dos categorías diferentes. Por supuesto, en los casos en que hay un conflicto entre la enseñanza moral y la halájica, entonces tiene que decidirse de alguna manera (y esto no siempre es a favor de la halájica), pero la existencia misma de un conflicto no es problemática en sí misma. También existen tales conflictos entre dos valores morales (como en el ejemplo de salvar una vida causando dolor), y no se puede negar que también habrá un valor halájico y un valor moral.

          Cita de la columna 15. y sus comentarios sobre los homosexuales en una entrevista con Londres. ¿No son maestros los que a veces no guardan el orden religioso? ¿Puedes explicarme la diferencia?

          1. Me ocupé de esto al comienzo del tercer libro de la trilogía. En definitiva, cuando hay un conflicto sustancial siempre prevalece la ley. Por ejemplo, del amalecita. La Torá misma tomó en cuenta el precio moral y, sin embargo, lo ordenó. Pero cuando el conflicto es accidental, como el control mental y Shabat, allí es imposible excluir del mismo mandamiento sobre Shabat que rechace a Pikun o viceversa. En tales situaciones tienes que tomar una decisión por ti mismo.
            Y todo esto cuando el mandamiento está claro en la Torá. Si es el resultado de una interpretación o de un sermón entonces entra aquí la duda de que esta regla es incorrecta.

  15. Solía ​​mencionar en discusiones sobre tendencias opuestas en el judaísmo, que su opinión es que en este caso la moralidad debe elegirse sobre la Torá, a diferencia del rabino Riskin que hace okimata en la Torá y los rabinos tradicionales que hacen okimata en moralidad. Y la costumbre de Israel Torah.
    Simplemente, estoy muy feliz de que dejes clara mi opinión. En el caso de una halajá daurita explícita que esté en conflicto con la moralidad, ¿hay lugar para elegir la moralidad? ¿Y qué hay de la halajá de Durban? ¿Se ha convertido a Okimata en Dauriyta halakhah de una manera que no contradiga la moralidad, incluso contrariamente a la tradición halájica?

  16. Una pregunta inocente. El hecho de que haya una moralidad válida (divina, por ejemplo) - ¿dónde está registrada esa moralidad? ¿Inferimos de nuestra intuición que no deben permitirse el asesinato y el robo? Es decir, si es algo aprendido de la intuición humana o de las convenciones sociales tradicionales, entonces ya no le corresponde obligar a una persona que no ha aceptado esa intuición. Y si de alguna manera está relacionado con la Torá, entonces nuevamente es una ley divina escrita, y ¿dónde está la distinción entre la Torá y la moralidad?

    1. Está escrito en la tabla de nuestros corazones. La Torá nos enseña y has hecho lo correcto y lo bueno, pero no nos especifica lo que quiere decir. Ella asume que todos entienden lo que significa el orden moral (está escrito en la tabla de su corazón). El contenido de la moral se aprende por intuición moral, pero el deber de seguirlo es en virtud de la voluntad divina. Como expliqué en la columna. Si hay una persona que no tiene esta intuición es una persona enferma y no tiene nada que ver con eso. Así como no hay nada que hacer con un ciego que no ve.
      La diferencia entre la halajá y la moralidad está en el mandamiento. Los mandamientos de la Torá se refieren únicamente a la halajá, y la moralidad no está bajo mandato. Es una voluntad divina sin mandamiento y por lo tanto queda fuera de la ley. Por lo tanto, tampoco su contenido aparece en la Torá sino dentro de nosotros. Por otro lado, en Halajá los contenidos también están escritos en la Torá. Por lo tanto, "e hiciste lo correcto y lo bueno" no estaba incluido en el numerador de las mitzvot en ninguna de las misas.

      1. Es decir, se supone que la "honestidad y la bondad" es algo que todo ser humano entiende en su intuición básica, es decir, las cosas que aceptamos como asesinato y violación, pero la misma pregunta que le hizo a los ateos: ¿qué diría sobre un mercenario que piensa que su ética de trabajo es el asesinato. Prueba de que existe un sistema moral externo al hombre, divino, pero nuevamente, este sistema no interpreta lo que está incluido en su "justicia y bondad", y nuevamente le preguntaremos qué diría usted sobre un mercenario que cree que el asesinato es justicia y bondad. En resumen, me encantaría afinar qué problema está resolviendo con la suposición de que la moralidad necesita a Dios.

        1. Mezclas aviones. Hice una pregunta no sobre alguien que no entiende que el asesinato está prohibido, sino sobre alguien que entiende que está prohibido pero no se siente comprometido con él. Esta es una pregunta completamente diferente. El que no entiende es ciego. ¿Qué tengo que decirle? Lo que significa para el ciego que no ve la realidad y niega la existencia de los colores por ejemplo.
          Lo que les pregunté es cuál es para ellos la fuente de validez de la moralidad y no lo que dicen las leyes de la moralidad.
          Sin Dios yo también, por sentir la validez de las leyes de la moralidad, no hubiera estado sujeto a ellas. Desestimaría este sentimiento como una ilusión entendida en mí que no tiene validez real. Sólo Dios puede darle validez.

          1. Entendí. Básicamente estás diciendo que lo que está incluido en la moralidad es conocido por todos los seres humanos, es inherente a nosotros que el asesinato y la violación son inmorales. Y básicamente también está argumentando que esta moralidad en su esencia debe ser aceptable para todos, a pesar de los cambios de cultura y época. La diferencia entre un ateo y un creyente es que el creyente también explica por qué esta moral le obliga. lo entiendo verdad?

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