نگاهی به معضل Othipron در پرتو مناظره (ستون 457)

בס صحبت کنید

در ستون قبلی من بحث بین من و دیوید انوک را ارائه کردم (نگاه کنید به اینجا ضبط) در مورد این که آیا خداوند به عنوان مبنایی برای اعتبار اخلاق مورد نیاز است (یا: آیا بدون خدا همه چیز جایز است). در جریان بحث، مجری (جرمی فوگل) معضل Othipron را مطرح کرد، که ظاهراً به نظر می رسید که با بحث ارتباط نداشته باشد. بعد از مدتی یاد یک گاو نر افتادم 278 من قبلاً به معضل و پیامدهای آن برای شواهد اخلاقی (آویزان کردن اخلاق بر خدا) پرداختم. در بحث بالا به سؤال پاسخ مختصری دادم و در اینجا برای روشن شدن ارتباط آن با مناظره با خنوخ و تشدید تمایزاتی که در آنجا و ستون قبل انجام دادم، به این موضوع باز خواهم گشت.

برای من مهم است که با ذکر این نکته مقدمه کنم که مفهوم خدا که در آن با این ستون سروکار دارم لزوماً با خدای «لاغر» که در ستون قبلی با آن صحبت کردم یکسان نیست. برخی از پیشنهاداتی که در اینجا ارائه می‌کنم، اضافه‌ای هستند که بخشی از خدای «لاغر» مورد نیاز برای اعمال قواعد اخلاقی نیستند. در انتهای ستون به این نقطه بازخواهم گشت.

معضل Othipron

در گفتگوی افلاطونی A. Eitifron سؤال زیر مطرح می شود: آیا خیر به این دلیل است که خدایان آن را می خواهند، یا خدایان خیر را می خواهند برای اینکه خوب است؟ به عبارت دیگر، سؤال این است که آیا خیر معنای عینی دارد یا آنچه آن را خوب می‌کند، تصمیم خدایان است، اما به همان اندازه می‌توانند تصمیم بگیرند که هر رفتار دیگری خوب است یا بد. همه چیز به اراده خودسرانه آنها اختصاص دارد. سوال مشابهی را البته می توان در رابطه با Gd و آوی ساگی و دانیل استاتمن در کتابشان نیز مطرح کرد. دین و اخلاق، بحث بسیار مفصلی در مورد موضوع برگزار کنید. نتیجه گیری آنها در آنجا این است که تقریباً همه متفکران یهودی از گزینه دوم حمایت می کنند. من به طور کلی به تمام نکات ظریف و استدلال هایی که در کتاب فوق آمده است نمی پردازم (فکر می کنم نادرستی هایی در آن وجود دارد) و به مرور مختصری از منطق اساسی برای هر دو طرف اکتفا می کنم.

از یک سو، از نظر الهیاتی ما فرض می کنیم که خداوند قادر مطلق است و تابع هیچ چیز نیست. هیچ کس جز او وجود ندارد. او جهان را آفرید و قوانین حاکم بر آن را وضع کرد. مفهوم این است که او می توانست آنها را به هر شکل دیگری که تصور می کرد تعیین کند. بنابراین هیچ معنای عینی خوبی و بدی وجود ندارد. از طرف دیگر، اگر کسی این دیدگاه را بپذیرد، نتیجه این است که نمی توان گفت که خدا خوب است. این بیان که خدا خوب است، فرض بر این است که خیری وجود دارد که بدون توجه به او تعریف می شود و بحث این است که بین رفتار و مقتضیات او تناسب وجود دارد و همان ملاک عینی خیر است. اما اگر این تصمیم او باشد که مفهوم خیر را تعریف می کند، آنگاه این بیان که خدا خوب است چیزی جز یک تعریف توتولوژیک (یا قضیه تحلیلی) نیست و استدلال نیست. اساساً یعنی: خداوند آنچه را که می خواهد می خواهد. اما این برای همه ما صادق است.

بسیاری از الهی دانان (و حتی خودخواه کوچک به آنها می پیوندد) تمایل دارند فکر کنند که این موضع مشکل زا است. خدا واقعاً خوب است و غیر از این نمی توانست باشد. البته فرض بر این است که خیر به طور عینی تعریف شده است و خداوند در حق خود مشمول این تعریف است. او البته می‌توانست ما را گیج کند و چشم‌هایمان را کور کند تا خوب و بد را تشخیص دهیم، اما نمی‌توانست خوب و بد را تشخیص دهد. همانطور که اشاره کردم، علیرغم مشکلات کلامی، به نظر می رسد که اکثر متفکران اندیشه یهودی رویکرد دوم را دارند.

درک و آموزش

تصور اول را می‌توان اندکی اصلاح کرد و این‌طور فرمول‌بندی کرد: ما شهودی در مورد خیر و شر داریم. بحث این است که اراده خدا با همین شهود مطابقت دارد. اما این شهود توسط او در ما کاشته شده است، بنابراین واقعاً هیچ مفهوم عینی از خیر و شر وجود ندارد. بنابراین می توان گفت که این بیان در واقع یک ادعا (و نه یک تعریف) است، اما در عین حال ادعایی است که به مفاهیم ما می پردازد و نه خود جهان. در مورد خود جهان، گزاره «خدا خوب است» معنایی ندارد (این یک هویت توخالی است، یک توتولوژی).

این یک مورد خاص از مشکل رابطه معنا و آموزش است. با در نظر گرفتن مثالی که فیلسوفان تحلیلی اغلب از آن استفاده می کنند (مثلاً رجوع کنید به اینجا) مدعا: ستاره سپیده ستاره شام ​​است. این همان چیزی است که مدتی است به عنوان دو ستاره متفاوت (یکی در عصر و دیگری در صبح دیده می شود) در نظر گرفته شده است، اما در نهایت متوجه شدیم که خود همان ستاره است. حال از ما سؤال می شود: آیا این ادعا یک ادعا یا تعریف (قضیه تحلیلی) پوچ است؟ آیا محتوایی دارد یا یک توتولوژی خالی است؟ ظاهراً چنین جمله ای چیزی نمی گوید، زیرا هویتی است بین یک چیز و خودش. اما حس ما این است که در این جمله تازگی دارد. چیزی در مورد مفاهیم خودمان به ما می آموزد. دو ستاره ای که ما فکر می کردیم متفاوت هستند خود یک ستاره هستند. این جمله شناخت ما از جهان را تغییر می دهد، هرچند از نظر محتوای عینی آن هویتی توخالی به نظر می رسد.

توجه داشته باشید که این مورد برای هر ادعای هویتی از نوع: a است b است. با فرض صحیح بودن این ادعا، در واقع به این معناست: a است، یعنی یک توتولوژی خالی. راه حل تحلیلی مسئله معنای ادعاهای هویتی، تمایز میان معنا و تعلیم است. فیلسوفان تحلیلی (به پیروی از فرگه) می گویند که بر اساس چنین هویتی معنا وجود دارد اما دستورالعمل (یا رنگ) نیست. معنایی دارد که برای ما نه خالی است و نه پیش پا افتاده، اما اگر در دنیا به چه چیزی اشاره می کند، یک ادعای هویتی پیش پا افتاده است.

اکنون می توانیم به معضل Othipron بازگردیم. در کنار این که خداوند خیر و شر را تعریف می کند، می توان استدلال کرد که این جمله که او خوب است معنا دارد، اما دستور ندارد. از نظر آموزش (رنگ) خالی است زیرا با تعریف خوب خوب است. هر کاری که انجام می داد او را در تعریف خیر رها می کرد، بنابراین امیری که خوب است خالی از محتوا (تحلیلی) است.

نتیجه

اما قبول این جمله ملایم برایم سخت است. احساس ساده این است که خدا واقعاً قرار است خوب باشد، به این معنی که ادعای خوب بودن او یک تعریف خالی نیست، بلکه یک ادعاست. اگر اینطور نبود، پرداختن به نیکی خداوند فایده ای نداشت و از اعمالی که به نظر ما غیراخلاقی به نظر می رسد (مانند بستن اسحاق، نابودی عمالیق و پسندیدن). باید فهمید که اگر آنچه خدا می‌خواهد خوب تعریف شود، جای هیچ شبهه اخلاقی در آن نیست. او به پیروی از اسحاق دستور داد و از این رو بستن اسحاق امری پسندیده است. احساس ناهماهنگی در اینجا بین حکم الهی و اخلاق به نقطه شروع ما اشاره می کند که خدا خوب است. همان گونه که وجود بحث اخلاقی حاکی از عینی بودن اخلاق است (وگرنه چیزی برای بحث وجود نداشت) و وجود نقد اخلاقی حاکی از عینی بودن حقایق اخلاقی است (در غیر این صورت جایی برای نقد نگرش های غیراخلاقی باقی نمی ماند. رفتار).

نتیجه این است که شهود دینی ساده به ما به عنوان طرف دیگر معضل Othipron می آموزد که خیر به طور عینی و اجباری حتی توسط خدا تعریف می شود. یعنی خدا چیزها را می خواهد چون خوب هستند نه برعکس. فقط از این طریق می توان به خوب بودن آن استدلال کرد و همچنین در موارد سوء رفتار از آن انتقاد کرد (یا به دنبال توضیح بود). اما همانطور که دیدیم این رویکرد مشکل مخالف را ایجاد می کند، و من اکنون به آن می پردازم.

بین قوانین فیزیک و "قوانین" منطق

این رویکرد مشکل کلامی مخالف را ایجاد می کند. چگونه ممکن است خداوندی که همه چیز را آفریده و همه چیز به قدرت او ساخته شده است، هنوز تابع یک سری قوانین خارجی باشد که وضع نکرده است؟ برای درک این موضوع، باید به تمایزی که در اینجا در گذشته بین دو نوع قانون قائل شده‌ام برگردیم (به عنوان مثال به ستون مراجعه کنید. 278). البته خداوند تابع قوانین فیزیک نیست، زیرا آنها را آفریده است و دهانی که منع کرده، دهانی است که اجازه داده است. او همچنین تابع قوانین ایالت نیست البته (البته فقط به این دلیل که شهروند آن کشور نیست). اما از سوی دیگر قطعاً «معرض» قوانین منطق است. قوانین منطق بر خدا «اجبار» است. او نمی تواند مثلث گرد بسازد یا از منطق منحرف شود، صرفاً به این دلیل که چیزی به نام مثلث گرد وجود ندارد و هیچ حیوانی از منطق منحرف نمی شود. یک مثلث طبق تعریف گرد نیست. این به دلیل هیچ قانونی نیست که از روی ناچاری بر مثلث تحمیل شده است، بلکه به دلیل ماهیت آن است. از تعریف آن به عنوان مثلث نتیجه می شود که گرد نیست و نمی تواند گرد باشد. بنابراین ناتوانی در تشکیل مثلث گرد به دلیل محدودیت خارجی بر Gd نیست و بنابراین محدودیتی در تمام توانایی آن یا نقصی در آن نیست.

یک موجود قادر مطلق قادر است هر کاری را که حتی در تخیل قابل تصور است انجام دهد. اما مثلث گرد یک مفهوم خالی است. چنین چیزی وجود ندارد و غیرقابل تصور است. بنابراین ناتوانی خداوند در ایجاد چنین چیزی، نقصی در توانایی او نیست. تصور کنید کسی از شما می پرسد که آیا خدا می تواند مثلث گرد بسازد؟ از او می خواهم این مفهوم را ابتدا برای من توضیح دهد و بعد شاید بتوانم به آن پاسخ دهم. او البته نمی تواند آن را توضیح دهد (آیا زوایای تیز دارد یا خیر؟ مجموع زوایای آن چقدر است؟ آیا همه نقاط روی آن با آن نقطه فاصله مساوی دارند؟) بنابراین این سؤال بدیهی است.

همانطور که در آنجا توضیح دادم، آنچه که زمینه ساز این سردرگمی است، اصطلاح "قانون" است که در این دو زمینه به معنای متفاوتی به کار می رود. قوانین فیزیک قوانینی هستند که خداوند در ذات خلقت وضع کرده است. این قانون تصمیم او برای ایجاد ماهیت خاصی برای جهانی است که او از چندین احتمال مختلف ایجاد کرده است. او همچنین می توانست قوانین دیگری از طبیعت را ایجاد کند. در مقابل، قوانین منطق به یک معنا قوانین نیستند. استفاده از اصطلاح "قانون" در زمینه منطقی وام گرفته شده است. این صرفاً تعریف اشیا است و نه چیزی خارجی که به آنها تحمیل می شود. [1]مثلث نه به خاطر منعش و نه به خاطر حرام بودنش گرد نیست. به دلیل مثلث بودن، به سادگی گرد نیست. بنابراین در اینجا درست نیست که بگوییم خداوند از میان چندین نظام ممکن، یک نظام منطقی را برگزید. هیچ سیستم منطقی دیگری وجود ندارد.[2] از این پس در زمینه‌ای مشابه با قوانین منطق، از اصطلاح «قانون» در گیومه استفاده خواهم کرد.

جایگاه قوانین اخلاقی

سؤالی که اکنون مطرح می شود وضعیت قوانین اخلاقی است: آیا این قوانین به معنای قوانین فیزیک هستند یا «قوانین» به معنای «قوانین» منطق هستند؟ کسانی که طرفدار طرف اول معضل Othipron هستند، معتقدند که قوانین اخلاقی مشابه قوانین فیزیک است و بنابراین این خداست که آنها را تعیین و تعریف می کند. از سوی دیگر، طرف دیگر معضل، فرض می‌کند که «قوانین» اخلاق، مشابه «قوانین» منطق هستند (اینها «قانون» هستند و نه قانون، و بنابراین بر خدا تحمیل می‌شوند. او نمی توانست سیستم متفاوتی از قوانین اخلاقی ایجاد کند. به عنوان مثال، او نمی تواند جهانی را ایجاد کند که در آن اخلاق دیگری حاکم باشد (که کشتار یا شکنجه افراد اعمال مثبتی داشته باشد). اخلاق طبق تعریف، قتل را منع می کند.

او مطمئناً می‌تواند دنیایی بسازد که در آن مردم از شکنجه لذت ببرند (آیا در چنین جهانی درست است که آنها را «شکنجه» بنامیم؟)، و در آن صورت ممکن است مشکل اخلاقی در ایجاد رنج وجود نداشته باشد. اما جایی که باعث رنج و عذاب می شود جای تاسف نیست. نقاشی کردن افراد در هر دنیای ممکنی چیز بدی است. این در مورد یک دنیای واقعی متفاوت است، یعنی جهانی که در آن رنج باعث غم و اندوه نمی شود. همچنین می توان دنیایی را در نظر گرفت که متلک کردن مردم را خوب تعریف می کنند، اما دنیایی با اخلاق متفاوت نیست، بلکه دنیایی است که مردم نسبت به قوانین اخلاقی کور هستند (و همچنین خدایی که آن را خلق کرده اخلاقی نیست. ). شما می توانید هر پارامتری را در ماهیت جهان تغییر دهید و دنیای متفاوتی ایجاد کنید که در آن متفاوت باشد. اما با توجه به ماهیت آن دنیای خاص، قواعد اخلاقی به طور واضح از آنها استخراج می شود (آنها بر ما تحمیل می شوند). به نظر من این همان چیزی است که زیربنای این جمله معروف رامچال است که می گوید: «خیر فطرت است». Gd ذاتاً باید نیکی کند. او چاره دیگری ندارد (به او اجبار شده است).

این بدان معناست که ادعای «قتل بد است»، درست مانند قانون تناقض، تحلیلی است. در حالی که این یک واقعیت اخلاقی است، احتمالی نیست (بلکه ضروری است). بنابراین هیچ مانعی برای ادعای تحمیل (یا بهتر بگوییم: «اجبار») بر خداوند وجود ندارد، همچنان که منطق بر او «اجبار» شده است. به عنوان مثال، این با قوانین طبیعت متفاوت است. به عنوان مثال ادعای قانون گرانش را در نظر بگیرید: هر دو جسم با جرم با نیرویی متناسب با حاصلضرب جرم و با مجذور فاصله بین آنها نسبت معکوس دارد. این یک ادعای تحلیلی نیست و ممکن است نادرست باشد. می‌توانست جهانی وجود داشته باشد که در آن قانون گرانش متفاوت باشد (مثلاً نیرویی که متناسب با فاصله در سوم باشد). بنابراین چنین قانونی به خدا اختصاص دارد و فقط تصمیم خود او محتوای آن را تعیین کرده است.

چگونه با ستون قبلی مطابقت دارد

در ستون قبلی استدلال کردم که بدون خدا اخلاق معتبری وجود ندارد. آیا این با ادعای من در اینجا که اخلاق بر خدا و پیش از او تحمیل شده و بنابراین محصول اراده او نیست، منافات ندارد؟ ظاهراً در اینجا یک تضاد پیشانی وجود دارد. اکنون می فهمم که احتمالاً منظور جرمی فوگل، مجری برنامه، همین بوده است که معضل Othipron را در بحث ما مطرح کرد و نظر من را در مورد آن پرسید.

در خود بحث به اختصار توضیح دادم که بین تعریف خیر و شر و تعهد ما به آنها تمایز قائل هستم. تعریف خیر و شر بر خدا تحمیل شده و غیر از این نمی شود. حتی او نمی تواند تشخیص دهد که قتل خوب است یا کمک به دیگران بد است. اما تعهد به نیکی و دوری از شر بدون خدا وجود ندارد. به عبارت دیگر، این ادعای هنجاری مبنی بر حرام بودن قتل، به معنای وجود اعتبار الزام آور برای حقیقت اخلاقی منع قتل، بر خداوند تحمیل نمی شود. برگرفته از فرمان اوست و توسط او انجام می شود.

با بازگشت به مفهوم «حقایق اخلاقی»، می‌توانیم آن را به این صورت بیان کنیم: آن‌ها ممکن است به تنهایی وجود داشته باشند، همانطور که دیوید انوک ادعا می‌کند (یعنی خدا آنها را خلق نکرده است)، اما همانطور که من علیه او استدلال کردم، حتی اگر وجود داشته باشند و در آن قرار بگیرند. گوشه ای از دنیای ایده ها (است)، هنوز هم ممکن است برای من الزام آور نباشد (باید). متذکر می شوم که در ستون قبلی بین این سؤال که چه کسی حقایق اخلاقی را ایجاد کرده است (که خنوخ در آن صحبت کرده است) و این سؤال که چه کسی به آنها اعتبار می دهد (که من در آن پرداختم) تمایز قائل شدم. آنچه من در اینجا توضیح دادم این است که در حالی که خداوند حقایق اخلاقی را خلق نکرده است (آنها بر او تحمیل می شوند)، فقط فرمان او می تواند به آنها نیروی الزام آور بدهد.

اکنون می توان پرسید که چه چیزی خود خدا را در اخلاق مکلف می کند؟ اگر او خوب است، او نیز باید به اخلاق متعهد باشد. آیا او به فرمان خودش مقید است؟ این بسیار عجیب است، و در واقع با ادعای من در ستون قبلی مبنی بر اینکه یک عامل خارجی مورد نیاز است که به قانون اعتبار de Dicto بدهد، در تضاد است.

من فکر می کنم درست است که بگوییم خدا واقعاً به اخلاق پایبند نیست، بلکه آن را انتخاب می کند. او انتخاب نمی کند که اخلاق چیست (زیرا آماری مطلق و سفت و سخت است که در دست او نیست) بلکه خشنود ساختن و مطالبه رفتار اخلاقی از مخلوقات خود را برمی گزیند. این شبیه ادعای من در ستون قبلی نسبت به آری آلون است که شخص می تواند برای خودش قانون بگذارد که اخلاقی باشد یا نباشد، اما خودش نمی تواند قوانین اخلاقی را وضع کند (تعریف خوب و بد). اگر چنین است، هم انسان و هم خدا مقید به قوانین اخلاقی هستند. تعریف خیر و شر بر آنها تحمیل شده و به آنها داده نشده است. اما خداوند می تواند به اخلاق امر کند و این تعاریف را برای ما نیروی الزام آور قرار دهد و انسان هم نمی تواند این کار را بکند.[3]

اکنون یک لایه دیگر به تصویر اضافه می کنم. صحبت از پیشبرد موقت حقایق اخلاقی (تعریف خیر و شر) به خدا دشوار است، زیرا او همیشه وجود داشته است. قبل از او هیچ چیز وجود نداشت زیرا هیچ زمانی قبل از او نیست. جهانی وجود ندارد و نمی تواند باشد، حتی یک دنیای خیالی که در آن خدا وجود نداشته باشد. اما از نظر تئوریک ممکن است دنیایی وجود داشته باشد که خداوند به اخلاقی بودن دستور ندهد (مگر اینکه فرض کنیم طبیعت خوب او او را مجبور به انجام کار خیر و مطالبه منفعت کند). توجه کنید که اکنون آموخته ایم که اخلاق مقدم بر فرمان الهی است، اما نه خدا. این در مورد پیشرفت موقت است. اما به همان میزان نیز یک رو به جلو قابل توجه وجود دارد.

حقایق اخلاقی نه متکی به فرمان الهی است و نه کار خداست. اما هنوز هیچ معنایی برای این ادعا وجود ندارد که اخلاق حتی بدون خدا وجود دارد. با فرض اینکه خدا آن است که وجودش ضروری است (و در اینجا من از خدای دینی صحبت می کنم و نه «لاغر» ستون قبل)، پس نمی توان از واقعیتی صحبت کرد که در آن وجود واجب وجود دارد. که وجود ندارد بنابراین حتی اگر اخلاق (یا حقایق اخلاقی) بدون حکم وجود داشته باشد، نمی توان گفت که بدون خدا وجود دارد. اگرچه حتی اگر هر دو به طور موازی وجود داشته باشند، اما حقایق اخلاقی هنوز لزوماً به خدا متکی نیستند.

اما اکنون ممکن است بتوانیم به تعریف کمی متفاوت برسیم: حقایق اخلاقی استخوانی از خود خدا هستند (به معنای واقعی کلمه "طبیعت نیک انجام دادن" به معنای واقعی کلمه است)، آنها وجود دارند همانطور که او وجود دارد، و همانطور که او لزوما وجود دارد و همیشه آنها لزوما و همیشه وجود دارند. و با این حال اعتبار آنها نه دائمی است و نه ضروری. آنها بدون اینکه به آنها دستور داده شده باشد نیروی الزام آور ندارند.

بین بندگی خدا و اشر کار نکرد

در ابتدای ستون، من اصرار داشتم که مفهوم خدا که در این ستون مورد بحث قرار گرفت، خدای «لاغر» ستون قبلی نیست (خداوندی که باید به قوانین اخلاقی و حقایق اخلاقی اعتبار بدهد). این را زمانی متوجه خواهید شد که پیشنهادهای مختلفی را که در اینجا مطرح شده است در مورد این واقعیت است که یک ضرورت همیشه وجود دارد و در مورد اینکه شاید حقایق اخلاقی بخشی از اختیارات آن باشد و اینکه انجام کار خوب طبیعی است، متوجه این موضوع خواهید شد. و بیشتر. اینها همه اضافاتی هستند که چیزی را که در ستون قبلی به آن پرداختم، کمی «چاق» می کنند.

زیرا بحث در ستون حاضر کاملاً در حوزه کلامی و نه صرفاً فرااخلاقی صورت می گیرد. در واقع، معضل Othipron خود به حوزه الهیات تعلق دارد. بدون الهیات مشکلی نبود که ادعا کنیم خدا قوانین اخلاقی را تعریف می کند (زیرا نیازی به این فرض نبود که این بیان که او خوب است دلیل بر او است نه یک تعریف) پس معضل وجود نداشت. ایجاد شده است. علاوه بر این، در شمارش فلسفی نیز هیچ تناقضی با سخنان من در ستون قبل وجود نداشت. اگر خدا خیر و شر (حقایق اخلاقی) را تعریف می کند، با آنچه در ستون قبل بحث کردم کاملاً مطابقت دارد و نیازی به کل این ستون نبود. هدف من در اینجا این بود که ادعای فرااخلاقی خود را از ستون قبلی با خدای صفحه الهیات (یهودی-مسیحی) که فرض بر این است که او خوب است، تطبیق دهم. این یک بحث الهیاتی روشن است (و نه یک بحث فرااخلاقی).

معضل Othipron در مورد ارزش های دینی

چندین بار در گذشته به تفاوت بین ارزش‌های دینی و ارزش‌های اخلاقی اشاره کرده‌ام (به عنوان مثال به یک ستون نگاه کنید. 15، آغاز کتاب من بین ایستاده راه می رود و خیلی بیشتر). راه حلی که من برای تضادهای حلاخه و اخلاق پیشنهاد می کنم در این است که این دو نظام ارزشی مستقل هستند. عمل X می تواند به طور حلاخی انجام شود (زیرا ارزش دینی A را ترویج می کند)، اما در عین حال از نظر اخلاقی ممنوع است (زیرا ارزش اخلاقی B را توهین می کند). ارزش‌های دینی غیراخلاقی هستند و گاهی اوقات می‌توانند در تضاد کامل با ارزش‌های اخلاقی قرار بگیرند و گاهی فقط در حالت تضاد (زمانی که تعارض فقط در موقعیت‌های خاصی رخ می‌دهد). ادعای من این است که هیچ مانعی برای چنین تناقضاتی وجود ندارد و در واقع صحیح تر است که بگوییم این تناقض نیست (در سطح نظری در چنین شرایطی مشکلی وجود ندارد) بلکه تعارض است (تصمیم گیری برای چه چیزی دشوار است. در سطح عملی انجام دهید).

به دنبال آن، تیرگیتز سؤال زیر را مطرح کرد (بتاک بک به ستون قبلی):

این بدان معناست که در ستون بعدی نیز به ارزش‌های دینی و ارزش‌های دیگر می‌پردازید که به نظر شما ارزش‌هایی هستند که Gd به موجب آن به خود اجازه می‌دهد تا از هرگونه تعهد اخلاقی خودداری کند. و این در ظاهر به این معنی است که حتی خداوند خود را خودسرانه عمل نکرده است.

سوالش را توضیح خواهم داد. طبق روش من، خداوند به ما دستور می دهد که برای ترویج ارزش های دینی دستورات ضد اخلاقی داشته باشیم. اگر چنین است، تیرگیتز استدلال می کند، به نظر می رسد که ارزش های مذهبی نیز بر او تحمیل شده است و نتیجه اراده خودسرانه او (قانون حاکمیت او) نیست. اگر احکام «حقایق هلاخی» نبود که بر خداوند تحمیل شده بود، بلکه با تشریع او آفریده شده بود، او می توانست آنها را به گونه ای دیگر اجرا کند. در چنین شرایطی من انتظار دارم که اگر او می‌خواست (و به ارث می‌برد) کارهای خوبی انجام دهد، قوانینی را وضع نکند که خلاف اخلاق باشد. وجود تضادها نشان می دهد که قوانین حلاخه (یا ارزش های دینی که همان قوانین حلاخه آن را ترویج می کنند) نیز بر خدا تحمیل می شود و بنابراین او از سر ناچاری گرفتار این تعارضات می شود (یا ما را قلدر می کند).

این یک سوال عالی است و فکر می کنم حق با اوست. همانطور که حقایق اخلاقی وجود دارد، حقایق حلاخی نیز وجود دارد. اینها و آن ها وابسته به خدا نیستند و بر او تحمیل می شوند.[4] در ابتدای کتاب سوم از این سه گانه، می خواستم تصویر کانتی از رفتار اخلاقی را به عنوان احترام به نظم مقوله ای با تصویر هلاکی که از انجام میتزوه به عنوان احترام به تعهد به فرمان ارائه می کنم، مقایسه کنم. در اینجا می بینیم که این قیاس ادامه دارد.[5]

این من را به سوال دیگری از Tirgitz می رساند که چند روز قبل از آن پرسیده شده بود (به بحث متحرک در تاپیک مراجعه کنید اینجا). در زمینه اخلاقی، این تصور رایج است که در موقعیت‌های تضاد بین ارزش‌ها، حتی اگر توجیهی برای انجام X و عبور از Y داشته باشم، باز هم مشکلی وجود دارد که از Y گذشتم. باید به خاطر آن احساس غم و اندوه داشته باشم. صدمه زدن به شخصی یا انجام کار غیر اخلاقی، حتی اگر مجبور به انجام این کار باشم. تیرگیتز پرسید که آیا چنین اندوهی باید در زمینه هالاخی نیز ظاهر شود (س.)صحبت کرد: «حزنه برای تو و غم من»). یعنی باید پشیمان باشم که چون مشغول میتزوه بودم لولاو تکان ندادم (یا چون مریض بودم روزه یوم کیپور نگرفتم) همانطور که پشیمانم چون به جنگ رفتم مجبور شدم بکشم. مردم (و گاهی غیرنظامیان نیز). خلاصه سؤال ایشان این است که آیا در این موضوع بین حلاخه و اخلاق تفاوتی وجود دارد؟

من در آنجا به او پاسخ دادم که فکر می کنم بین زمینه ها تفاوت وجود دارد: در زمینه اخلاقی حتی اگر ارزشی در مقابل ارزش دیگری رد شود، باز هم باید احساس غم یا ناهماهنگی برای عبور از ارزش رد شده داشته باشم (من به شخص آسیب می زنم) . از طرف دیگر، در حلاخه اگر تکلیفی نباشد و آنچه را که بر عهده من است انجام داده باشم، دلیلی برای پشیمانی از آنچه انجام نداده ام نیست. کاملاً جایز است و هیچ کس ضرر نمی کند.

اما این تمایز فرض می کند که در هلاخه فقط امر است و در صورت نبود امر هیچ اتفاقی نمی افتد. اما با توجه به تصویری که در اینجا ظاهر می شود، به نظر می رسد که من باید از این تمایز به خودم بازگردم. اگر فرض کنیم که فرمان هلاخی برای ترویج ارزش های دینی آمده است، حتی اگر من به انصاف از حلاخه تخلف کرده باشم (به دلیل حلاخه دیگری که آن را رد کرده است)، باز هم چیزی در عالم معنوی از آن آسیب دیده است (من برخلاف واقعیت عمل کردم و آسیب روحی به ارمغان آورد). به نظر می رسد تصویری که در اینجا ارائه کرده ام نشان می دهد که واقعاً در این موضوع تفاوتی بین حلاخه و اخلاق وجود ندارد.[6]

اگرچه با تفکر بیشتر می توان استدلال کرد که از نظر تئوری اگر من کاری مجاز می کردم، از آسیب معنوی نیز جلوگیری می شد (نگاه کنید به مقالات در مورد اسید سیتریک در عید فصح، جایی که من منابعی آوردم که چنین می نویسند). می توان گفت که Gd معجزه می کند و جلوی آسیب را می گیرد تا از جانب شخص صالحی مثل من که وفادار به قانون هستم، اتفاق ناگواری رخ ندهد. این البته در سطح اخلاقی اتفاق نمی افتد. در آنجا حتی اگر مجبور باشم به ارزش اخلاقی لطمه بزنم، آسیب اجتناب ناپذیر است. تفاوت از آنجا ناشی می شود که در زمینه اخلاقی اینها حقایق جسمانی هستند و در زمینه هلاخی اینها واقعیات معنوی هستند. خدا فیزیک را تغییر نمی دهد زیرا در رفتار جهان فیزیکی دخالت نمی کند، اما حقایق معنوی را تغییر می دهد (زیرا در دنیای معنوی دخالت می کند. آنجا به صورت مکانیکی هدایت نمی شود)[7]. توجه به این نکته حائز اهمیت است که همانطور که دیدیم حقایق اخلاقی واقعیات فیزیکی نیستند، اما به حقایق فیزیکی (مثلاً آسیب یا رنج به یک شخص) وابسته هستند. مثلاً اگر برای نجات جانی از کسی پول دزدیدم، حتی اگر مجاز باشد و شاید هم میتزوه باشد، خسارت دزد اتفاق افتاده است و دلیلی برای پشیمانی نیست (اینجا معجزه نمی شود که خدا پول را به او برمی گرداند).

مفهوم برای مواردی خواهد بود که در ستون قبلی توضیح دادم، جایی که ترتیب طبقه‌بندی به من می‌گوید که نباید X را انجام دهم، حتی اگر نتیجه منفی نداشته باشد. در چنین مواردی به نظر می رسد که اگر چیزی به دلیل ارزش دیگری رد شود، جای تاسف نیست. این شبیه وضعیت حوزه هلاخی است. به عنوان مثال، فرض کنید من برای نجات جان یک نفر هزار مالیات NIS جمع آوری کنم. در چنین حالتی من چیزی برای پشیمانی در مورد فرار مالیاتی ندارم زیرا نتیجه منفی ندارد (این را در ستون قبلی توضیح دادم). فراتر از نتیجه مشکل ساز که وجود ندارد، آنچه در اینجا وجود دارد تنها تخطی از نظم مقوله ای است، اما این البته در این شرایط موجه بود. در واقع این درست تر است که بگویم من در چنین شرایطی اصلاً از دستور مقوله ای تخلف نکردم. قانون عمومی می گوید که همه باید برای نجات جان خود از مالیات فرار کنند.

[1] در ستون قبل توضیح دادم که چرا قانون تضاد به عنوان یک ادعای منطقی- تحلیلی نیاز به توجیه ندارد. این همان ایده از زاویه کمی متفاوت است.

[2] به این سوال فکر کنید که آیا خداوند می تواند دیواری ایجاد کند که در برابر همه گلوله ها مقاوم باشد و همچنین گلوله ای که به همه دیوارها نفوذ کند؟ پاسخ به این البته منفی است، زیرا اگر توپی که او ایجاد کرده به تمام دیوارها نفوذ کند، هیچ دیواری وجود ندارد که در برابر آن مقاوم باشد و بنابراین دیواری وجود ندارد که در برابر همه توپ ها مقاوم باشد و بالعکس. ناتوانی خداوند در ایجاد دو شیء به طور همزمان، توانایی او را خدشه دار نمی کند. صرفاً در سطح منطقی چنین واقعیتی وجود ندارد. دیدن اینجا مفاهیمی برای پرسش سنگ که خدا نمی تواند آن را بلند کند واینجا در مورد مسئله شر طبیعی (همچنین به کتاب دوم در سه گانه من در فصل دهم مراجعه کنید).

[3] نتیجه اینکه خوب (سوت) او با ما فرق دارد. او قوانین الزام آور ندارد که از آنها پیروی کند، بلکه او است که به آنها اعتبار می دهد. شخص مقید به دستور قطعی است که اعتبار آن به او داده شده است و بنابراین باید تصمیم گرفت که مطابق آن عمل کند. از سوی دیگر، خداوند متعهد نیست، بلکه اعتبار بخشیدن به آن را انتخاب می کند. رامچال خواهد گفت فطرتش نیکوکاری است.

[4] در ابتدای یک ستون 278  من در مورد مفهوم nehma dhakisufa بحث کرده ام و به نظرم می رسد که بحث در آنجا نیز به این سؤال پاسخ می دهد.

[5] مقالاتی را در مورد ترتیب طبقه بندی در هلاخا ببینید که ادامه قیاس حلاخه و اخلاق را نشان می دهد، اما این بار به محتوا مربوط می شود نه ساختار منطقی. در آنجا استدلال می‌کنم که نظم مقوله‌ای وضعیت هلاخی دارد.

[6] من در اینجا یک فکر اولیه را مطرح می کنم که هنوز نیاز به نورافکنی دارد. من فکر می کنم بالاخره یک تفاوت وجود دارد. در زمینه اخلاقی التزام به ارزش‌های اخلاقی است، اما در حلاخه هم التزام به ارزش‌های دینی است و هم الزام به اطاعت از دستور به دلیل دستور الهی بودن (صرف نظر از اینکه ارزش‌های دینی را نیز ترویج می‌کند). ). فرض در اینجا این است که در اخلاق حکم الهی وجود ندارد، بلکه فقط اراده الهی است که ما به این صورت عمل کنیم. دستور مقوله در چهارچوب هلاخه حکم میتزوه را ندارد (البته من مدعی هستم که حالت هلاخی دارد. مقالات من را ببینید. اینجا).

و از این روست که وقتی یوم کیپور را به دلیل مریض روزه نگیرم، بُعد امر واقعاً وجود ندارد، زیرا امر در چنین حالتی خوردن است نه روزه نگرفتن. پس از این خوردن هیچ ضرری پیش نیامده و جای تاسف نیست. از سوی دیگر، در زمینه اخلاقی، حتی اگر ارزشی به درستی رد شود، الزام اخلاقی به حفظ آن ثابت می ماند (به جز این که نمی توان از آن اطاعت کرد. در واقع، من استدلال می کنم که در تعارض اخلاقی همیشه «رد می شود». "و "مجاز" نیست). اما در هلاخه بعد تبعی (اصلاح ایجاد شده از میتزوه و فساد ناشی از جرم) نیز وجود دارد و با توجه به این امر به نظر می رسد شباهتی با آنچه در زمینه اخلاقی دیده ایم وجود دارد. این به تمایز بین وجود de dicto و وجود de re و غیره مربوط می شود.

[7] به یادداشت ب مراجعه کنیدمقالات در مورد مجازات هالاچا در فصل D، جایی که من با رویکردهای مکانیکی در مجازات های بهشت ​​مخالفت کردم.

80 اندیشه در مورد "نگاهی به معضل Othipron در پرتو مناظره (ستون 457)"

  1. یک قابله پشیمان است که از روزه گرفتن در یوم کیپور جلوگیری شده است. از نظر حکم کاملاً پوشیده است - معاف است. برعکس، امر به سرپرستی روح و جان بیشتر می شود. اما پشیمان است، با اینکه خوب می داند که دستورش در حال حاضر غذا خوردن است، چون روزه نگرفته است. او فاقد روزه و طهارت و کفاره است. آیا این احساسات را به عنوان افرا درعا رد خواهید کرد و آن را به بهانه «روانشناسی» رد خواهید کرد - استدلال هایی که در نظر نمی گیرید؟ یا مطلب دیگری در اینجا وجود دارد که به نوعی به غم و اندوه فقدان اخلاقی شباهت دارد؟

    1. من این غم را کاملاً درک می کنم و همچنین فکر می کنم قطعاً جایی دارد. آنچه من در مورد آن بحث کردم این است که آیا منفعت / تعهدی (نه هلاخی) برای پشیمانی وجود دارد یا خیر. به طور خلاصه، من با سطح هنجاری سر و کار دارم تا سطح روانی. اگر مردم یک بازی فوتبال را باختند متاسفند، پس آیا شما به عنوان مهمانخانه دار نمی شوید؟!

        1. نه به همان میزان، اگر اصلاً. با توجه به آنچه در ستون نوشتم، با فرض اینکه Gd از آسیب معنوی جلوگیری می کند اگر کسی قانونی عمل کند، هیچ اتفاقی نمی افتد. و اگر از دست دادن خود (از دست دادن تجربه) پشیمان شد - البته این حق اوست اما لزوماً ارزشی ندارد. شاید نوعی یاروش را بیان می کند زیرا غم و اندوه نشان می دهد که چیزها برای او مهم هستند. اما اندوه اخلاقی چیزی فراتر از بیان آن است که ارزش برای او مهم است. این ادعا که واقعاً یک اتفاق مشکل ساز اینجا افتاده است، با این تفاوت که من مقصر نیستم. در زمینه هالاخی هیچ مشکلی اتفاق نیفتاد. حداکثر یک تجربه را از دست دادید.

  2. من فکر می کنم هیچ مدرکی از این واقعیت وجود ندارد که سؤالات اخلاقی در مورد خدا وجود دارد که اخلاقیات بر او تحمیل شده است.
    این سؤالات فقط فرض می کنند که خداوند فرمان اخلاق را به عنوان یک اصل عالی انتخاب کرده است، و بنابراین می پرسند که چگونه ممکن است با خود مخالفت کند.

    1. تیز کننده - سوال روشن کننده است و متناقض نیست. یعنی برای او روشن است که این توجیه اخلاقی دارد، زیرا او فرض می‌کند که اخلاق اصلی‌ترین اصل است که معده انتخاب کرده است.

      1. فکر نمی کردم با هم برخورد کرده باشد. علاوه بر این، اگر او خوب است، پس انگیزه مهم نیست. اما فکر می‌کنم آهنگ این سؤالات را از دست داده‌اید: آنها را به عنوان سؤالات منطقی (در مورد انسجام آن) مطرح می‌کنید، اما این سؤالات اخلاقی هستند. گویی ابراهیم که به اطاعت از پسرش دستور داده بود فقط از قوام خدا که قول داده اسحاق او را بذر خواهد خواند تعجب می کرد و این سوال را نادیده می گرفت که چگونه خداوند چنین امری را فرمان می دهد. برای شما این دو سؤال منطقی مشابه هستند. منظور شاعران این نیست.

  3. در مورد سوال تیرگیتز - این واقعاً سؤال خوبی است، زیرا احساس این است که هالاچا با وظایف اخلاقی متفاوت است (همانطور که میمونید بین احکام ذهنی و شنیداری و غیره تقسیم می کند). یک راه برای توضیح این موضوع این است که Gd تابع یک مجموعه معنوی کامل است که ما به آن دست یابیم - و پس از آن طبیعتاً این سؤال نیز مطرح خواهد شد - اگر Gd تابع چنین مجموعه ای از قوانین منشعب باشد، ظاهراً این مجموعه قوانین وجود دارد. موجودی برتر است، نوعی خدای اسپینوزا نه شخصی و بی‌تفاوت، بلکه در دنیای غیر فیزیکی «طبیعی». به نظر من مسئله تبعیت خداوند از قوانین در مورد قوانین منطقی بسیار ضعیف تا ناموجود است، همانطور که شما توضیح دادید (که آنها "قانون" نیستند) و در مورد قوانین اخلاقی کمی قوی تر است. ، زیرا شما استدلال کرده اید - کمی محدود اما ادعایی که من می توانم بپذیرم - که آنها نیز به همین ترتیب لازم هستند. اما وقتی صحبت از قوانین حلاخی به میان می آید، به نظر من پذیرش آن کمی سخت تر است. زیرا ضرورت آنها مستلزم ایجاد جهانی است که در آن ظاهراً ضروری هستند و در ظاهر غیر ضروری به نظر می رسد (استدلال این است که آنها در بالاترین سطح ممکن ضروری هستند، اما هنوز درک آنها غیرممکن است - که یک فوریت بزرگ است. مگر اینکه جهان با این قوانین آفریده شده باشد، سرکوب کردن آن مشکل است). این در مورد قوانین اخلاقی نیز صادق است (""دلیل درد بد است" ادعایی است که فقط مربوط به دنیایی است که در آن درد وجود دارد - و سوال بزرگ این است که چرا خداوند درد را در جهان آفرید نه اینکه چرا آن را گفته است. نباید باعث درد شود)، و با این حال به نوعی در دنیایی که من رفتم، جایی که قوانین خودسرانه تر به نظر می رسند، قوی تر به نظر می رسد. در هر صورت، خدا را در دنیایی قرار می دهد که قبل از او بوده و هیچ کنترلی بر آن ندارد. ضمناً، امکان تئوریک دیگری نیز برای پرداختن به این سؤال وجود دارد که نمی‌دانم در مورد آن چه فکر می‌کنم - اینکه بگویم خدا می‌تواند دنیایی را انتخاب کند که فقط قوانین اخلاقی به عنوان یک وظیفه انسانی مرتبط باشد و او می‌تواند انتخاب کند. دنیایی که خود این قوانین در برابر ارزش های دیگر رد می شوند، آنها می توانند هر چیزی باشند و تابع انتخاب او هستند. و گزینه دوم را انتخاب کرد زیرا بدون چنین وضعیتی به سختی به این قوانین نگاه می‌کردیم، آنها بدیهی بودند (همانطور که میمونید در مورد درخت دانش و سند می‌نویسد). با توجه به این احتمال - وجود عالم هلاخی که با قوانین اخلاقی منافات دارد، گاهی به دلایل خارجی توجیه می شود، نه ضروری، و نیازی به کل جهان احکامی ندارد که خداوند تابع آن باشد. از سوی دیگر، همانطور که گفته شد، خود تصمیم برای ایجاد چنین جهانی می تواند مشکوک به نظر برسد.

    1. من متوجه ادعا نشدم. در سخنان شما (امیدوارم متوجه شده باشم) فقط به دو نکته اشاره می کنم:
      1. قوانین اعمال نمی شود. تعریف خیر و شر لزوماً وجود ندارد بلکه شاید یک واقعیت باشد. بنابراین در مورد این که آیا آنها بالاتر از خدا هستند یا نه چیزی نمی توان گفت.
      2. حتی قوانین اخلاقی فقط در دنیای ما قانون هستند. اگر جهان دیگری خلق شده بود که با موجودات کاملاً متفاوت ساخته شده بود (آنها غم و اندوه و رنج نداشتند) کاملاً متفاوت بود، قوانین دیگری بر آن اعمال می شد. اما اگر آنها قوانین اخلاقی بودند، پس اینها اعمال آن قوانین اخلاقی ما در آن شرایط بود. این دقیقا همان چیزی است که شما در مورد حلاخا توضیح دادید، بنابراین به نظر می رسد که هیچ تفاوتی وجود ندارد.

  4. پسرانش اسحاق کورن

    «هر ادعای هویتی از نوع: a است b. با فرض صحیح بودن این ادعا، در واقع به این معنی است: a است، به معنای توتولوژی خالی.» - من مشکل اینجا را پیدا می کنم. با فرض صحت این ادعا، منطقاً با ادعای A = A و همچنین ادعای 1 + 1 = 2 و هر ادعای صحیح دیگری معادل است. اگر معنای جمله اطلاعاتی است که اضافه می کند، هیچ جمله ای «معنی به فرض درست بودن» ندارد. اگر فرض کنیم / می دانیم که درست است، پس اگر دوباره بگوییم که درست است اطلاعاتی به ما اضافه نمی کند و در نتیجه قابل توجه نیست.

  5. B.S.D.

    معضل زیبای اوترون مربوط به بت هایی است که کاملاً مشخص نیست که تا چه حد با اخلاق یکی هستند. بلکه بر اساس داستان های اساطیری مشخص است که آنها سرشار از حسادت و قدرت هستند.

    در مقابل، خدای اسرائیل منبع حقیقت و منشأ خیر است. او «معرض» اخلاق و حقیقت نیست. او حق و اخلاق در طهارت کامل است. ما به عنوان خالق که دانش ما خرده کوچکی است. ما اندکی با حواس و حواس و مطالعه مان می دانیم، اما آنچه می دانیم خرده کوچکی از تصویر کامل است که فقط خالق جهان به طور کامل آن را می داند و فقط او هدف آن را می داند.

    مشکلات اخلاقی ما در مورد راه های خالق مانند مشکلات کودکی است که نمی فهمد چرا پدرش وقتی می خواهد چکش را به پریز برق بزند دستش را می زند و نمی فهمد که چرا پدرش را به دستش سپردند. دسته بی رحم سنگریزه های سفید که چاقوهایشان را بیرون می آورند و گوشت پسر بدبخت را پاره می کنند.

    در مورد والدین انسان، ما قبلاً این امتیاز را داشته‌ایم که بفهمیم ضربه به دست کودک را از برق گرفتگی نجات می‌دهد و «کشنده‌های چاقو در لباس‌های سفید» عملیات نجاتی را روی کودک انجام می‌دهند. بیشتر از آن، اقدامات خالق جهان، که صدها سال تحقیق بشریت را به انجام رساند تا اندکی عمق آنها را درک کند - این که ما اجازه داریم به خالق خود «اعتبار» بدهیم، رنج و عذاب او. برای ما هم خوب است، تا ما را در راهرو آماده کند. «لنج» و با دل به ما بگو» که وقتی پدری پسرش را عذاب می دهد «الکیچ تو را عذاب می دهد»

    با احترام، اوتیپرون نفشاتیم حلوی

    1. "اخلاق پدرت" و "آموزه های مادرت" - پذیرفتن یوغ یا درک و شناسایی؟

      اگر خالق بین اراده خود و خیر عینی هویت کامل داشته باشد، انسان می تواند بین حس خوب و درست و دستوراتی که از خالق خود می گیرد فاصله داشته باشد. و این شکاف نه تنها "ممکن" بلکه ضروری است، بلکه تا زمانی که فرد اراده کونو را عمیق تر کند و بیشتر درک کند، کاهش می یابد.

      ظاهراً می‌توان به پذیرش یوغ به خاطر یقین به این که خالق جهان به قضاوت عمل می‌کند، حتی اگر انسان نفهمد، بسنده کرد، اما این کافی نیست. زیرا فرد نه تنها باید یک «برده» وفادار به کونو باشد، بلکه باید یک «دانشجو» باشد که می‌داند چگونه اراده کونو را حتی در موقعیت‌هایی که دستورالعمل‌های صریحی دریافت نکرده است، رمزگشایی کند.

      برای «برده» کافی است که «چنین کن» یا «چنین کن». او بدون دریافت دستورالعمل صریح قدمی برنخواهد داشت، اما برای اینکه "شاگردی" باشد که می داند چگونه اراده خاخام خود را هدایت کند، حتی در مواقعی که لازم است "از چیزی چیزی بفهمد"، باید درک درستی از آن وجود داشته باشد. معنی اشیا، که به وسیله آنها می تواند اصول را به کار گیرد.

      برای این منظور، تورات مکتوبی داده شد که از بالا با کلمه «حک شده بر الواح» دیکته شده بود، اما باید «تورات شفاهی» نیز باشد که به دنبال درک معنا و منطق قوانین تورات و درک عمق آن است. قوانین تورات - می توان روح اشیا را جذب کرد.

      با تورات شفاهی که قانون آزادی را روشن می کند - انسان از "معمای" یفرون رها می شود، زیرا اراده خالق با دریافت یوغ خارجی آغاز شد - بیش از پیش تبدیل به "تورات دلیا" می شود که با آن او می فهمد و شناسایی می کند.

      با احترام، Enoch Hanach Feinschmeker-Felti

      1. «اما وقتی گناه [انسان در درخت معرفت] با محرومیت از همان حصول عقلی کیفر می شود... و از این رو گفته می شود که «و شما مثل خدا بودید که خیر و شر را می دانستید» و نمی گفتید: «دانایان به دروغ و راستی». "دستاورده های دروغ و حقیقت".
        و در چیزهای ضروری، هیچ خوب و بدی جز دروغ و حقیقت وجود ندارد.» (دوشنبه، قسمت اول، ص.
        شاید Maimonides در اینجا نیز در مورد حقایق اخلاقی صحبت می کند و معضل Eitipron را برطرف می کند؟

          1. ممنون بابت ارجاع، خوندم شاید متوجه نشدم ولی مشکلی با حرف میمونید ندیدم.
            به نظر من این جمله را باید به دو قسمت تقسیم کرد:

            «وَتَکَمَا اللَّهِ یَعْلَمُ الْمُسْرِ» - این در مورد آگاهی است که برای افراد مشهور، خوش تیپ و زشت، خوب یا بد، در شما ایجاد شده است. پس حالا اخلاق هم به نظر شما خوب و بد می آید.

            «و [آیه] نگفت دروغ و راست یا کسانی که به دروغ و راستی دست می یابند و در چیزهای ضروری خیر و شر جز دروغ و حق نیست» - در اینجا میمونید به معنای اخلاق است. یعنی به این معنا از خدا فاصله گرفته اید و ظرفیت عقلانی را که قبلاً برای ادراک اخلاق در مقوله ای واقعی- الهی که حق و باطل است از دست داده اید.

            باید به صورت پرسش و پاسخ خوانده شود - و چرا آیه «دروغ و راست» نگفته است؟ پاسخ - چون آن را از دست داده اید. اما خواهی دانست که واقعاً نزد خدا چیزهای ضروری (اخلاق) خوب و بد نیستند بلکه باطل و درست هستند. و در اینجا معضل Eitipron اضافی است.

            1. من دیگر جمله دقیق را به خاطر ندارم، اما متوجه شدم که فقط در مورد ادب است و نه اخلاق. در هر صورت، حتی اگر حق با شما باشد که در Maimonides جمله ای وجود دارد که معضل Eitipron را برطرف نمی کند. حداکثر می توانید استدلال کنید که میمونیدس موضع خاص خود را در مورد این معضل داشت.

      2. اخلاق - شفقت یا اخلاق - بازدارنده؟

        در SD ACH Tov در Adash XNUMX

        تقابل بین «دین» و «اخلاق» نیست، بلکه بین «اخلاق شفقت» و «اخلاق بازدارندگی» وجود دارد. از سوی دیگر، دترش دارای اخلاق بازدارندگی است تا انتقامی ظالمانه را از گناهکار بیاورد که تمام «آی آمین» تکرار جنایت را از گناهکار آینده خارج کند.

        در اینجا ما به «نظم الهی» نیاز داریم که دوز مناسبی را ارائه دهد که تعادلی بین نیاز به بازدارندگی قابل توجه و میل الهی به رحمت و اجازه اصلاح ایجاد کند.

        بنابراین، برای مثال، بازدارندگی مستلزم ریشه‌کن کردن مردمی است که ایدئولوژی نفرت و شرارت را توسعه داده‌اند - عمالیق و مردم کنعان - و از سوی دیگر، شفقت مستلزم آن است که ابتدا آنها را به صلح فراخوانیم و با "تغییر جهت" به آنها اجازه فرار دهیم. با پذیرش ارزش های اساسی ایمان و اخلاق.

        با احترام، گیلاس Hasdai Bezalel Kirshan-Kwas

  6. مثلث گرد مرمر برآمده. چیزی است که تمام خصوصیات مثلث و همچنین تمام خصوصیات دایره را حفظ می کند.
    چیزی که مثلث گرد است هم دایره ای است و هم از سه خط مستقیم ساخته شده است.

    در حالی که این با منطق روزمره در تضاد است، خوشبختانه واقعیت به صداهای منطق ما نمی رقصد. وگرنه ما وجود نداشتیم.

  7. فکر نمی کنم تصویری که شما توضیح دادید نشان دهد که ارزش های دینی بر خدا تحمیل شده است. او به واسطه آنچه هست، خود مرجعی است که می تواند تعیین کند که برخی از ارزش های دینی (که او خلق کرده است) آنقدر مهم هستند که ارزش های اخلاقی را رد کند. این واقعیت که ارزش های اخلاقی الزام آور هستند، لزوماً به این معنی نیست که آنها در لیست اولویت ها قرار دارند.

    1. به نظر من شما استدلال من (یا تیرگیتز) را متوجه نشدید. با فرض اینکه ارزش‌های دینی در دست اوست، یعنی می‌تواند آن‌ها را هر طور که می‌خواهد تعیین کند، هیچ دلیلی در دنیا وجود ندارد که ارزش دینی مغایر با اخلاق تعیین شود. چرا این کار را می کند اگر بتواند ارزش دینی را به گونه ای که مناسب اخلاق است تعیین کند؟ بنابراین، ارزش های دینی نیز در دست او نیست.

      1. اگر چنین است من واقعاً قبلاً متوجه نشده بودم ، اما به نظر من حتی این به دو دلیل به ذهنم نمی رسد:

        1. شاید نتوان یک نظام دینی کاملاً منطبق با اخلاق ایجاد کرد (به قول شما در مورد خلقت جهانی بدون شر). این بدان معنا نیست که او را مجبور می کنند، زیرا او می تواند آن را کاملاً رها کند، برخلاف وضعیت اخلاقی. اما با فرض اینکه او به دلایلی یکی را می‌خواهد، باید با برخی ارزش‌های اخلاقی در تضاد باشد. او احتمالاً موردی را انتخاب کرد که کمترین واقعیت را داشته باشد، و این نیز همبستگی معنادار بین ارزش های تورات و ارزش های اخلاقی را توضیح می دهد.

        2. خداوند می تواند در دنیا و آخرت هرکسی را که در اثر وجود ارزش توراتی آسیب اخلاقی ببیند، جبران کند. او می تواند مطمئن شود که در خلاصه کلی، درجه شادی او همان طور که باید بدون ارزش تورات باشد، خواهد بود.

        1. 1. پس یعنی به او تحمیل شده است. اگر او سیستم را آنطور که می خواهد تنظیم کند، هیچ محدودیتی وجود ندارد، پس چه چیزی مانع انطباق با اخلاق می شود؟
          2. اینکه او می تواند یک جابجایی را جبران کند ممکن است درست باشد. اما هیچ دلیلی در دنیا برای این کار وجود ندارد. او می تواند این ارزش ها را مطابق با اخلاق تنظیم کند.

          1. 1. نظام را آن طور که می خواهد تنظیم می کند، اما این بدان معنا نیست که در فضای امکانات، نظام ارزش های دینی با 0 نقض اخلاق وجود دارد. او نمی تواند هیچ نظام دینی را برپا کند یا از بین آنهایی که کمترین آسیب را به اخلاق می زند، انتخاب کند.

            همانطور که او می توانست انتخاب کند که جهان را خلق نکند، اما (شاید) نتوانست جهانی را با تمام مزایای این جهان، اما با 0 شر خلق کند. این بدان معنا نیست که آفرینش جهان بر او تحمیل شده است، بلکه اگر بخواهد (!) دنیایی با انتخاب آزاد بسازد، بدی نیز در آن خواهد بود.

            1. این اصرار را درک نکنید.
              اگر هیچ محدودیتی وجود نداشته باشد که به او وابسته نباشد، چه چیزی مانع از این می شود که یک زن کوهن که مورد تجاوز قرار گرفته باید از شوهرش جدا شود؟ او می توانست برعکس را تشخیص دهد (تورات را بدون این جزئیات به ما بدهید). چه محدودیتی او را از این کار باز می دارد؟ در زمینه شر، توضیح دادم که قوانین سفت و سخت طبیعت ممکن است بدون نقاط رنج و شر وجود نداشته باشند. هیچ سیستم دیگری وجود ندارد. اما نظام های احکام دینی هیچ محدودیتی برای آنها ندارند. آنها خودسر هستند. پس چه چیزی در زمینه دینی او را از تعیین تنها چهارده فرمان بدون همسر کوهن باز می دارد؟

  8. خاخام نارالی باید یک ستون بنویسی (یا نوشتی و من اطلاعی ندارم)
    در مورد آن قسمت از حلاخه که مقید به واقعیت و نیز مجاز و مردود و غیره است.

  9. [تو کاری را که برنده نیست به عنوان برنده انجام دادی. من فقط یک چیز مبهم را احساس کردم (و آن را نیز از کلمات شما برای من بیرون آمد) و نه آنطور که شما مشخص کردید]

    تصویر نشان می دهد که در تعارضات هیچ تفاوتی بین حلاخه و اخلاق وجود ندارد، اما بالاخره همه انسان ها این تفاوت را تشخیص می دهند و شایسته است شهود خود را نصف کنند. حتی اگر از دست دادن فردی که میتزوه یا احساس خاصی را که همراه با وجود آن است، پشیمان شود، من هرگز نشنیده ام که شخصی از رد شدن از لاو پشیمان باشد. در مورد مدین یک رد اساسی وجود دارد و این در ظاهر تزاعه است و در اخلاق نیز افراد عادی پشیمان می شوند که یک قانون اخلاقی را زیر پا گذاشته اند، مانند خودداری از نجات یک تیره کوشر در شبات.

    پس شما آن را با این نظریه توضیح دادید که در حلاخه خداوند آسیب های روحی را ترمیم می کند و در اخلاق جبران کننده آسیب های جسمانی نیست. اما چگونه پاسخ می دهد، پس اگر هیچ الزام اخلاقی وجود ندارد، پس مردم به آسیب جسمی چه اهمیتی می دهند؟ آیا آنها (و من به طور کلی) فقط اشتباه می کنند و تنش هنجاری در اینجا وجود ندارد بلکه فقط یک احساس نادانی است؟
    برای توضیح ظاهراً باید اضافه کرد که تا احکام باقی بماند و حتی وقتی رد شود، تک تک احکام وجود دارد. این بدان معناست که امر، دستور عملی «اکنون چنین کن» نیست، بلکه دستور اصلی است و به جای تعارض، در اینجا واقعاً حکم و در اینجا حکم است و بنابراین به جای تعارض و تصمیم صریح نیز اشکال دارد. (با این تفاوت که ظاهراً نیازی به دستیابی به حقایق مختلف معنوی نیست).
    و اساساً این همان چیزی است که راقا می گوید (در واقع در کمپین جشن همانطور که شما به من معرفی کردید در ضرورت و تجدید نوشته شده است. من کمپین را مطالعه نکردم فقط دیدم که می گوید اگر کسی شوفر را روی روش هشانه بزند که بیفتد. در شبت در واقع اما اصل. من * واقعا * این موضوع را نمی فهمم، می توانید آن را برای من توضیح دهید؟ (در پاسخ در آنجا نوشتید که واقعاً اینطور فکر می کنید). این دستور یک دستور عملی است، من معنایی نمی بینم که بگویم از یک طرف به الف و از طرف دیگر به ب و در واقع به ب فرمان می دهم.

    1. نمی فهمی چرا غم از دست دادن میتزوه را نمی بینی. البته متعلق است. مثل کسی که به خاطر مریض بودن مادرشوهر نیست. و داستان ها در مورد خاخام ها معلوم است که به او اطمینان می دهند و به او می گویند که در موقعیت او وظیفه اوست. فراتر از آن، در انجام لائوی دافعه یک وضعیت عادی است و مردم به آن عادت کرده اند. مثلاً در یک منگوله پشمی و کتان، هیچکس یادش نمی‌آید که شطناز هست. اما در یک بیمار در اتحاد جماهیر شوروی این یک بیماری نادر است و بسیار متاسفم.
      البته مردم به آسیب جسمی و اندوه دیگران اهمیت می دهند. مال چیه که درست عمل کردم. و اینکه اگر شخصی به دلیل بلایای طبیعی رنج می برد، پشیمان نمی شوم. بنابراین وقتی مقصر آن هستم (حتی اگر درست باشد) مطمئن هستم که متاسفم. لعنت به مردم هزی در تصادف که تقصیری ندارند و حتی خود آسیب هم مقصر هستند، چقدر غصه دارند برای آسیبی که به بار آورده اند.
      دیگر سخنانم را که شما نقل می‌کنید مبنی بر وجود فرمان به یاد نمی‌آورم، اما در کتاب سوم از یک سری منطق تلمودی به طور گسترده درباره آن نوشتم. کل خود کتاب به تمایز بین آموزش امری و عملی اختصاص دارد. فرمان نوعی واقعیت است و آموزش عملی تنها مشتق آن است. یک واقعیت بسیار حلقوی تو همین الان به من یاد دادی

      1. "نقل قول" از سخنان شما در پاسخ در تاپیک آنجا بود، زمانی که من سعی کردم از RAKA نتیجه بگیرم که فرمان فقط کلام خدا نیست (اگر فقط کلام خدا متعلق به یک میتزوه نباشد در شرایطی که خداوند در نهایت در واقع امر می کند. انجام ندادن و حتی منع می کند.) و شما پاسخ دادید: "من با تحلیلی موافقم که اساس را در درک میتزووها نوعی واقعیت می داند و نه فقط وجود کلام خدا." شاید منظور شما را در آنجا به درستی متوجه نشده باشم، اما از نظر من هنوز کلمات RAA کاملاً نامفهوم است. اگر در درک این ایده به من کمک کنید بسیار سپاسگزار خواهم بود.
        در مورد غم و اندوه، به نظر من بین اشتباه افراد از روی عادت (سنتی در مقابل حلاخی از کتابها) و دلیل واقعی تفاوت است، زیرا آنها فقط از اینکه پا به پاشنه خود نگذاشته اند و برای منگوله متاسف نیستند. و بابون حتی اگر متذکر شوند. اما من به این نکته اشاره می کنم.
        و نکته اصلی این است که اگر اخلاق فقط به دلیل واجب الزام آور است، در جایی که یک امر ضد اخلاقی وجود دارد، ذره ای مشکل هنجاری وجود ندارد، حتی به هزار ضرر. این که مردم احساس تعارض می کنند و همچنین آن را در مقابل خدا می چرخانند، همانطور که در ستون توضیح دادید، چه پاسخی دارید؟ پاسخ شما این است که تا آنجایی که من می فهمم اشتباه است و در واقع وقتی خداوند از دستور اخلاقی خود مبنی بر پرهیز از ضرر منصرف شده است، هیچ مشکل هنجاری وجود ندارد که آسیبی وارد شود. و تئوری ترمیم آسیب روحی در مقابل عدم ترمیم آسیب جسمی صرفاً برای توضیح احساسات افراد است و نه توجیه آنها. آیا اینطور است؟

        1. این را می توان از طریق پیشنهاد من در مورد مزایای معنوی درک کرد. اینها حتی زمانی که من هیچ تعهدی برای انجام کاری که آنها را انجام می دهد، برجسته می شوند. اما البته فایده به تنهایی برای تعریف میتزوه کافی نیست. به طور استعاری می‌توانم بگویم که فرمان نیز برای همیشه وجود دارد. اما گاهی به دلیل دستور دیگری باید گذشت.
          یک نمونه از کارهایی که او انجام داد این بود که زمان باعث زنان شد. رضایت تقریباً همه داوران که انجام آن ارزش دارد و حتی اکثر آنها آن را یک میتزوای وجودی می دانند (ربی بریش یعنی صفرا می نویسد که نه را رد می کند). اما از نظر دستور خداوند زنان معاف هستند. مجبور نیستید این کار را انجام دهید، پس اگر آنها انجام دادند چه میزوهی وجود دارد؟

          من فکر می کنم یک مشکل هنجاری آسیب وجود دارد و غم واقعی است و فقط روانی نیست. آسیب های اخلاقی بر خلاف خدا معنوی پاک نمی شود حتی اگر آنچه را که نیاز داشتید انجام دهید.

          1. این استعاره که فرمان برای همیشه وجود دارد، اما باید از آن گذشت، مشکل را نشان می دهد. این زمانی ممکن است که منبع حمله از حقایق معنوی خاموش در گوشه باشد و زمانی که میتزوه موجودی باهوش است که باید به من بگوید چه می‌خواهد انجام دهم ممکن به نظر نمی‌رسد. با انجام این کار، شما فرمان اقتدار را به شوفار در Gd در روز شبات تشبیه می کنید، جایی که Gd در واقع مرا از نوک زدن منع می کند (به من دستور می دهد که از حکما اطاعت کنم. من اعتراف می کنم که تعریف تقسیم دشوار است، اما در غیر این صورت به نظر می رسد وجود دارد. اینکه بگویم اوامر خدا را انجام می دهم در حالی که بر او قیام کردم و با وجود چشمان پرشکوهش با وجود نهی، شوفر دمیدم، چیز عجیبی است. اگر چنین است او در آن تعمق خواهد کرد (اتفاقاً جالب است که با میتزوه بعدی در تخلف و بحثی که در مورد آر. اشر ویس مطرح کردید مقایسه کنید، من نیز در این مورد تعمق خواهم کرد. و طعم گوشت خوک در آن فرو می رود. به گونه ای که از داوریتا نهی می کند شاید رقه نیز اعتراف می کند که امری به خوردن نیست)

            من نفهمیدم اگر در مورد مورد بحث حکمی مبنی بر نهی از آسیب رساندن به این آسیب خاص از جانب خداوند وجود نداشته باشد، به کدام مشکل هنجاری باید آسیب وارد شود. به عبارت دیگر، منظور شما این است که حتی در اخلاق امر به عدم ضرر نیز موجود است، اما باید از آن گذشت. اگر فرمان یک نهاد هوشمند است که همه چیز را می داند و تصمیم می گیرد که با تیم چه کند، پس این موضوع از نظر من مانند بالا درک نمی شود. همانطور که گفته شد من در این مورد فکر خواهم کرد، شاید از تحلیل مربعی رنج برده ام.

            1. در مورد حرام بودن دوریطه و میتزوه، مصداق بهتر قربانی قربانی (چه طعام در حرام به عنوان طعام باقی بماند و نه میتزوه باشد و چه میتزوه هم هست و خلاف هم شده است) مشکل دختر است. به برادران بیت هیلل منع می کند و بچه حرامزاده. آیا ممکن است به نظر آنها حتی کسانی که برای مصیبت دختر عزادار هستند، میتزوای عزاداری را انجام دهند؟! (می توان بین قواعد داخل میتزوه و بین قوانین در میتزووهای مختلف تقسیم کرد. اما کل موضوع این است که به نظر من دقیقاً یکسان است)

            2. همانطور که در ستون نوشتم حقایق معنوی وجود دارد. اما آنها هیچ اعتباری ندارند مگر اینکه نهادی وجود داشته باشد که آنها را قانونمند کند و / یا به آنها دستور دهد.
              در مورد ما فرقی بین نهی و عدم تکلیف نیست. خودت اعتراف می کنی، بعد به سختی کار را سخت می کنی. من در شگفتم!

              1. به نظر شما در وهله اول چه تمایلی دارد که کلام رقع نیز در هر لاو داوریتا است که به دلیل فلان عمل رد نمی شود در صورت وجود عمل و تخطی از لائو برنده میتزوه و خارج از وظیفه یا کلام خود فقط در ممنوعیت دوربان که میتزوه داوریتا را لغو می کند؟

  10. بدون نیاز به نظر و هوشمندانه اول. به نظر من از باطل شدن میتزوه بعدی در تخلف، شاهدی بر این امر وجود دارد. و قبلاً اولی بر تفاوت بین این قاعده پافشاری کرد و یک نه نفرت انگیز داد. در هر صورت در اکثر موارد وقتی قانون به دلایلی رد نمی شود (مثلاً همزمان نیست) از وضعیت دیوان عالی کشور است.
    به نظر شما نیازی به آیه برای این نیست، چون خود موقعیت برای چنین میتزوه ای ارزشی ندارد. اما گمارا این را از "کسی که از دزدی که بالا می رود متنفر است" یاد می گیرد. علاوه بر این، با توجه به Thos.

    1. من در بالا در مورد میتزوه بعدی در تخلف نظر دادم اما فقط به مثال سکه غارت شده فکر کردم که در آن عمل میتزوه جرم نیست (و بحث شما در مورد سخنان ر. اشر ویس و عزل وجود دارد). حالا من در ویکی پدیا نمونه ای از خوردن مته آغشته به پساچ را دیدم و در آنجا ادعا می کنند (من منبع را بررسی نکردم) که برای انجام متذه دست از سر خود برنمی دارند و متذه را رعایت نمی کنند. و این در واقع همانطور که شما می گویید ثابت می شود (شاید فقط در صورتی وجود داشته باشد که او ماتزه دیگری نداشته باشد و بنابراین واضح است که خداوند او را از خوردن مته غسل ​​تعمید منع کرده است).
      بدون آیه نمی دانیم چه چیزی افزایش می یابد، یعنی چه چیزی را خداوند واقعاً دستور می دهد، شاید در مضاح غوطه ور به خوردن آن دستور بله بدهد، اگر مته دیگری نباشد. من موضوع را نمی دانم اما دزدی در مظنون به مهاجر تازه است حتی بعد از اینکه سارق خرید کرده و مهاجر او برای تمام مقاصد و اجازه خوردن آن برای اشتها باز هم شایسته قربانگاه نیست. [علاوه بر این، ایده اثبات اینکه در غیر این صورت «لازم به آیه نیست» کاملاً مشکوک است و مخصوصاً با توجه به ستون روی یک آیه که خلاف آن را آموزش می دهد، زیرا ما اینجا و آنجا نظرات داریم و من البته اعتراف می کنم. که راکا حرفش را زد و شما حتی فکر می کنید حرفش قابل قبول است من با این فکر مشکل دارم که برای رهایی از این توضیح به آیه نیاز دارید]

      به هر حال فرض کنید همانطور که شما می گویید معلوم می شود که هرکس ماتزه ی غوطه ور خورده باشد اصلاً امر مته را رعایت نکرده و حرام غوطه ور شدن را زیر پا گذاشته است. اما هر کس که شوفار را در بار در روز شبات برای رعکه دمید، دستور دمیدن داشت و از شبث دوربان گذشت.
      این بدان معناست که در قواعد رد در تورات، میزوه «خود» فقط برای موقعیت‌هایی تعریف شده است که در آن رد نشده است. اما در قواعد رد دوربان، میتزوه داوریتا «باقی» است، با این تفاوت که در واقع حفظ آن ممنوع است و مانند استعاره این است که امر برای همیشه وجود دارد اما گاهی باید شکسته شود.

  11. در مورد پیشنهاد شما مبنی بر اینکه قوانین دینی، یا حداقل ارزش های زیربنایی آن، از حقایق مستقلی که بر خداوند تحمیل شده است، سرچشمه می گیرد - به نظر من می توان بجای تجدید بُعد دیگری که خدا را مقید می کند، یعنی مشکلات الهیاتی ناشی از آن، این ایده را در نظر گرفت. نیاز شدید به تربیت انسان برای به حداکثر رساندن تربیت و انتخاب انسان، «خداوند تورات و میتزوو بسیار دارد» برای آنها حتی کسانی که با اخلاق در تعارض هستند. یادم می‌آید در یکی از ستون‌ها نوشته‌اید که دقیقاً تعدد مقادیر است که به انتخاب معنی بیشتری می‌دهد، زیرا ترکیب‌های احتمالی بیشتری بین مقادیر وجود دارد.

    1. آنچه را که من ارزش دینی می نامم، شما آن را تربیت انسانی می نامید. پس چگونه متفاوت است؟ آیا منظورتان این است که اصلاً هدفی جز تکمیل مرد در شیء وجود ندارد؟ نتیجه این است که همه قوانین کاملاً دلخواه هستند (او می توانست قوانین دیگری و حتی مخالف را انتخاب کند). اما پس از آن برهان تیرگیتز برمی گردد که چرا مواردی وجود دارد که او خلاف اخلاق حکم کرده است.

  12. شما می نویسید که ارزش های دینی بر خدا تحمیل می شود، اما در صورت تعارض بین ارزش های دینی معجزه می کند و از آسیب دینی ناشی از ارتکاب گذشته جلوگیری می کند. اگر متوجه نشدم که چگونه ارزش های مذهبی بر او تحمیل می شود - هر زمان که بخواهد می تواند آنها را لغو کند. و اگر نمی خواهد در طبیعت (حتی فطرت دینی) دخالت کند، چرا در موارد تعارض ارزش های دینی دخالت می کند؟

  13. در مورد چیزی که اینجا نوشتی”
    «اگرچه با تفکر بیشتر، می توان استدلال کرد که از نظر تئوری، اگر من کاری مجاز می کردم، از آسیب معنوی نیز جلوگیری می شد. می توان گفت که Gd معجزه می کند و جلوی آسیب را می گیرد تا از جانب شخص صالحی مثل من که وفادار به قانون هستم، اتفاق ناگواری رخ ندهد. ”
    اگر چنین است، چرا او همیشه معجزه نمی‌کند تا از همه آسیب‌های معنوی که مردم وارد می‌کنند، چه کار مجاز انجام دهند یا نه، معجزه نمی‌کند؟

    1. زیرا او علاقه دارد که سرنوشت جهان در گرو اعمال ما باشد. مثل این است که بپرسید چرا به ما یک انتخاب بدهید و کاری نکنید که همیشه بدون انتخاب خوب عمل کنیم (و در واقع اصلا ما را خلق نکنید).

      1. دنیا واقعاً به اعمال ما بستگی خواهد داشت، فقط آسیب معنوی به اعمال ما بستگی ندارد، زیرا در آنجا طبق آنچه شما نوشته اید تمایل به دخالت دارد. و فراتر از آن، اگر خدا می خواهد که آسیب معنوی به اعمال ما نیز بستگی داشته باشد، پس چرا در مورد کسی که کاری انجام داده است، اجازه دخالت برای جلوگیری از آسیب معنوی داده می شود؟ به هر حال، این لباس برای سیاست اوست که دنیا به اقدامات ما وابسته باشد.

  14. در مورد آنچه در این پاراگراف نوشتید:
    "من سوال او را توضیح خواهم داد. طبق روش من، خداوند به ما دستور می دهد که برای ترویج ارزش های دینی دستورات ضد اخلاقی داشته باشیم. اگر چنین است، تیرگیتز استدلال می کند، به نظر می رسد که ارزش های مذهبی نیز بر او تحمیل شده است و نتیجه اراده خودسرانه او (قانون حاکمیت او) نیست. اگر احکام «حقایق هلاخی» نبود که بر خداوند تحمیل شده بود، بلکه با تشریع او آفریده شده بود، او می توانست آنها را به گونه ای دیگر اجرا کند. در چنین شرایطی من انتظار دارم که اگر او می‌خواست (و به ارث می‌برد) کارهای خوبی انجام دهد، قوانینی را وضع نکند که خلاف اخلاق باشد. وجود تضادها نشان می دهد که قوانین حلاخه (یا ارزش های دینی که همان قوانین حلاخه آن را ترویج می کنند) نیز بر خداوند تحمیل می شود و بنابراین او از روی ناچاری گرفتار این تعارضات می شود (یا ما را قلدر می کند).

    یعنی از کلام شما تمام میتزووها و قوانین هلاچا بر Gd تحمیل می شود، اما از استدلال شما فقط با توجه به قوانین و میتزووهای مغایر با اخلاق می توان چنین برداشت کرد. امری مانند شمع خوانی مخالف اخلاق نیست و لذا لزومی ندارد که اجبار بر غضب باشد یا واقعیتی حلخی باشد.

    فراتر از آن، ممکن است حتی در مواردی که خداوند به امری به ظاهر غیر اخلاقی دستور می دهد، برای جلوگیری از ظلم اخلاقی بزرگتر باشد. مثلاً موضوع قربانیان. ظاهراً خداوند به کشتن بی مورد حیوانات دستور می دهد. اما ممکن است بدون این فرمان، مردم دین را کاملاً رد می کردند، زیرا جزء مهمی در زندگی دینی قبل از دادن تورات نبود. یعنی گذار به دین یهود خیلی شدید بود و این انتقال را به خطر می انداخت.

    علاوه بر این، ممکن است گاهی خداوند اراده خود را (که بر او تحمیل نمی شود) به عنوان چیزی مهمتر از آسیب اخلاقی برای مخلوقاتش در اولویت قرار دهد. مثلاً آرزوی خدا را برای پاداش گرفتن در نظر بگیریم. اگر برای این منظور گاهی مجبور شود به کسی از مخلوقاتش آسیب برساند، ممکن است برای ترویج آن تمایل به این کار تمایل داشته باشد، و با وجود اینکه ممکن است در مقطعی از آن میل دست بکشد، باز هم آن را به عنوان چیزی مهمتر از آسیب اخلاقی در اولویت قرار می دهد. . یعنی ممکن است حتی احکامی که منافی اخلاق است بر او تحمیل نشوند و حقایق حلاخی نباشند و از آنجا که برایش مهمتر از ضرر اخلاقی است، امر به آن را انتخاب کند. و اگر می گویید این یک انتخاب غیراخلاقی است و بر خلاف این فرض است که خداوند همیشه اخلاقی است، من پاسخ می دهم که خدا نیز باید نسبت به خودش اخلاق داشته باشد. یعنی وقتی از اراده خود دست می کشد، آسیبی به خود وارد می شود (نوعی توجه به زندگی سلف شما).

    1. در واقع، استدلال فقط به قوانین ضد اخلاقی می پردازد.
      در مورد قربانیان، من سوال را متوجه نشدم. شما کاملاً توضیحی در مورد احکام قربانی ارائه می دهید. باشه. و اگر منظور شما این است که این یک توضیح اخلاقی غیر مستقیم است، به نظر من بعید است.
      وقتی می گویید چیزی از نظر او بهتر است، به این معنی است که او هدف عینی دارد که فقط نتیجه اراده خودسرانه خدا نیست.

      1. در مورد فداکاری ها، منظورم این بود که احکامی وجود دارد که به نظر ما ضد اخلاق است، اما در واقع در عمق خود اخلاق را ترویج می کند. ما فقط نمی‌دانیم که چگونه یا چرا، اما ممکن است توضیح عمیقی در پشت آنها وجود داشته باشد که به ترویج اخلاق کمک می‌کند (همه احکام ضد اخلاقی لزوماً چنین نیستند، اما حداقل ممکن است برخی از آنها باشند).

        در مورد اولویت در نظر او، منظورم خواسته ها و خواسته های «شخصی» خداوند است. یعنی نه چیزی که از بیرون به او تحمیل می شود، بلکه اراده باطنی اوست. من مطمئن نیستم که اصطلاح دلبخواهی در اینجا با توجه به خواست خدا مناسب باشد. همانطور که میل شخصی به یک شطرنج باز تایید شده، یک میل خودسرانه نامیده نمی شود (و نه از بیرون به او تحمیل می شود). این یک خواسته شخصی است. شاید خدا بخواهد در فلان رشته "شطرنج باز گواهینامه ای باشد" و برای آن حاضر است گاهی آسیب اخلاقی را فدای افراد خاصی کند.

          1. من در مورد خود شخصیت های تهدید شده صحبت نمی کنم. من می گویم ممکن است اراده ای از جانب خداوند وجود داشته باشد که اگر چه از بیرون به او تحمیل نشده است (حقیقت حلخی) اما برای او مهمتر از آسیب اخلاقی به مخلوقاتش است و لذا به آن امر می کند.

            1. اگر به او تحمیل نمی شود و هیچ هدفی برای دیکته کردن آن وجود ندارد، تصمیم خودسرانه اوست و درا کوشیا به دوک نشین. یا خودسرانه است یا اجباری (به این معنا که ارزش های اخلاقی بر ما تحمیل می شود. اعتبار آنها اجباری است، نه رفتار مطابق آنها). من احتمال سومی نمی بینم.

                  1. موضوع راز کار نیاز زیاد و آرزوی خدا برای پرداخت وجود دارد. در هر دو، خداوند برای رسیدن به این اهداف به ما نیاز دارد. ممکن است برای رسیدن به این اهداف، از وارد کردن آسیب اخلاقی به کسی گریزی نباشد. همانطور که انسان ها برای اهداف پزشکی آزمایش های حیوانی انجام می دهند، ممکن است خدا از ما استفاده کند، حتی اگر گاهی به ما آسیب برساند، برای نیازهای خود.

                    1. AHN. بنابراین به او تحمیل شده است. ثواب به معنای کاملتر بودن است و تعریف کمال در دست او نیست.

                    2. چرا به ناچار بر او تحمیل خواهد شد. او ممکن است آن را انتخاب کند. بالاخره تمام لزوم گفتن به او اجباری از این توضیح است که خداوند چیز بد اخلاقی را انتخاب نمی کند. اما مثال زدم که انسانها در جاهایی که لازم است به خاطر خود و به درستی چیزهای غیراخلاقی را انتخاب می کنند (آزمایش های پزشکی حیوانات)

    1. آنها می توانند آزمایشاتی را روی انسان انجام دهند یا دارو را کنار بگذارند. یعنی هیچ ضرورت ارزشی و هیچ واقعیت ارزشی وجود ندارد که مجبور به انجام آزمایش بر روی جانور باشد.

        1. پس چرا باید به حقایق حلاخی که بر خدا تحمیل می شود رسید. می توان گفت یک حقیقت اخلاقی وجود دارد که می گوید به جای تعارض بین حاجت خداوند و ضرر اخلاقی برای انسان، یک واقعیت اخلاقی وجود دارد که می گوید آسیب رساندن به انسان بهتر از مصالحه نیاز خداوند است.

          1. حاجت خداوند نیز بر او تحمیل می شود، یا لازم نیست و رد ارزش های اخلاقی را توجیه نمی کند.
            به نظر من هیچ راهی از این وجود ندارد: اجباری یا خودسرانه. و خودسری اخلاق را رد نمی کند. هر بار از جهتی متفاوت می آیید اما پاسخ یکسان است. پتو کوتاه است، می توانید پاها یا سر خود را بپوشانید اما نه هر دو را.

              1. مهم نیست. هنوز چیزهایی به او تحمیل می شود. اما فراتر از آن، این نیاز واقعیتی است که OUGHT را ایجاد می کند. بحث این است که قوانین مانند ارزش های اخلاقی بر او تحمیل می شود. به نظر من مهم نیست که اجبار از طریق حقایق و نیازها باشد یا مستقیم. من هنوز فکر می کنم اینها ارزش ها هستند، اما چرا مهم است؟

                1. این همان چیزی است که قبلاً در پاسخ استدلال کردم. این که واقعیت این نیاز باید ایجاد می کند، اما باید از حوزه اخلاق باشد نه از حوزه حلاخی یا غیر آن. همانطور که آزمایش روی حیوانات و نه روی انسان ها اخلاقاً باید انجام شود و من نرفتم.

                  1. نه لزوما اخلاق. برخی نیازها یا ارزشها، اخلاقی یا غیر اخلاقی. مثلاً تربیت خداوند به معنای متعارف آن یک نیاز اخلاقی نیست. حتی ممنوعیت خوردن گوشت خوک نیز بیانگر یک واقعیت اخلاقی به نظر نمی رسد.

                    1. منظور من این بود که خداوند به دلیل نیازی که در او وجود دارد دستورات ضداخلاقی می دهد. اما قبل از اینکه دستور دهد در دوراهی است که آیا نیاز خود را در اولویت قرار دهد یا از آسیب اخلاقی به انسان اجتناب کند. این معضل در حوزه اخلاقی نهفته است. همانطور که معضل انجام آزمایش بر روی انسان یا حیوان در حوزه اخلاقی است.

  15. بنابراین یک ارزش دینی وجود دارد (که شما آن را ضروری می نامید) که بر آن تحمیل می شود و تنها تصمیم گیری در دوراهی بین آن و اخلاق یک تصمیم اخلاقی است. فرض کنید حق با شماست، پس چی؟ بحث کجاست؟ فراتر از آن، به نظر من تصمیم بین ارزش دینی یا نیاز و ارزش اخلاقی، خود در سطح اخلاقی نیست.

    1. تا آنجا که من می دانم، خاخام میچی چنین ادعا می کند:
      آ. خدا خیر را می خواهد چون خوب است
      ب. دستور دینی با دستور اخلاقی یکی نیست
      سوم. در تضاد بین دستور دینی و دستور اخلاقی، گاهی باید دستور اخلاقی را انتخاب کرد
      چرا ادعا نکنیم که درگیری فقط تخیلی است (همانطور که رویکرد خاخام لیختنشتاین و به نفع نگرش غالب در مناطق مذهبی است)؟
      دی برداشت من این است که لزوماً حکم شرعی بر خدا هم تحمیل می شود وگرنه چرا خلاف اخلاق دستور می دهد؟
      آنچه باید فهمیده شود این است که چرا در صورت بروز تعارض، ما مجاز به انتخاب نظم اخلاقی هستیم، زیرا خداوند در آن تعارض نظم دینی را برگزیده است؟
      یک راه حل ممکن این است که دستور دینی از سوی خداوند صادر شده است، اما از آن زمان بر او یخ زده است، و ما فرض می کنیم که در واقعیت داده شده او یک میتزوه نبوده است، و بنابراین دستور اخلاقی را انتخاب می کنیم.
      همه اینها طبق روش نابغه پسر ما، راماد شلیتا، به روش او وفادار است که انتخاب های اراده خدا را نمی شناسد (و علم آزادی را ببینید). و doc و il.

      1. اگر قرار بود سخنان یک نابغه توانمند خود را بخوانید، می‌بینید که من می‌نویسم که ما مجاز نیستیم، دقیقاً به این دلیل که خودش قبلاً انتخاب کرده است. بنابراین نیازی به جستجوی راه حل نیست.

        1. یعنی بین حلاخه و اخلاق هویتی وجود ندارد.[1] اینها دو دسته هستند که در اصل مستقل هستند (البته همیشه تناقضی بین آنها وجود ندارد). قضاوت در مورد اخلاقی بودن یا نبودن یک عمل و قضاوت در مورد حلال یا حرام بودن آن دو حکم متفاوت و تقریباً مستقل هستند. مقوله هلاخی و اخلاقی دو مقوله متفاوت هستند. البته در مواردی که تعارض بین معارف اخلاقی و حلاخی وجود دارد باید به نحوی تصمیم گرفت (و این همیشه به نفع حلاخ نیست) اما وجود تعارض به خودی خود اشکالی ندارد. بین دو ارزش اخلاقی نیز چنین تعارضی وجود دارد (مثلاً نجات جان با ایجاد درد) و نمی توان انکار کرد که یک ارزش حلاخی و یک ارزش اخلاقی نیز وجود خواهد داشت.

          نقل قول از ستون 15. و اظهارات شما در مورد همجنسگرایان در مصاحبه با لندن. آیا معلمانی که گاهی دستورات دینی را رعایت نمی کنند، نیستند؟ میشه لطفا تفاوت رو برام توضیح بدید

          1. من در ابتدای کتاب سوم این سه گانه به این موضوع پرداختم. به طور خلاصه، هنگامی که یک تضاد اساسی وجود دارد، قانون همیشه حاکم است. مثلاً از عمالیقیان. خود تورات بهای اخلاقی را در نظر گرفت و با این حال به آن دستور داد. اما زمانی که درگیری تصادفی است، مانند کنترل ذهن و شبات، در آنجا غیرممکن است که از همان فرمان در شبات که پیکون را رد می کند یا برعکس، حذف کرد. در چنین شرایطی شما باید برای خود تصمیم بگیرید.
            و همه اینها زمانی که حکم در تورات روشن است. اگر نتیجه تفسیر یا موعظه باشد، در اینجا شک وارد می شود که این قاعده نادرست است.

  16. من قبلاً در بحث های مربوط به گرایش های متضاد در یهودیت ذکر می کردم که نظر شما این است که در این صورت باید اخلاق را بر تورات ترجیح داد، در مقابل خاخام ریسکین که در تورات اوکیماتا می کند و خاخام های سنتی که در اخلاق اوکیماتا می کنند. و رسم اسرائیل تورات.
    فقط، خیلی خوشحالم که نظر من را واضح بیان کردید. در مورد حلاخه صریح داوریتی که با اخلاق منافات دارد، آیا جایی برای انتخاب اخلاق وجود دارد؟ و در مورد هالاچا دوربان چطور؟ آیا اوکیماتا را به گونه‌ای تبدیل به داوریتا حلاخا کرده‌اند که با اخلاق، حتی برخلاف سنت هلاخی، منافات نداشته باشد؟

  17. یک سوال بی گناه اینکه یک اخلاق معتبر (مثلاً الهی) وجود دارد - این اخلاق کجا ثبت شده است؟ آیا از شهود خود استنباط می کنیم که قتل و دزدی نباید مجاز باشد؟ یعنی اگر از شهود انسان یا از قراردادهای سنتی اجتماعی آموخته شده باشد، دیگر وادار به کسی نیست که آن شهود را نپذیرفته است. و اگر به نحوی با تورات مرتبط است باز هم یک قانون مکتوب الهی است و فرق تورات با اخلاق کجاست؟

    1. بر لوح دل ما نوشته شده است. تورات به ما تعلیم می دهد و تو درست و نیک کردی، اما منظورمان را مشخص نمی کند. او فرض می کند که همه می فهمند دستور اخلاقی به چه معناست (روی لوح قلب او نوشته شده است). محتوای اخلاق از شهود اخلاقی آموخته می شود، اما وظیفه پیروی از آن به اراده الهی است. همانطور که در ستون توضیح دادم. اگر شخصی باشد که این شهود را نداشته باشد، بیمار است و کاری به آن ندارد. همان طور که با نابینایی که نمی بیند کاری ندارد.
      فرق حلاخه با اخلاق در امر است. احکام تورات فقط به حلاچا می پردازد و اخلاق تحت امر نیست. این یک اراده الهی بدون حکم است و بنابراین خارج از قانون باقی می ماند. بنابراین محتوای آن نیز نه در تورات بلکه در درون ما آمده است. از سوی دیگر در هلاچه مطالب در تورات نیز نوشته شده است. بنابراین، «وَ أَعْلُمْ بِالْحَقِّ وَ الْحَسْنِ» در شمارش میتزووها در هیچ یک از توده ها قرار نگرفت.

      1. یعنی این فرض وجود دارد که «صداقت و نیکی» چیزی است که هر انسانی در شهود اولیه خود می فهمد، یعنی چیزهایی که ما به عنوان قتل و تجاوز می پذیریم، اما همان سؤالی که شما از ملحدان پرسیدید - در مورد آن چه می گویید. مزدوری که فکر می کند اخلاق کاری او قتل است. اثبات اینکه برای انسان یک نظام اخلاقی بیرونی وجود دارد، الهی، اما باز هم این نظام آنچه را که در «صالحات و حسنات» آن گنجانده شده است، تفسیر نمی کند و باز هم از شما می پرسیم در مورد مزدوری که قتل را قتل می داند، چه می گویید. درستی و نیکی به طور خلاصه، من دوست دارم مشکلی را که شما با این فرض که اخلاق به خدا نیاز دارد حل می کنید، حل کنم.

        1. شما هواپیماها را مخلوط می کنید. من سوالی پرسیدم نه در مورد کسی که نمی فهمد قتل حرام است بلکه کسی است که می داند حرام است اما احساس تعهد نمی کند. این یک سوال کاملا متفاوت است. کسی که نمی فهمد کور است. چی باید بهش بگم؟ یعنی برای نابینایی که واقعیت را نمی بیند و مثلا وجود رنگ ها را انکار می کند.
          آنچه از آنها پرسیدم این است که برای آنها منبع اعتبار اخلاق چیست و نه آنچه قوانین اخلاق می گوید.
          بدون خدا من نیز برای احساس صحت قوانین اخلاقی، مقید به آنها نبودم. من این احساس را به عنوان توهمی که در من درک شده است که هیچ اعتبار واقعی ندارد رد می کنم. فقط خدا می تواند به آن اعتبار بدهد.

          1. من متوجه شدم. شما اساساً می گویید آنچه در اخلاق گنجانده شده است - برای هر انسانی معلوم است، این در ذات ما است که قتل و تجاوز غیر اخلاقی است. و همچنین شما اساساً استدلال می کنید که این اخلاق در هسته خود با وجود تغییر فرهنگ ها و دوره ها باید مورد قبول همه باشد. فرق بین ملحد و مؤمن این است که مؤمن هم توضیح می دهد که چرا این اخلاق او را ملزم می کند. درست متوجه شدم؟

پیام بگذارید