Un regard sur le dilemme d'Othipron à la lumière du débat (colonne 457)

BSD

Dans la colonne précédente, j'ai présenté l'argument entre moi et David Enoch (voir ici L'enregistrement) sur la question de savoir si Dieu est nécessaire comme base de la validité de la moralité (ou: Est-ce que sans Dieu tout est permis). Au cours de la discussion, le modérateur (Jeremy Fogel) a soulevé le dilemme d'Othipron qui, a priori, semblait sans rapport avec la discussion. Au bout d'un moment, je me suis souvenu d'un taureau 278 J'ai déjà traité du dilemme et de ses implications pour l'évidence de la morale (la pendaison de la morale à Dieu). Dans la discussion ci-dessus, j'ai répondu brièvement à la question, et ici je reviendrai sur cette question afin de clarifier son lien avec le débat avec Enoch et d'affiner les distinctions que j'ai faites ici et dans la colonne précédente.

Il est important pour moi de préfacer en notant que le concept de Dieu dans lequel je traite cette colonne n'est pas nécessairement le même que le Dieu "maigre" dont j'ai traité dans la colonne précédente. Certaines des suggestions que je fais ici sont un ajout qui ne fait pas partie du "maigre" requis par Dieu pour donner une validité aux règles de la morale. Je reviendrai sur ce point en fin de chronique.

Le dilemme d'Othipron

Dans le dialogue platonicien A. Eitifron La question suivante se pose : le bien est-il bon parce que les dieux le veulent, ou les dieux veulent-ils le bien parce qu'il est bon ? En d'autres termes, la question est de savoir s'il y a un sens objectif au bien, ou si ce qui le rend bon est la décision des dieux, mais dans la même mesure ils pourraient décider que tout autre comportement est bon ou mauvais. Tout est voué à leur volonté arbitraire. Une question similaire peut bien sûr également être soulevée en relation avec D.ieu, et Avi Sagi et Daniel Statman, dans leur livre Religion et morale, Tenir une discussion très détaillée de la question. Leur conclusion est que presque tous les penseurs juifs préconisent cette dernière option. Je n'entrerai pas dans toutes les nuances et tous les arguments qui surgissent dans le livre ci-dessus en général (je pense qu'il contient quelques inexactitudes), et je me limiterai à un bref aperçu de la justification de base pour les deux parties.

D'une part, théologiquement, nous supposons que Dieu est omnipotent et n'est soumis à rien. il n'y a que Lui. Il a créé le monde et établi les lois qui y règnent. L'implication est qu'il aurait pu les déterminer de toute autre manière qu'il aurait pu imaginer. Il n'y a donc pas de sens objectif au bien et au mal. D'autre part, si l'on adopte ce point de vue, la conclusion est qu'il est impossible de dire que Dieu est bon. L'affirmation selon laquelle Dieu est bon suppose qu'il existe un bien qui est défini indépendamment de lui, et l'argument est qu'il existe une adéquation entre son comportement et ses exigences et le même critère objectif du bien. Mais si c'est sa décision qui définit le concept de bien, alors l'affirmation que Dieu est bon n'est rien d'autre qu'une définition tautologique (ou théorème analytique) et non un argument. En gros, cela signifie : Dieu veut ce qu'il veut. Mais cela est vrai pour nous tous.

Beaucoup de théologiens (et même le petit égoïste qui les rejoint) ont tendance à penser que c'est une position problématique. Dieu est vraiment bon et ne pouvait pas en être autrement. Cela suppose bien sûr que le bien est objectivement défini et que Dieu en tant que tel est soumis à cette définition. Il aurait bien sûr pu nous confondre et aveugler nos yeux pour ne pas faire la distinction entre le bien et le mal, mais il ne pouvait pas autrement déterminer le bien et le mal. Comme je l'ai mentionné, malgré les difficultés théologiques, il semble que la plupart des penseurs de la pensée israélienne soutiennent la seconde approche.

Comprendre et enseigner

La première conception pourrait être un peu affinée et formulée ainsi : Nous avons une intuition du bien et du mal. L'argument est que la volonté de Dieu se conforme à la même intuition. Mais cette intuition a été plantée en nous par lui, donc il n'y a vraiment pas de concept objectif du bien et du mal. On peut donc dire que cet énoncé est bien une affirmation (et non une définition), mais en même temps c'est une affirmation qui porte sur nos concepts et non sur le monde lui-même. Quant au monde lui-même, l'énoncé « Dieu est bon » ne veut rien dire (c'est une identité vide, une tautologie).

Il s'agit là d'un cas particulier du problème du rapport entre sens et enseignement. Prenant un exemple que les philosophes analytiques utilisent souvent (voir par ex. ici), L'affirmation : L'étoile de l'aube est l'étoile du soir. C'est ce que l'on a considéré pendant un certain temps comme deux étoiles différentes (l'une se voit le soir et l'autre le matin), mais au final on a découvert qu'il s'agissait de la même étoile elle-même. On nous demande maintenant : cette affirmation est-elle une affirmation ou une définition vide (théorème analytique) ? A-t-il un contenu ou est-ce une tautologie vide ? Apparemment une telle phrase ne dit rien, puisqu'elle est une identité entre une chose et elle-même. Mais notre sentiment est qu'il y a une nouveauté dans cette phrase. Cela nous apprend quelque chose sur nos propres concepts. Les deux étoiles que nous pensions différentes sont la même étoile elle-même. Cette phrase change notre connaissance du monde, même si dans son contenu objectif elle apparaît comme une identité vide.

Notons que c'est le cas pour toute revendication d'identité du type : a est b. En supposant que cette affirmation est correcte, cela signifie en fait : a est a, c'est-à-dire une tautologie vide. La solution analytique au problème du sens des revendications identitaires est la distinction entre sens et enseignement. Les philosophes analytiques (à la suite de Frege) disent que selon une telle identité il y a sens mais pas instruction (ou couleur). Il a un sens qui n'est ni vide ni trivial pour nous, mais si vous regardez ce qu'il pointe dans le monde, c'est une revendication identitaire triviale.

Nous pouvons maintenant revenir au dilemme d'Othipron. À côté du fait que Dieu définit le bien et le mal, on peut soutenir que l'affirmation selon laquelle il est bon a un sens mais pas d'instruction. Du point de vue de son enseignement (couleur) il est vide puisqu'il est bon par la définition même du bien. Tout ce qu'il ferait le laisserait sous la définition du bien, donc Amira qui est bonne est vide de contenu (analytique).

conclusion

Mais il m'est difficile d'accepter même cette formulation douce. Le simple sentiment est que Dieu est en effet censé être bon, ce qui signifie que l'affirmation qu'il est bon n'est pas une définition vide mais une affirmation. Si ce n'était pas le cas, il ne servirait à rien de s'engager dans la bonté de Dieu, et il n'y aurait pas de remise en cause de pratiques qui nous paraissent immorales (telles que la liaison d'Isaac, la destruction d'Amalek et la aimer). Il faut comprendre que si ce que Dieu veut est défini comme bon, alors il n'y a pas de place pour des doutes moraux à ce sujet. Il a ordonné de suivre Isaac et donc la liaison d'Isaac est une bonne chose. Le sentiment comme s'il y avait ici une dissonance entre le commandement divin et la moralité pointe vers notre point de départ que Dieu est bon. De même que l'existence d'un débat éthique indique l'objectivité de l'éthique (sinon il n'y aurait pas eu à discuter) et l'existence d'une critique éthique indique l'objectivité des faits éthiques (sinon il n'y a pas de place pour la critique des attitudes contraires à l'éthique et comportements).

La conclusion est que la simple intuition religieuse nous enseigne, comme l'autre côté du dilemme d'Othipron, que le bien est défini objectivement et de force même par Dieu. Autrement dit, Dieu veut les choses parce qu'elles sont bonnes et non l'inverse. Ce n'est que de cette manière que l'on peut affirmer qu'il est bon, et aussi le critiquer (ou chercher des explications) pour les cas d'inconduite. Mais comme nous l'avons vu, cette approche soulève la difficulté inverse, et je vais maintenant l'aborder.

Entre les lois de la physique et les "lois" de la logique

Cette approche soulève la difficulté théologique inverse. Comment est-il possible que Dieu, qui a tout créé et tout a été fait par sa puissance, soit encore soumis à un ensemble de lois extérieures qu'il n'a pas édictées ? Pour le comprendre, il faut revenir à la distinction que j'ai faite ici par le passé entre deux types de lois (voir par exemple la colonne 278). Dieu, bien sûr, n'est pas soumis aux lois de la physique, car il les a créées, et la bouche qui a interdit est la bouche qui a permis. Il n'est pas non plus soumis aux lois de l'état bien entendu (ne serait-ce que parce qu'il n'en est pas citoyen). Mais d'un autre côté, il est définitivement "soumis" aux lois de la logique. Les lois de la logique sont « imposées » à Dieu. Il ne peut pas faire un triangle rond ou s'écarter de la logique, simplement parce qu'il n'existe pas de triangle rond et qu'aucun animal ne s'écarte de la logique. Un triangle par définition n'est pas rond. Cela n'est pas dû à une quelconque législation imposée au triangle par nécessité, mais par sa nature même. Par sa définition même en tant que triangle, il s'ensuit qu'il n'est pas rond et ne peut pas être rond. Par conséquent, l'incapacité de former un triangle rond n'est pas due à une contrainte extérieure imposée à Gd, et donc ce n'est pas non plus une limitation de toute sa capacité, ou un inconvénient en elle.

Une créature omnipotente est capable de faire tout ce qui est imaginable, même dans l'imagination. Mais un triangle rond est un concept vide. Cela n'existe pas et c'est impensable. Par conséquent, l'incapacité de Dieu à créer une telle chose n'est pas un désavantage dans Sa capacité. Imaginez que quelqu'un vous demande si Dieu peut faire un triangle rond. Je lui demanderais de m'expliquer d'abord ce concept, puis je pourrais peut-être y répondre. Il ne sera bien sûr pas en mesure de l'expliquer (a-t-il des angles vifs ou non ? Quelle est la somme de ses angles ? Tous les points sur lui sont-ils à égale distance de ce point ?), donc la question est évidente.

Comme je l'ai expliqué là-bas, ce qui sous-tend la confusion est le terme « loi », qui est utilisé dans ces deux contextes dans un sens différent. Les lois de la physique sont des lois que Dieu a édictées dans la nature de la création. Cette législation est sa décision de créer une nature particulière pour le monde qu'il a créé à partir de plusieurs possibilités différentes. Il aurait également pu créer d'autres lois de la nature. Au contraire, les lois de la logique ne sont pas des lois au même sens. L'utilisation du terme « loi » dans le contexte logique est empruntée. C'est simplement la définition des choses et non quelque chose d'extérieur qui leur est imposé. [1]Le triangle n'est pas rond ni parce que quelqu'un l'interdit ni parce qu'il est interdit. Du fait qu'il s'agit d'un triangle, il n'est tout simplement pas rond. Il n'est donc pas correct de dire ici que Dieu a choisi un système logique parmi plusieurs systèmes possibles. Il n'y a pas d'autre système logique.[2] Désormais dans un contexte proche de celui des lois de la logique j'utiliserai le terme « loi » entre guillemets.

Le statut des lois de la morale

La question qui se pose maintenant est celle du statut des lois de la morale : ces lois sont-elles au sens des lois de la physique, ou sont-elles des « lois » au sens des « lois » de la logique ? Ceux qui défendent le premier côté du dilemme d'Othipron croient que les lois de la morale sont similaires aux lois de la physique, et donc c'est Dieu qui les détermine et les définit. L'autre côté du dilemme, d'autre part, suppose que les "lois" de la morale sont similaires aux "lois" de la logique (ce sont des "lois" et non des lois), et sont donc imposées à Dieu. Il n'aurait pas pu créer un système différent de lois morales. Par exemple, il ne peut pas créer un monde dans lequel une autre morale prévaudra (que tuer ou torturer des gens aura des actions positives). La morale par définition interdit le meurtre.

Il peut bien sûr créer un monde où les gens apprécieront la torture (serait-il juste dans un tel monde de les appeler « torture » ?), Et alors il pourrait ne pas y avoir de problème moral à causer de la souffrance. Mais où faire souffrir n'est pas malheureux. Peindre les gens est une mauvaise chose dans n'importe quel monde possible. Il s'agit d'un monde réaliste différent, c'est-à-dire un monde où la souffrance ne cause pas de chagrin. On peut aussi penser à un monde où la taquinerie des gens est définie comme bonne, mais ce n'est pas un monde avec une morale différente mais un monde où les gens sont aveugles aux règles de la morale (et aussi le Dieu qui l'a créé n'est pas moral ). Vous pouvez changer n'importe quel paramètre dans la nature du monde et créer un monde différent où il sera différent. Mais étant donné la nature de ce monde particulier, les règles de la morale en découlent sans équivoque (elles nous sont imposées). Il me semble que c'est ce qui sous-tend l'énoncé bien connu du Ramchal, « la bonne nature de faire le bien ». Dieu par nature devrait faire le bien. Il n'a pas d'autre choix (elle lui est imposée).

Cela signifie que l'affirmation « le meurtre est mauvais » est analytique, tout comme la loi de contradiction. Bien qu'il s'agisse d'un fait éthique, il n'est pas contingent (mais nécessaire). Rien n'empêche donc de prétendre qu'elle est imposée (ou plutôt : « imposée ») à Dieu, tout comme la logique lui est « imposée ». Ceci est différent des lois de la nature par exemple. Prenons comme exemple l'affirmation de la loi de la gravité : deux objets ayant une masse s'attirent par une force qui est proportionnelle au produit de la masse et inversement proportionnelle au carré de la distance qui les sépare. Ce n'est pas une affirmation analytique, et cela peut être faux. Il aurait pu y avoir un monde où la loi de la gravité serait différente (par exemple une force proportionnelle à la distance dans le tiers). Une telle loi est donc consacrée à Dieu, et seule sa propre décision en a déterminé le contenu.

Comment cela s'intègre-t-il à la colonne précédente

Dans la colonne précédente, j'ai soutenu qu'il ne peut y avoir de morale valable sans Dieu. Cela ne contredit-il pas mon affirmation ici selon laquelle la moralité est imposée à Dieu et devant lui, et donc non plus un produit de sa volonté ? Apparemment, il y a là une contradiction frontale. Maintenant, je comprends que c'était probablement ce que Jeremy Fogel, l'animateur, voulait dire, qui a soulevé le dilemme d'Othipron dans notre discussion et m'a demandé mon opinion à ce sujet.

Dans la discussion elle-même, j'ai brièvement expliqué que je faisais la distinction entre la définition du bien et du mal et notre engagement envers eux. La définition du bien et du mal est imposée à Dieu et ne peut en être autrement. Même lui ne peut pas déterminer que le meurtre est bon, ou qu'aider les autres est mauvais. Mais l'engagement de faire le bien et d'éviter le mal n'existe pas sans Dieu. En d'autres termes, l'affirmation normative selon laquelle le meurtre est interdit, ce qui signifie qu'il existe une validité contraignante au fait éthique de l'interdiction du meurtre, n'est pas imposée à Dieu. Elle découle de son commandement et est forgée par lui.

Revenant au concept de « faits éthiques », nous pouvons le formuler ainsi : ils peuvent exister par eux-mêmes, comme le prétend David Enoch (c'est-à-dire que ce n'est pas Dieu qui les a créés), mais comme je l'ai soutenu, même s'ils existent et sont placés dans quelque coin du monde des idées (est), Cela ne peut toujours pas m'engager (doit). Je mentionnerai que dans la colonne précédente, j'ai distingué entre la question de savoir qui a créé les faits éthiques (dont traite Enoch) et la question de savoir qui leur donne la validité (dont je traite). Ce que j'ai décrit ici, c'est que même si Dieu n'a pas créé les faits éthiques (ils lui sont imposés), seul son commandement peut leur donner force obligatoire.

On peut maintenant se demander ce qui oblige Dieu lui-même dans la morale ? S'il est bon, alors lui aussi devrait être attaché à la moralité (à son ordre catégorique). Est-il lié par son propre commandement ? Ceci est très étrange, et en fait contredit également mon affirmation de la colonne précédente selon laquelle un facteur externe est nécessaire pour donner une validité de Dicto à la loi.

Je pense qu'il serait juste de dire que Dieu n'est vraiment pas attaché à la morale, mais qu'il la choisit. Il ne choisit pas ce qu'est la morale (car c'est une statistique absolue et rigide qui n'est pas entre ses mains) mais il choisit de plaire et d'exiger de ses créatures une conduite morale. Ceci est similaire à mon affirmation dans la colonne précédente envers Ari Alon, selon laquelle une personne peut légiférer pour elle-même si elle doit être morale ou non, mais elle ne peut pas légiférer les lois de la moralité elles-mêmes (définir ce qui est bon et ce qui est mauvais). Si tel est le cas, l'homme et Dieu sont liés par les lois de la moralité. La définition du bien et du mal leur est imposée et ne leur est pas donnée. Mais Dieu peut commander la morale et ainsi donner à ces définitions force obligatoire envers nous, et l'homme ne peut pas faire cela non plus.[3]

Je vais maintenant ajouter un autre niveau à l'image. Il est difficile de parler d'une avancée temporaire des faits éthiques (définitions du bien et du mal) vers Dieu, puisqu'Il a toujours existé. Avant lui il n'y avait rien parce qu'il n'y a pas de temps devant lui. Il n'y a pas et ne peut pas y avoir de monde, même imaginaire, dans lequel Dieu n'existe pas. Mais théoriquement, il peut y avoir un monde où Dieu n'ordonne pas d'être moral (à moins que nous supposions que sa bonne nature l'oblige à faire le bien et à exiger des avantages). Remarquez que nous avons maintenant appris que la moralité précède le commandement divin, mais pas Dieu. Il s'agit de l'avance temporaire. Mais dans la même mesure, il y a aussi un avancement substantiel.

Les faits éthiques ne reposent pas sur un commandement divin et ne sont pas non plus l'œuvre de Dieu. Mais il n'y a toujours aucun sens à l'affirmation que la moralité existe même sans Dieu. En supposant que Dieu est celui dont l'existence est nécessaire (et ici je parle du Dieu religieux, et non du "maigre" de la colonne précédente), alors il est impossible de parler d'une réalité dans laquelle il y a une existence nécessaire qui n'existe pas. Par conséquent, même si la morale (ou les faits éthiques) existe sans commandement, on ne peut pas dire qu'elle existe sans Dieu. Bien que même si les deux existent en parallèle, les faits éthiques ne reposent pas nécessairement sur Dieu.

Mais maintenant, nous pouvons peut-être arriver à une définition légèrement différente : les faits moraux sont un os de Dieu (c'est littéralement "la bonne nature de faire le bien" littéralement), ils existent comme il existe, et comme il existe nécessairement et ils existent toujours nécessairement et toujours. Et pourtant leur validité n'est ni permanente ni nécessaire. Ils n'ont aucune force contraignante sans qu'il y soit ordonné de le faire.

Entre servir Dieu et Asher n'a pas fonctionné

Dans l'ouverture de la colonne, j'ai insisté sur le fait que le concept de Dieu discuté dans cette colonne n'est pas le Dieu "maigre" de la colonne précédente (le Dieu requis pour donner validité aux lois morales et aux faits éthiques). Vous vous en rendrez compte en réexaminant les diverses suggestions qui sont venues ici sur le fait qu'il y a une nécessité qui existe toujours, et sur le fait que les faits éthiques font peut-être partie de ses pouvoirs et qu'il est naturel de faire le bien et plus. Ce sont autant d'ajouts qui « font » un peu « gras » le truc « fin » et minimaliste dont j'ai traité dans la chronique précédente.

C'est parce que la discussion dans la présente colonne se situe entièrement dans la sphère théologique, et pas seulement dans la sphère méta-éthique. En fait, le dilemme d'Othipron appartient lui-même à la sphère théologique. Sans la théologie, il n'aurait pas été un problème de prétendre que Dieu définit les lois de la moralité (car il n'y avait pas besoin de supposer que l'affirmation qu'il est bon est un argument à son sujet et non une définition), alors le dilemme n'aurait pas été été créé. De plus, dans le décompte philosophique, il n'y avait pas non plus de contradiction avec mes propos dans la colonne précédente. Si Dieu définit le bien et le mal (les faits éthiques), cela correspond parfaitement à ce que j'ai soutenu dans la colonne précédente, et il n'y avait pas besoin de toute cette colonne. Mon but ici était de réconcilier mon affirmation méta-éthique de la colonne précédente avec le Dieu du plan théologique (juif-chrétien) sur lequel l'hypothèse est qu'il est bon. Il s'agit d'une discussion théologique claire (et non méta-éthique).

Le dilemme d'Othipron concernant les valeurs religieuses

Plusieurs fois dans le passé j'ai souligné la différence entre les valeurs religieuses et les valeurs morales (voir par exemple une chronique 15, Début de mon livre Marche entre les debout Et beaucoup plus). La solution que je propose aux contradictions entre la halakhah et la morale réside dans le fait qu'il s'agit de deux systèmes de valeurs indépendants. L'acte X peut être commis halakhiquement (parce qu'il promeut la valeur religieuse A), mais en même temps moralement interdit (parce qu'il offense la valeur morale B). Les valeurs religieuses sont immorales, et parfois elles peuvent s'opposer fortement aux valeurs morales et parfois seulement dans un état de conflit (lorsque le conflit ne survient que dans certaines situations). Je soutiens qu'il n'y a pas d'obstacle à de telles contradictions, et en fait il est plus juste de dire que ce ne sont pas des contradictions (il n'y a pas de difficulté sur le plan théorique dans de telles situations), mais des conflits (il est difficile de décider quoi faire sur le plan pratique).

Suite à cela, Tirgitz a posé la question suivante (bRépondre A la colonne précédente) :

Cela signifie que dans la colonne suivante, vous traiterez également de l'euphron concernant les valeurs religieuses et d'autres valeurs, qui, à votre avis, sont des valeurs en vertu desquelles D.ieu se permet de se dégager de toute obligation morale. Et cela signifie ostensiblement que même Dieu ne s'est pas édicté arbitrairement.

Je vais expliquer sa question. Selon ma méthode, Dieu nous commande d'avoir des préceptes anti-moraux afin de promouvoir les valeurs religieuses. Si tel est le cas, soutient Tirgitz, il semble que les valeurs religieuses lui soient également imposées et ne soient pas le résultat de sa volonté arbitraire (sa législation souveraine). Si les commandements n'étaient pas des "faits halakhiques" imposés à Dieu mais avaient été créés par Sa législation, alors Il aurait pu les promulguer différemment. Dans une telle situation, je m'attendrais à ce que s'il voulait (et hérite) de faire le bien, il n'édicterait pas de lois contraires à la moralité. L'existence de conflits indique que les lois de la halakhah (ou les valeurs religieuses, que les mêmes lois de la halakhah promeuvent) sont également imposées à D.ieu, et donc il est pris (ou nous intimide) par nécessité à ces conflits.

C'est une excellente question, et je pense qu'il a raison. Tout comme il y a des faits éthiques, il y a aussi des faits halakhiques. Ceux-ci et ceux-là ne dépendent pas de Dieu et lui sont imposés.[4] Au début du troisième livre de la trilogie, j'étais sur le point de comparer l'image kantienne du comportement moral comme honorant l'ordre catégorique avec l'image halakhique que j'offre de faire une mitsva comme honorant l'engagement envers le commandement. Nous voyons ici que cette analogie se poursuit.[5]

Cela m'amène à une autre question de Tirgitz, qui a été posée quelques jours plus tôt (voir la discussion continue dans le fil ici). Dans le contexte moral, il est courant de penser que dans des situations de conflit entre valeurs, alors même si j'avais une justification pour faire X et dépasser Y, il y a toujours un problème que j'ai dépassé Y. Je devrais ressentir de la peine ou de la tristesse pour blesser quelqu'un ou faire quelque chose d'immoral, même si je devais le faire. Tirgitz a demandé si une telle douleur devrait également apparaître dans le contexte halakhique (Q.)parlé: "Chagrin pour toi et chagrin pour moi"). C'est-à-dire, dois-je regretter que parce que j'étais engagé dans une mitsva, je n'ai pas secoué le loulav (ou que parce que j'étais malade, je n'ai pas jeûné à Yom Kippour), tout comme je regrette que parce que je suis allé à la guerre, j'ai dû tuer personnes (et parfois aussi des civils). En bref, sa question est de savoir s'il y a une différence entre la halakhah et la moralité à cet égard.

Je lui ai répondu là que je pense qu'il y a une différence entre les contextes : dans le contexte moral même si une valeur est rejetée devant une autre valeur, je devrais quand même ressentir de la peine ou de la dissonance pour avoir dépassé la valeur rejetée (j'ai blessé une personne) . D'autre part, dans la halakhah, s'il n'y a pas d'obligation et que j'ai fait ce qui m'incombe, il n'y a aucune raison de regretter ce que je n'ai pas accompli. C'est parfaitement permis et personne n'est blessé.

Mais cette distinction suppose que dans la halakhah il n'y a que le commandement et quand il n'y a pas de commandement rien ne se passe. Mais à la lumière de l'image qui se dégage ici, il semble que je doive revenir sur moi-même à partir de cette distinction. Si nous supposons que le commandement halakhique est venu promouvoir les valeurs religieuses, alors même si j'ai violé la halakhah à juste titre (à cause d'une autre halakhah qui l'a rejetée), quelque chose dans le monde spirituel en a été blessé (j'ai agi contrairement au fait halakhique et causé un mal spirituel). Il semble que l'image que j'ai présentée ici montre qu'il n'y a vraiment aucune différence entre la halakhah et la morale en la matière.[6]

Bien qu'en y réfléchissant davantage, on puisse affirmer qu'en théorie, si j'ai fait quelque chose de permis, les dommages spirituels ont également été évités (voir Des articles Sur l'acide citrique à la Pâque, où j'ai apporté des sources qui écrivent ainsi). On peut dire que D.ieu fait un miracle et prévient les dégâts afin qu'il n'y ait pas d'accident par une personne juste comme moi qui est fidèle à la loi. Cela ne se produit bien sûr pas sur le plan moral. Là même si j'ai dû blesser la valeur morale, les dégâts sont inévitables. La différence vient du fait que dans le contexte moral ce sont des faits physiques et dans le contexte halakhique ce sont des faits spirituels. Dieu ne change pas la physique parce qu'il n'interfère pas dans la conduite du monde physique, mais il change les faits spirituels (parce que dans le monde spirituel il interfère. Là, ce n'est pas conduit mécaniquement)[7]. Il est important de noter que si, comme nous l'avons vu, les faits éthiques ne sont pas des faits physiques, ils dépendent de faits physiques (blessure ou souffrance à une personne par exemple). Par exemple, si j'ai volé de l'argent à quelqu'un pour sauver une vie, alors même si c'est autorisé et peut-être même une mitsva, les dommages causés au voleur se sont produits et il n'y a aucune raison de le regretter (ici, il ne se produira pas de miracle que Dieu lui rendra l'argent).

L'implication sera pour les cas comme je l'ai décrit dans la colonne précédente, où l'ordre catégorique me dit que je ne dois pas faire un X même s'il n'a pas de résultat négatif. Dans de tels cas, il semble que si la chose est rejetée pour une autre valeur, il n'y a rien à regretter. Ceci est similaire à la situation dans la sphère halakhique. Par exemple, supposons que je prélève une taxe de mille NIS pour sauver la vie d'une personne. Dans un tel cas, je n'ai rien à regretter concernant l'évasion fiscale car elle n'a aucun résultat négatif (je l'ai expliqué dans la colonne précédente). Au-delà du résultat problématique qui n'existe pas, ce qui est ici n'est qu'une transgression de l'ordre catégorique, mais cela bien sûr était justifié dans ces circonstances. En fait, il est plus exact de dire que je n'ai pas du tout violé l'ordre catégorique dans une telle situation. La loi générale dit que tout le monde devrait échapper à l'impôt afin de sauver une vie.

[1] Dans la colonne précédente, j'ai expliqué pourquoi la loi de contradiction en tant que prétention logico-analytique ne nécessite pas de justification. C'est la même idée sous un angle légèrement différent.

[2] Réfléchissez à la question de savoir si Dieu peut créer un mur qui résiste à toutes les balles et aussi une balle qui pénètre dans tous les murs. La réponse à cela est bien sûr négative, car si la balle qu'il a créée pénètre dans tous les murs alors il n'y a pas de mur qui lui résiste, et donc il n'y a pas de mur qui résiste à toutes les balles, et vice versa. L'incapacité de Dieu à créer deux de ces objets simultanément ne porte pas atteinte à sa capacité. Simplement sur le plan logique, il n'y a pas une telle réalité. Voir ici Implications pour la question de la pierre que Dieu ne peut pas soulever, etici Sur la question du mal naturel (voir aussi le deuxième livre de ma trilogie au dixième chapitre).

[3] La conclusion est que son bon (sifflement) est différent du nôtre. Il n'a pas de lois contraignantes auxquelles il obéit, mais c'est lui qui leur donne validité. La personne est liée par l'ordre catégorique dont la validité lui est donnée et, par conséquent, une décision doit être prise pour agir conformément à celui-ci. Dieu, d'autre part, ne s'engage pas, mais choisit de lui donner une validité. Ramchal dira que sa nature est de faire le bien.

[4] Au début d'une colonne 278  J'ai discuté du concept de nehma dhakisufa, et il me semble que la discussion là-bas répond également à cette question.

[5] Voir les articles sur l'ordre catégorique dans la halakhah, qui montre une continuation de l'analogie entre la halakhah et la morale, mais cette fois cela concerne le contenu et non la structure logique. Là, je soutiens que l'ordre catégorique a un statut halakhique.

[6] J'évoque ici une première pensée qui requiert encore l'incandescence. Je pense qu'il y a une différence après tout. Dans le contexte moral, il y a l'engagement envers les valeurs morales, mais dans la halakhah, il y a à la fois l'engagement envers les valeurs religieuses et l'obligation d'obéir à un ordre en vertu d'être un ordre divin (indépendamment du fait qu'il promeut également les valeurs religieuses ). L'hypothèse ici est qu'en morale il n'y a pas de commandement divin mais seulement une volonté divine que nous agissions de cette manière. L'ordre catégorique n'a pas le statut de mitsva dans le cadre de la halakhah (bien que je revendique qu'il ait un statut halakhique. Voir mes articles ici).

Et il s'ensuit que lorsque je ne jeûne pas à Yom Kippour parce que je suis malade, la dimension du commandement n'existe vraiment pas, puisque le commandement dans une telle situation est de manger et de ne pas jeûner. Donc, de cette consommation, aucun mal n'est arrivé et il n'y a rien à regretter. D'un autre côté, dans le contexte moral, même si une valeur est à juste titre rejetée, l'obligation morale de la maintenir reste la même (sauf qu'elle ne peut être respectée. En fait, je soutiens que dans un conflit moral, elle est toujours "rejetée". ' et non 'autorisé'). Mais dans la halakhah, il y a aussi la dimension conséquentielle (la correction créée à partir de la mitsva et la détérioration de l'offense), et à cet égard, il semble y avoir une ressemblance avec ce que nous avons vu dans le contexte moral. Cela a à voir avec la distinction entre l'existence de de dicto et l'existence de de re, et ainsi de suite.

[7] Voir note bDes articles Sur le châtiment de Halacha au chapitre D, où je suis sorti contre les approches mécanistes dans les châtiments du ciel.

80 réflexions sur « Un regard sur le dilemme d'Othipron à la lumière du débat (colonne 457) »

  1. Une sage-femme regrette d'avoir été empêchée de jeûner à Yom Kippour. En termes de commandement, il est complètement couvert - il est exempté. A l'inverse, le commandement de surveiller âme et âme passe plus haut. Mais elle est désolée, même si elle sait très bien que sa mitsva pour le moment est de manger, car elle n'a pas jeûné. Il lui manque le jour du jeûne, de la purification et de l'expiation. Allez-vous rejeter ces sentiments comme Afra Daraa, et les rejeter sous prétexte de « psychologie » - des arguments que vous ne considérez pas ? Ou y a-t-il ici une autre matière qui ressemble en quelque sorte au deuil de la demoiselle morale ?

    1. Je comprends parfaitement ce chagrin, et je pense aussi qu'il a certainement sa place. Ce que j'ai abordé est la question de savoir s'il y a un intérêt/obligation (non halakhique) à regretter. Bref, je m'occupe du niveau normatif plutôt que psychologique. Si les gens perdaient un match de football, ils sont désolés, alors ne seriez-vous pas une prêtresse en tant qu'aubergiste?!

        1. Pas dans la même mesure, voire pas du tout. D'après ce que j'ai écrit dans la colonne, en supposant que D.ieu empêche les dommages spirituels si quelqu'un a agi légalement, alors rien ne s'est passé. Et s'il regrette sa perte (perte d'expérience) - c'est bien sûr son droit mais cela n'a pas forcément de valeur. Peut-être que cela exprime une sorte de Yarosh puisque le chagrin montre que les choses sont importantes pour lui. Mais le chagrin moral est quelque chose au-delà de l'expression que la valeur est importante pour lui. L'affirmation que quelque chose de problématique s'est réellement passé ici, sauf que je ne suis pas coupable. Dans le contexte halakhique, rien de problématique ne s'est produit. Tout au plus vous avez perdu une expérience.

  2. Je pense qu'il n'y a aucune preuve du fait qu'il y a des questions morales sur Dieu que la moralité lui soit imposée.
    Ces questions supposent seulement que Dieu a choisi le commandement de la moralité comme principe suprême, et demandent donc comment il pourrait se contredire

    1. Sharpener - la question est clarifiante et non contradictoire. C'est-à-dire qu'il est clair pour elle qu'il y a une justification morale à cela, puisqu'elle suppose que la moralité est le principe primordial que l'estomac a choisi.

      1. Je ne pensais pas qu'elle était entrée en collision. De plus, si elle est bonne, alors la motivation n'est pas importante. Mais je pense qu'il vous manque la mélodie de ces questions : vous les présentez comme des questions logiques (sur sa cohérence), mais ces questions sont éthiques. C'est comme si Abraham qui ordonna d'obéir à son fils s'interrogeait seulement sur la cohérence de D.ieu qui a promis qu'Isaac l'appellerait une semence, et ignorerait la question de savoir comment D.ieu pourrait ordonner une telle chose. Pour vous, ces deux questions logiques sont similaires. Ce n'est pas ce que veulent dire les poètes.

  3. Quant à la question de Tirgitz - c'est vraiment une bonne question, car le sentiment est que la Halacha est différente des devoirs moraux (tout comme Maïmonide divise entre les commandements mentaux et auditifs, etc.). Une façon d'expliquer cela est que D.ieu est soumis à tout un ensemble spirituel que nous n'avons pas atteint - et alors la question sera naturellement également posée - si D.ieu est soumis à un ensemble de lois aussi ramifié, alors ostensiblement cet ensemble de lois est un être supérieur, une sorte de Dieu de Spinoza Non personnel et indifférent, mais dans un monde "naturel" non physique. Il me semble que la question de la subordination de Dieu aux lois est très faible voire inexistante en matière de lois logiques, comme vous l'avez expliqué (qu'elles ne sont pas des "lois"), et est un peu plus forte en matière de lois morales , parce que vous avez soutenu - de manière un peu étroite mais une affirmation que je peux accepter - qu'ils sont nécessaires de la même manière. Mais quand il s'agit de lois halakhiques, c'est un peu plus difficile à accepter, à mon avis. Parce que leur nécessité implique de créer un monde où ils sont nécessaires, apparemment, et à première vue cela semble inutile (l'argument est qu'ils sont nécessaires au plus haut niveau possible, mais toujours impossibles à les comprendre - ce qui est une grande urgence, à moins que le monde n'ait été créé avec ces lois (difficile à supprimer). Cela est également vrai des lois de la moralité ("" Parce que la douleur est mauvaise " est une affirmation qui n'est pertinente que pour le monde où il y a de la douleur - et la grande question est de savoir pourquoi Dieu a créé la douleur dans le monde et non pourquoi il l'a dit ne devrait pas causer de douleur), et pourtant cela semble plus fort dans le monde où je suis allé où les règles semblent plus arbitraires. En tout cas, elle place Dieu dans un monde qui l'a précédé et sur lequel il n'a aucun contrôle. Soit dit en passant, il existe une autre possibilité théorique de traiter cette question, à laquelle je ne sais pas ce que je pense - de dire que Dieu pourrait choisir un monde où seules les lois de la morale sont pertinentes en tant que devoir humain, et il pourrait choisir un monde où ces lois elles-mêmes sont rejetées contre d'autres valeurs, elles peuvent être n'importe quoi et sont soumises à son choix. Et il a choisi la deuxième option car sans une telle situation, nous ne regarderions guère ces lois, elles allaient de soi (comme l'écrit Maïmonide à propos de l'arbre de la connaissance et de la doc). Selon cette possibilité - l'existence d'un monde halakhique qui contredit les lois de la morale est parfois justifiée pour une raison extérieure, non nécessaire, et ne nécessite pas tout un monde de règles auxquelles Dieu est soumis. D'autre part, comme mentionné, la décision même de créer un tel monde peut sembler douteuse.

    1. Je n'ai pas compris la demande. Je ne commenterai que deux points de votre propos (que j'espère avoir compris) :
      1. Les lois ne s'appliquent pas. La définition du bien et du mal n'est pas nécessairement là mais peut-être un fait. Par conséquent, il n'y a rien à dire sur la question de savoir s'ils sont supérieurs à Dieu ou non.
      2. Les lois de la morale ne sont aussi des lois que dans notre monde. Si un autre monde avait été créé qui était entièrement différent avec des êtres construits entièrement différemment (ils n'avaient ni chagrin ni souffrance), alors d'autres lois se seraient appliquées à lui. Mais s'il s'agissait de lois morales, il s'agissait alors d'applications de nos lois morales à ces circonstances. C'est exactement ce que vous avez décrit à propos de la halakhah, il semble donc qu'il n'y ait aucune différence.

  4. « Toute revendication d'identité du type : a est b. En supposant que cette affirmation est correcte, cela signifie en fait : a est a, ce qui signifie une tautologie vide. » - J'ai du mal à trouver le problème ici. En supposant que cette affirmation est correcte, elle est logiquement équivalente à affirmer A = A, mais aussi à affirmer 1 + 1 = 2 et à toute autre affirmation correcte. Si le sens de la phrase est l'information qu'elle ajoute, alors aucune phrase n'a de "sens en supposant qu'elle soit vraie". Si nous supposons / savons que c'est vrai, alors dire à nouveau que c'est vrai ne nous ajoute pas d'information, et donc pas significatif.

  5. B.S.D.

    Le beau dilemme d'Uthron concerne les idoles, qui ne savent absolument pas dans quelle mesure elles sont identifiées à la moralité. Au contraire, selon les récits mythologiques, il est clair qu'ils sont pleins d'envie et de pouvoir.

    En revanche, le Dieu d'Israël est la source du vrai et la source du bien. Il n'est pas « soumis » à la morale et à la vérité. Il est la vérité et la morale dans leur parfaite pureté. Nous en tant que créateurs que notre savoir n'est qu'une petite miette. Nous savons un peu par nos sens, nos sens et notre étude, mais ce que nous savons n'est qu'une infime miette de l'image complète, que seul le Créateur du monde connaît dans son intégralité et lui seul connaît son but.

    Nos difficultés morales concernant les voies du Créateur sont comme les difficultés de l'enfant qui ne comprend pas pourquoi son père lui bat la main alors qu'il vient d'essayer d'enfoncer un marteau dans une prise électrique, et ne comprend pas pourquoi son père a été livré à le cruel tas de cailloux blancs sortant leurs couteaux et déchirant la chair de l'infortuné.

    Quant aux parents humains, nous avons déjà eu le privilège de comprendre que le coup porté à la main vient sauver l'enfant de l'électrocution, et que les « tireurs de couteaux en robes blanches » effectuent une opération salvatrice sur l'enfant. D'autant plus que les actions du Créateur du monde, qui a demandé à l'humanité des centaines d'années de recherche pour comprendre un peu leur profondeur - qu'il nous est permis d'accorder un certain "crédit" à notre Créateur, que les souffrances et les tourments qu'il nous apporte est aussi bon pour nous, pour nous préparer dans le couloir. « Lounge », et faites-nous savoir avec nos cœurs » que lorsqu'un père tourmente son fils, « Elkich te tourmente »

    Cordialement, Othipron Nefshatim Halevi

    1. « La morale de ton père » et « les enseignements de ta mère » - accepter un joug ou comprendre et s'identifier ?

      Si le Créateur a une identité complète entre sa volonté et le bien objectif, l'homme peut avoir un écart entre son sens de ce qui est bien et de ce qui est juste et les instructions qu'il reçoit de son Créateur. Et cet écart est non seulement « possible » mais nécessaire, mais il se réduit tant que la personne approfondit et comprend davantage la volonté de Kono.

      A première vue, on pourrait se contenter d'accepter un joug de la certitude que le Créateur du monde agit en jugement même si l'homme ne comprend pas, mais cela ne suffit pas. Car la personne doit être non seulement un « esclave » fidèle à Kono, mais aussi un « élève » qui sait déchiffrer la volonté de Kono même dans des situations pour lesquelles il n'a pas reçu d'instructions explicites.

      Pour 'esclave', il suffit de dicter 'faites-le' ou 'faites-le'. Il ne fera pas un pas sans recevoir d'instruction explicite, mais pour être un « élève » qui sait diriger la volonté de son rabbin même lorsqu'il faut « comprendre quelque chose à partir de quelque chose », il doit y avoir une compréhension de la sens des choses, par lequel il peut appliquer les principes.

      À cette fin, une Torah écrite a été donnée qui a été dictée d'en haut par le mot « gravé sur les tablettes », mais doit également être une « Torah orale » qui cherche à comprendre le sens et la logique des lois de la Torah, et à partir de la compréhension de la profondeur de Lois de la Torah - on peut absorber l'esprit des choses.

      Par la Torah orale qui clarifie la loi de la liberté - l'homme est libéré du 'dilemme de 'Yifron', puisque la volonté du Créateur qui a commencé par 'recevoir un joug extérieur' - devient de plus en plus la 'Torah Delia' avec laquelle il comprend et identifie.

      Sincèrement, Enoch Hanach Feinschmeker-Felti

      1. "Mais quand le péché [l'homme dans l'arbre de la connaissance] est puni en étant privé de la même réalisation intellectuelle… et donc il est dit 'et vous étiez comme Dieu connaissant le bien et le mal' et ne disant pas 'connaissant le mensonge et la vérité' ou 'les faiseurs de mensonges et de vérité'.
        Et dans les choses nécessaires, il n'y a pas de bien et de mal du tout, mais des mensonges et la vérité »(Mon., Part I, P.B.)
        Peut-être que Maïmonide ici parle aussi de faits éthiques et évite le dilemme Eitipron ?

          1. Merci pour la référence, j'ai lu, je n'ai peut-être pas compris, mais je n'ai pas vu de problème avec les mots de Maïmonide.
            Il me semble que la phrase devrait être divisée en deux :

            "Et tu étais comme un Dieu qui connaît le bien et le mal" - il s'agit de la conscience qui s'est développée en toi pour les célébrités, belles et obscènes, pour le meilleur ou pour le pire. Alors maintenant la morale vous paraît aussi bonne et mauvaise.

            "Et [le verset] n'a pas dit un mensonge et une vérité ou ceux qui atteignent un mensonge et une vérité, et dans les choses nécessaires il n'y a ni bien ni mal du tout mais un mensonge et la vérité" - ici Maïmonide signifie moralité. Autrement dit, dans ce sens, vous vous êtes éloigné de Dieu et avez perdu la capacité intellectuelle que vous aviez auparavant de percevoir la moralité dans une catégorie factuelle-divine qui est la vérité et le mensonge.

            Il doit être lu comme une question et une réponse - et pourquoi le verset ne dit-il pas "mensonge et vérité" ? Réponse - parce que vous l'avez perdu. Mais vous saurez qu'en réalité, avec Dieu, les choses nécessaires (la morale) ne sont pas bonnes et mauvaises mais fausses et vraies. Et ici le dilemme d'Eitipron est superflu.

            1. Je ne me souviens plus de la formulation exacte, mais j'ai réalisé qu'il ne s'agissait que de politesse et non de moralité. En tout cas, même si vous avez raison de dire qu'il y a une déclaration dans Maïmonide qui n'obvie pas au dilemme d'Eitipron. Tout au plus pourrait-on soutenir que Maïmonide avait sa propre position sur le dilemme.

      2. Moralité-compassion ou moralité-dissuasion ?

        Dans SD ACH Tov dans Adash XNUMX

        Les contrastes ne sont pas entre « religion » et « moralité », mais entre « moralité de compassion » et « moralité de dissuasion ». Detersh, d'autre part, a la moralité de la dissuasion pour apporter au pécheur une vengeance cruelle qui retirera au futur pécheur tout le « oh amen » de la récurrence du crime.

        Ici, nous avons besoin de « l'ordre divin » qui donnera la bonne dose qui apportera un équilibre entre le besoin d'une dissuasion significative et le désir divin d'avoir pitié et de permettre la correction.

        Ainsi, par exemple, la dissuasion nécessite d'éradiquer de la racine les peuples qui ont développé une idéologie de la haine et du mal - Amalek et le peuple de Canaan - et d'autre part la compassion nécessite de les appeler d'abord à la paix et de leur permettre de s'en sortir en « changeant de direction ». en acceptant les valeurs fondamentales de la foi et de la morale.

        Cordialement, Hasdai Bezalel Kirshan-Kwas Cherries

  6. Triangle rond en marbre surélevé. C'est quelque chose qui maintient toutes les propriétés du triangle et aussi toutes les propriétés du cercle.
    Quelque chose qui est un triangle rond est à la fois circulaire et composé de trois lignes droites.

    Bien que cela contredise la logique quotidienne, heureusement la réalité ne danse pas aux sons de notre logique. Sinon, nous n'existerions pas.

  7. Je ne pense pas que l'image que vous avez décrite montre que les valeurs religieuses sont imposées à Dieu. En vertu d'être ce qu'il est, il est lui-même une autorité qui peut déterminer que certaines valeurs religieuses (qu'il a créées) sont suffisamment importantes pour rejeter les valeurs de la morale. Le fait que les valeurs morales soient contraignantes ne signifie pas nécessairement qu'elles occupent la première place dans la liste des priorités.

    1. Il me semble que vous n'avez pas compris mon argument (ou celui de Tirgitz). En supposant que les valeurs religieuses sont entre ses mains, c'est-à-dire qu'il peut les déterminer à sa guise, il n'y a aucune raison au monde de déterminer une valeur religieuse qui contredit la morale. Pourquoi faire cela s'il peut déterminer la valeur religieuse d'une manière qui convient à la morale ? Il s'ensuit que les valeurs religieuses ne sont pas non plus entre ses mains.

      1. Si c'est le cas je ne comprenais vraiment pas avant, mais même cela ne me vient pas à l'esprit à mon avis, pour deux raisons :

        1. Il n'est peut-être pas possible de créer un système religieux totalement compatible avec la morale (comme vous le dites sur la création d'un monde sans mal). Cela ne signifie pas qu'elle lui est imposée, puisqu'il peut y renoncer complètement, contrairement à la situation avec la moralité. Mais en supposant qu'il en veuille un pour une raison quelconque, cela doit entrer en conflit avec certaines valeurs morales. Il a probablement choisi celle qui se réalise le moins, ce qui explique aussi la corrélation importante entre les valeurs de la Torah et les valeurs morales.

        2. Dieu peut indemniser, dans ce monde ou dans l'autre, toute personne moralement lésée du fait de l'existence d'une valeur de la Torah. Il peut s'assurer que, dans le résumé global, son degré de bonheur sera tel qu'il aurait dû être sans la valeur de la Torah.

        1. 1. Cela signifie donc que cela lui est imposé. S'il fixe le système à sa guise il n'y a pas de contrainte alors qu'est-ce qui empêche la conformité à la morale ?
          2. Qu'il puisse compenser un changement peut être vrai. Mais il n'y a aucune raison au monde de le faire. Il peut fixer ces valeurs en fonction de la morale.

          1. 1. Il fixe le système à sa guise, mais cela ne veut pas dire qu'il existe dans l'espace des possibles un système de valeurs religieuses avec 0 violation de la morale. Il ne peut établir aucun système religieux, ni choisir parmi ceux qui nuisent le moins à la morale.

            Comme il pouvait choisir de ne pas créer de monde, mais (peut-être) ne pouvait-il pas créer un monde avec tous les avantages de ce monde mais avec 0 mal. Cela ne veut pas dire que la création du monde lui est imposée, mais que s'il veut (!) Créer un monde avec libre choix alors il y aura aussi le mal en lui.

            1. Ne comprends pas cette insistance.
              S'il n'y a pas de restriction ne dépendant pas de lui, qu'est-ce qui l'empêche de ne pas déterminer qu'une épouse Cohen qui a été violée doit être séparée de son mari ? Il aurait pu déterminer le contraire (nous donner la Torah sans ce détail). Quelle contrainte l'en empêche ? Dans le contexte du mal, j'ai expliqué que les lois rigides de la nature ne peuvent pas exister sans points de souffrance et de mal. Il n'y a pas d'autre système. Mais les systèmes de lois religieuses n'ont aucune contrainte sur eux. Ils sont arbitraires. Alors qu'est-ce qui, dans le contexte religieux, l'empêche de déterminer seulement quatorze commandements sans la femme de Cohen ?

  8. [Vous avez fait ce qui n'est pas un gagnant en tant que gagnant. J'ai juste ressenti quelque chose de vague (et cela m'est aussi ressorti de vos paroles) et pas de la manière nette dont vous l'avez spécifié]

    L'image montre qu'il n'y a pas de différence entre la halakhah et la morale lorsqu'il s'agit de conflits, mais après tout, tous les êtres humains reconnaissent cette différence et il convient de prendre leur intuition en deux. Même si on regrette une perte faite qu'on n'a pas gagné la mitsva ou le sentiment particulier qui accompagne son existence, je n'ai jamais entendu une personne regretter d'avoir dû passer par un lao à cause d'un rejet Dans le cas de Madin, il y a un rejet substantiel , et c'est ostensiblement Tza'a), et dans la morale, les gens normaux regrettent aussi d'avoir violé une loi morale, comme s'abstenir de secourir un gentil casher le Shabbat.

    Vous l'avez donc expliqué avec une théorie selon laquelle, dans la halakhah, Dieu répare les dommages spirituels et dans la morale, il ne répare pas les dommages physiques. Mais comment cela répond-il, alors s'il n'y a pas d'impératif moral, alors qu'est-ce que les gens se soucient du mal physique ? Ont-ils (et moi en général) tout simplement tort et il n'y a ici aucune tension normative mais juste un sentiment d'ignorance ?
    Pour expliquer, il faudrait ostensiblement ajouter que pour toujours jusqu'à ce que les commandements demeurent et même lorsqu'ils sont rejetés, chaque commandement reste en place. C'est-à-dire que le commandement n'est pas l'instruction pratique "Maintenant, fais ainsi" mais l'instruction de principe, et au lieu d'un conflit, il y a vraiment un commandement ici et un commandement ici et donc aussi au lieu d'un conflit et d'une décision explicite, il y a un problème . (Sauf qu'en apparence il n'est pas nécessaire d'arriver à des faits spirituels du tout).
    Et c'est essentiellement ce que dit Raqa (en effet, il est écrit dans la nécessité et le renouvellement de la campagne pour la célébration comme vous m'avez référé. Je n'ai pas étudié la campagne mais j'ai seulement vu qu'il dit que si quelqu'un sonne le shofar à Roch Hachana qui tombe le Shabbat En fait mais le principe. Je ne comprends *vraiment* pas ce truc, pouvez-vous me l'expliquer ? (Dans la réponse, vous avez écrit que vous le pensez vraiment). Ce commandement est une instruction pratique, je ne vois aucun sens à dire que d'une part je commande A et d'autre part je commande B et en fait je commande B.

    1. Je ne comprends pas pourquoi vous ne voyez pas de chagrin pour la perte d'une mitsva. Bien sûr, il appartient. Comme quelqu'un qui n'est pas belle-mère parce qu'il est malade. Et les histoires sont connues sur les rabbins qui le rassurent et lui disent que c'est son devoir dans sa situation. Au-delà de cela, en faisant du lao répugnant, c'est une situation normale et les gens s'y sont habitués. Par exemple dans un gland de laine et de lin, personne ne se souvient qu'il y a un shatnaz. Mais chez un patient en URSS, c'est une maladie rare et tellement désolée.
      Bien sûr, les gens se soucient du mal physique et du chagrin des autres. A quoi cela appartient-il que j'ai agi correctement. Et que si une personne souffre à cause de catastrophes naturelles, je ne le regrette pas. Alors quand je suis coupable (même si c'est à juste titre) je suis sûr que je suis désolé. Fuck les gens Hezi dans un accident qui ne sont pas à blâmer, et même les dommages eux-mêmes sont à blâmer, combien de chagrin ils ont pour les dommages qu'ils ont causés.
      Je ne me souviens plus de mes mots que vous citez que le commandement existe, mais j'ai beaucoup écrit à ce sujet dans le troisième livre d'une série de logique talmudique. Tout le livre lui-même est consacré à la distinction entre l'impératif et l'enseignement pratique. Le commandement est une sorte de réalité, et l'instruction pratique n'en est qu'un dérivé. Un fait très halakhique. Tu viens de me le rappeler.

      1. La "citation" de vos mots était dans la réponse dans le fil là-bas quand j'ai essayé de conclure de RAKA que le commandement n'est pas seulement la parole de Dieu (si seulement la parole de Dieu n'appartient pas à une mitsva dans une situation où Dieu ordonne finalement réellement ne pas faire et même interdit de faire). Et vous avez répondu : "Je suis d'accord avec une analyse qui voit le fondement dans la perception des mitsvoth comme une sorte de réalité et pas seulement l'existence de la parole de Dieu." Je n'ai peut-être pas bien compris votre intention là-bas, mais à mes yeux les paroles de RAA sont encore totalement incompréhensibles. Si vous m'aidez à comprendre cette idée, je vous en serais très reconnaissant.
        Quant au chagrin, il me semble qu'il y a une différence entre une erreur des gens par habitude (traditionnel versus halakhique des livres) et une vraie base, car ils ne regrettent que de ne pas marcher sur leurs talons et ne regrettent pas le gland et babouin même s'ils sont rappelés. Mais je fais valoir ce point.
        Et l'essentiel - si la moralité n'est contraignante qu'en raison de l'impératif, alors là où il y a un impératif anti-moral, il n'y a pas la moindre once de problème normatif même pour nuire à mille dommages. Quelle est la réponse au fait que les gens ressentent un conflit et le tournent également devant Dieu comme vous l'avez décrit dans la colonne ? Votre réponse est pour autant que je comprenne que c'est une erreur et en effet il n'y a aucun problème normatif à faire du mal quand Dieu a retiré Son commandement moral de s'abstenir de faire du mal. Et la théorie de la réparation des dommages spirituels par rapport à la non-réparation des dommages physiques ne vise qu'à expliquer les sentiments des gens et non à les justifier. est-ce vrai?

        1. Cela peut être compris à travers ma suggestion sur les avantages spirituels. Ceux-ci se démarquent même lorsque je n'ai aucune obligation de faire l'acte qui les amène. Mais bien sûr, le bénéfice seul ne suffit pas à définir une mitsva. Métaphoriquement, je dirais que le commandement existe aussi pour toujours. Mais parfois, il doit être passé à cause d'un autre commandement.
          Un exemple d'une chose qu'elle a faite était que le temps a causé des femmes. Le consentement de presque tous les arbitres qu'il y a de la valeur à le faire, et la plupart d'entre eux le considèrent même comme une mitsva existentielle (le rabbin Brish veut dire que Safra écrit qu'il ne rejette pas). Mais en termes de commandement de Dieu, les femmes sont exemptées. Vous n'êtes pas obligé de le faire, alors quelle mitsva y a-t-il s'ils l'ont fait de toute façon ?

          Je pense qu'il y a un problème normatif de préjudice et que le chagrin est réel et pas seulement psychologique. Les dommages moraux Contrairement au spirituel, Dieu n'efface pas même si vous avez fait ce dont vous aviez besoin.

          1. La métaphore selon laquelle le commandement existe pour toujours mais doit être ignoré illustre la problématique. Cela est possible lorsque la source de l'attaque provient de faits spirituels silencieux dans le coin et ne semble pas possible lorsque la mitsva est un être intelligent qui doit me dire ce qu'elle veut que je fasse. Ce faisant, vous comparez le commandement de l'autorité au shofar de D.ieu le Shabbat, où D.ieu m'interdit en fait de pousser (m'ordonne d'obéir aux sages. J'avoue qu'il est difficile de définir la division, mais sinon elle semble exister. Dire que je fais les commandements de Dieu alors que je me suis rebellé contre lui et que j'ai soufflé du shofar malgré ses yeux glorieux malgré l'interdiction est une chose étrange. MM Si c'est le cas, il va méditer là-dessus (d'ailleurs c'est intéressant de comparer avec la prochaine mitsva dans l'offense et la discussion que tu as amenée sur R. Asher Weiss, je vais aussi méditer là-dessus. Et une saveur de porc y est avalée d'une manière qui interdit de Dauriyta peut-être aussi Raqa admet qu'il n'y a pas de commandement à manger)

            Je n'ai pas compris quel problème normatif devrait être lésé si dans le cas en question il n'y a pas de commandement de Dieu qui interdit de nuire à ce mal spécifique. En d'autres termes, vous voulez dire que même dans la morale du commandement de ne pas nuire reste existant mais qu'il est obligatoire de le dépasser. Si le commandement est une entité intelligente qui sait tout et décide quoi faire avec l'équipe, alors cette question n'est pas perçue par moi comme ci-dessus. Comme je l'ai dit, je vais y réfléchir, peut-être ai-je souffert d'analyse carrée.

            1. En ce qui concerne l'interdiction de la Dauriyta et de la mitsva, un meilleur exemple d'un sacrifice fait de proie (que la nourriture dans l'interdiction reste de la nourriture et qu'il n'y ait pas de mitsva ou qu'il y ait aussi une mitsva et qu'elle ait également commis une infraction) est le trouble de la fille aux frères. Beit Hillel interdit et l'enfant bâtard. Est-il possible qu'à leur avis, même ceux qui pleurent le sort de la fille accomplissent la mitsva du deuil ?! (Il est possible de diviser entre les règles au sein de la mitsva et entre les règles dans différentes mitsvoth. Mais le fait est que cela me semble exactement la même chose)

            2. Il y a des faits spirituels, comme je l'ai écrit dans la colonne. Mais ils n'ont de validité que s'il existe un organe qui les légifère et/ou les ordonne.
              Il n'y a pas de différence dans notre cas entre l'interdiction et l'absence d'obligation. Vous l'admettez vous-même, puis le rendez à peine difficile. Je suis étonné!

              1. Selon vous, qu'est-ce qui tend en premier lieu à ce que les paroles de Raqa soient également dans toute lau Dauriyta qui n'est pas rejetée à cause d'un acte s'il y a l'acte et a transgressé le lao a remporté une mitsva et est sorti de ses fonctions, ou ses paroles seulement dans l'interdiction de Durban qui annule la Dauriyta mitzvah ?

  9. Pas besoin d'avis et intelligent d'abord. Il me semble qu'il y a une preuve de cela du fait que la prochaine mitsva de l'infraction est invalidée. Et déjà le premier insistait sur la différence entre cette règle et faisait un non répugnant. En tout cas, dans la plupart des cas, lorsque la loi n'est pas rejetée pour une raison quelconque (par exemple, elle n'est pas simultanée), c'est une situation de la Cour suprême.
    À votre avis, il n'y a pas besoin d'un verset pour cela, puisque la situation elle-même n'a aucune valeur pour une telle mitsva. Mais la Guemara apprend cela de "celui qui hait un voleur qui monte". De plus, selon Thos.

    1. J'ai commenté plus haut la prochaine mitsva dans l'infraction mais je n'ai pensé qu'à l'exemple d'une soucca pillée où l'acte de la mitsva n'est pas une infraction (et il y a votre discussion sur les paroles de R. Asher Weiss et Ezal). Maintenant, j'ai vu sur Wikipedia un exemple de manger une matsa trempée dans Pessa'h et ils y prétendent (je n'ai pas vérifié la source) qu'ils ne se mettent pas en quatre pour accomplir la matsa et n'observent pas la matsa matzah. Et cela prouve bien comme vous le dites (peut-être seulement s'il est là alors qu'il n'a pas d'autre matsa et donc il est clair que D.ieu lui interdit de manger la matsa du baptême).
      Sans un verset, nous ne saurions pas ce qui augmente, c'est-à-dire ce que Dieu commande réellement, peut-être que dans la matsa trempée, il commande oui à manger s'il n'y a pas d'autre matsa. Je ne connais pas la question mais le vol chez l'immigrant présumé La nouveauté est même après que le voleur a acheté et son immigré à toutes fins pratiques et est autorisé à le manger pour l'appétit n'est toujours pas digne de l'autel. [D'ailleurs l'idée de prouver que sinon "il n'y a pas besoin de verset" est assez douteuse et surtout à la lumière de la chronique sur un verset qui enseigne le contraire, car on a des opinions ici et là et j'avoue bien sûr que RAKA a dit ses mots et que tu penses même que ses mots sont acceptables j'ai du mal à penser que tu as besoin d'un verset pour sortir de cette explication]

      Dans tous les cas, supposons, comme vous le dites, qu'il s'avère que quiconque mange de la matsa trempée n'observe pas du tout le commandement de la matsa et a violé l'interdiction de tremper. Mais quiconque a soufflé du shofar aux États-Unis le Shabbat pour le Ya'akov avait un commandement à souffler et a traversé Shabbat Durban.
      Cela signifie que dans les règles de rejet de la Torah, la mitsva « elle-même » n'est définie que pour les situations dans lesquelles elle n'est pas rejetée. Mais dans les règles de rejet de Durban la mitsva Dauriyta "reste" sauf qu'en fait il est interdit de la garder et comme la métaphore que le commandement existe pour toujours mais qu'il faut parfois le briser.

  10. Quant à votre suggestion que la loi religieuse, ou du moins ses valeurs sous-jacentes, dérivent de faits indépendants imposés à Dieu - il me semble qu'au lieu de renouveler une autre dimension qui lie Dieu, les difficultés théologiques qui en résultent, cela peut être mis sur l'idée de grand besoin de formation humaine. Afin de maximiser la formation et le choix de l'homme, "Dieu a beaucoup de Torah et de mitsvoth" pour eux, même ceux qui sont en conflit avec la morale. Je me souviens que vous avez écrit dans une des colonnes que c'est précisément la multiplicité des valeurs qui donne plus de sens au choix, puisqu'il y a plus de combinaisons possibles entre les valeurs.

    1. Ce que j'appelle la valeur religieuse, vous l'appelez la formation humaine. Alors, en quoi est-ce différent ? Voulez-vous dire qu'il n'y a aucun but dans l'objet autre que l'achèvement de l'homme ? Il s'ensuit que toutes les lois sont complètement arbitraires (il aurait pu en choisir d'autres et même des lois opposées). Mais alors l'argument de Tirgitz revient, pourquoi y a-t-il des cas dans lesquels il les a opposés à la morale.

  11. Vous écrivez que les valeurs religieuses sont imposées à D.ieu, mais néanmoins en cas de conflit entre valeurs religieuses cela fait un miracle et prévient les dommages religieux causés par la commission d'un passé. Si je n'ai pas compris comment les valeurs religieuses lui sont imposées, il peut les annuler quand il le souhaite. Et s'il ne veut pas interférer avec la nature (même la nature religieuse), pourquoi interfère-t-il dans les cas de conflit entre les valeurs religieuses ?

  12. Concernant ce que vous avez écrit ici ”
    "Bien qu'en y réfléchissant davantage, on puisse affirmer qu'en théorie, si j'ai fait quelque chose de permis, les dommages spirituels ont également été évités. On peut dire que D.ieu fait un miracle et prévient les dégâts afin qu'il n'y ait pas d'accident par une personne juste comme moi qui est fidèle à la loi. ”
    Si c'est le cas, pourquoi ne ferait-il pas toujours des miracles pour empêcher tous les dommages spirituels que les gens font, qu'ils fassent quelque chose de permis ou non ?

    1. Parce qu'il a intérêt à ce que le sort du monde dépende de nos actions. C'est comme demander pourquoi nous donner le choix et ne pas nous faire toujours bien agir sans choix (et en fait ne pas nous créer du tout).

      1. Le monde dépendra en effet de nos actions, seul le dommage spirituel ne dépend pas de nos actions, car là d'après ce que vous avez écrit il a tendance à intervenir. Et au-delà de cela, si Dieu veut aussi que les dommages spirituels dépendent de nos actions, alors pourquoi dans le cas de quelqu'un qui a fait quelque chose est autorisé à intervenir pour empêcher les dommages spirituels ? Après tout, c'est pour sa politique que le monde dépendra de nos actions.

  13. Concernant ce que vous avez écrit dans ce paragraphe :
    « Je vais expliquer sa question. Selon ma méthode, Dieu nous commande d'avoir des préceptes anti-moraux afin de promouvoir les valeurs religieuses. Si tel est le cas, soutient Tirgitz, il semble que les valeurs religieuses lui soient également imposées et ne soient pas le résultat de sa volonté arbitraire (sa législation souveraine). Si les commandements n'étaient pas des "faits halakhiques" imposés à Dieu mais avaient été créés par Sa législation, alors Il aurait pu les promulguer différemment. Dans une telle situation, je m'attendrais à ce que s'il voulait (et hérite) de faire le bien, il n'édicterait pas de lois contraires à la moralité. L'existence de conflits indique que les lois de la halakhah (ou les valeurs religieuses, que les mêmes lois de la halakhah promeuvent) sont également imposées à Dieu, et donc il est pris (ou nous intimide) par nécessité à ces conflits. "

    Cela signifie de vos paroles que toutes les mitsvoth et les lois de la Halakha sont imposées à D.ieu, mais de votre argument cela ne peut être déduit qu'en ce qui concerne les lois et les mitsvoth qui sont contraires à la morale. Un commandement comme la récitation du Shema ne s'oppose pas à la moralité et il n'est donc pas nécessaire qu'il soit imposé à D.ieu ou qu'il soit un fait halakhique.

    Au-delà de cela, il est possible que même dans les cas où Dieu ordonne quelque chose qui semble immoral, c'est pour empêcher une plus grande injustice morale. Par exemple, la question des victimes. Apparemment, Dieu ordonne de tuer des animaux inutilement. Mais il est possible que sans ce commandement, les gens auraient complètement rejeté la religion parce qu'elle n'aurait pas contenu une composante importante de la vie religieuse qui a précédé le don de la Torah. C'est-à-dire que la transition vers la religion juive était trop brutale et aurait compromis cette transition.

    De plus, il est possible que Dieu donne parfois la priorité à sa volonté (qui ne lui est pas imposée) comme quelque chose de plus important que le mal moral à ses créatures. Par exemple, prenons le désir de Dieu d'être récompensé. Si, à cette fin, il doit parfois faire du mal à quelqu'un de ses créatures, il peut être disposé à le faire pour promouvoir ce désir, et même s'il peut abandonner ce désir à un moment donné, il le considère toujours comme quelque chose de plus important que le mal moral. . C'est-à-dire qu'il est possible que même des commandements contraires à la moralité ne lui soient pas imposés et ne soient pas des faits halakhiques, et pourtant il choisit de les commander parce que c'est plus important pour lui que le mal moral. Et si vous dites que c'est un choix immoral et contraire à l'hypothèse selon laquelle Dieu est toujours moral, je répondrai que Dieu devrait aussi être moral envers lui-même. C'est-à-dire que lorsqu'il renonce à sa volonté, il y a une blessure à lui-même (une sorte de considération de la vie de votre prédécesseur).

    1. En effet, l'argument ne traite que des lois anti-morales.
      Quant aux victimes, je n'ai pas compris la question. Vous offrez totalement une explication des commandements des sacrifices. D'accord. Et si vous voulez dire qu'il s'agit d'une explication morale indirecte, à mon avis, c'est peu probable.
      Lorsque vous dites que quelque chose est mieux à ses yeux, cela signifie qu'il a un but objectif qui n'est pas seulement le résultat de la volonté arbitraire de Dieu.

      1. Quant aux sacrifices, je voulais dire qu'il y a des commandements qui nous paraissent antimoraux, mais en fait dans leur profondeur ils promeuvent la moralité. Nous ne comprenons tout simplement pas comment ni pourquoi, mais il peut y avoir une explication profonde derrière eux qui contribue à la promotion de la moralité (tous les commandements antimoraux ne le sont pas nécessairement, mais au moins certains d'entre eux peuvent l'être).

        Quant à la priorité à ses yeux, je veux dire les désirs "personnels" et les désirs de Dieu. C'est-à-dire pas quelque chose qui lui est imposé de l'extérieur, mais sa volonté intérieure. Je ne suis pas sûr que le terme d'arbitraire soit approprié ici en ce qui concerne la volonté de Dieu. Tout comme le désir de quelqu'un d'être un joueur d'échecs certifié n'est pas appelé un désir arbitraire (il ne lui est pas non plus imposé de l'extérieur). C'est une envie personnelle. Peut-être que Dieu veut "être un joueur d'échecs certifié" dans un certain domaine, et pour cela, il est parfois prêt à sacrifier un préjudice moral à certaines personnes.

          1. Je ne parle pas des personnalités menacées elles-mêmes. Je dis qu'il peut y avoir une volonté de D.ieu, que bien qu'elle ne lui soit pas imposée de l'extérieur (fait halakhique), elle est encore plus importante pour lui qu'une atteinte morale à ses créatures, et donc il l'ordonne.

            1. Si cela ne lui est pas imposé et qu'il n'y a rien d'objectif pour le dicter, alors c'est sa décision arbitraire, et le draa kushya au duché. Soit c'est arbitraire, soit c'est forcé (au sens où les valeurs morales nous sont imposées. Leur validité est forcée, pas la conduite selon elles). Je ne vois pas de troisième possibilité.

                  1. Il y a la question du secret du travail un grand besoin et le désir de Dieu de payer. Dans les deux cas, Dieu a besoin de nous pour atteindre ces objectifs. Il est possible que, pour atteindre ces objectifs, il n'y ait pas d'échappatoire à causer un préjudice moral à quelqu'un. Tout comme les humains font des expérimentations animales à des fins médicales, il est possible que Dieu nous utilise même si parfois cela nous fait du mal, pour ses besoins.

                    1. ANH. Donc ça lui est imposé. Être récompensé signifie être plus parfait, et la définition de la perfection n'est pas entre ses mains.

                    2. Pourquoi cela lui sera inévitablement imposé. Il peut le choisir. Après tout, toute la nécessité de dire que cela lui est imposé vient de l'explication que Dieu ne choisira pas quelque chose d'immoral. Mais j'ai donné un exemple que là où c'est nécessaire, les êtres humains choisissent aussi quelque chose d'immoral pour leur propre bien et à juste titre (expérimentations médicales sur les animaux)

        1. Alors pourquoi devrait-on en venir aux faits halakhiques qui sont imposés à D.ieu. On peut dire qu'il y a un fait moral qui dit qu'au lieu d'un conflit entre le besoin de Dieu et le mal moral aux êtres humains, il y a un fait moral qui dit qu'il vaut mieux nuire aux êtres humains que de compromettre le besoin de Dieu.

          1. Le besoin de Dieu lui est aussi imposé, ou alors il n'est pas nécessaire et ne justifie pas un rejet des valeurs morales.
            À mon avis, il n'y a pas d'issue à cela : forcée ou arbitraire. Et l'arbitraire ne rejette pas la morale. A chaque fois vous venez d'une direction différente mais la réponse est la même. La couverture est courte, vous pouvez vous couvrir les jambes ou la tête mais pas les deux.

              1. Cela n'a pas d'importance. Il y a encore des choses qui lui sont imposées. Mais au-delà de cela, ce besoin est un fait qui crée OUGTH. L'argument est que les lois lui sont imposées comme les valeurs de la morale. Il ne me semble pas important qu'il s'agisse d'une coercition par les faits et les besoins ou directement. Je pense toujours que ce sont des valeurs, mais pourquoi est-ce important ?!

                1. C'est ce que j'ai soutenu dans la réponse précédente. Que le fait de ce besoin crée un devoir, mais c'est un devoir du domaine de la moralité et non du domaine de la halakhique ou autre. Tout comme les expériences sur les animaux et non sur les humains sont moralement nécessaires et je n'y suis pas allé.

                  1. Pas nécessairement la morale. Un besoin ou une valeur, morale ou non. Par exemple, la formation de Dieu n'est pas un besoin moral au sens conventionnel. Même l'interdiction de manger du porc ne semble pas être l'expression d'un fait moral.

                    1. Ce que je voulais dire, c'est que Dieu ordonne des commandements anti-moraux à cause d'un besoin qui existe en Lui. Mais avant qu'il n'ordonne, il est confronté à un dilemme : prioriser ses besoins ou éviter de nuire moralement aux êtres humains. Ce dilemme relève de la sphère morale. Tout comme le dilemme de savoir s'il faut faire des expériences sur des humains ou des animaux est dans la sphère morale.

  14. Il y a donc une valeur religieuse (que vous choisissez d'appeler une nécessité) qui lui est imposée, et seule la décision dans le dilemme entre elle et la morale est une décision éthique. Supposons que vous ayez raison, alors quoi? Où est la dispute ? Au-delà de cela, à mon avis la décision entre une valeur religieuse ou un besoin et une valeur morale n'est elle-même pas sur le plan moral.

    1. Au meilleur de ma connaissance, Rabbi Michi affirme ceci :
      UNE. Dieu veut le bien parce qu'il est bon
      B Un ordre religieux n'est pas la même chose qu'un ordre moral
      la troisième. Dans un conflit entre un ordre religieux et un ordre moral, l'ordre moral doit parfois être choisi
      Pourquoi ne pas prétendre que le conflit n'est qu'imaginaire (comme l'est la démarche du rabbin Lichtenstein et en faveur de l'attitude qui prévaut dans les quartiers religieux) ?
      RÉ. Je comprends qu'il s'ensuit nécessairement que l'ordre religieux est également imposé à Dieu, sinon pourquoi commande-t-il contrairement à la morale ?
      Ce qui reste à comprendre, c'est pourquoi est-il permis de choisir l'ordre moral en cas de conflit, puisque Dieu a choisi l'ordre religieux dans ce conflit ?
      Une solution possible est que l'ordre religieux a été donné par Dieu, mais a depuis gelé sur ses gardes, et nous supposons que dans la réalité donnée, il n'était pas une mitsva, et donc choisissons l'ordre moral.
      Tout cela selon la méthode du génie de notre fils, le Ramad Shlita, est fidèle à sa méthode qui ne reconnaît pas les choix de la volonté de Dieu (et voir la science de la liberté). Et doc et il.

        1. Cela signifie qu'il n'y a pas d'identité entre la halakhah et la morale.[1] Ce sont deux catégories qui sont en principe indépendantes (bien qu'il n'y ait pas toujours contradiction entre elles bien sûr). Juger si un acte est moral ou non, et juger s'il est permis ou interdit halakhiquement sont deux jugements différents et presque indépendants. La catégorie halakhique et morale sont deux catégories différentes. Bien sûr, dans les cas où il y a un conflit entre l'enseignement moral et halakhique, il doit être décidé d'une manière ou d'une autre (et ce n'est pas toujours en faveur de la halakhah), mais l'existence même d'un conflit n'est pas problématique en soi. Il y a aussi de tels conflits entre deux valeurs morales (comme dans l'exemple de sauver une vie en causant de la douleur), et il est indéniable qu'il y aura aussi une valeur halakhique et une valeur morale

          Citation de la colonne 15. et vos remarques sur les homosexuels dans une interview à Londres. Ne sont-ils pas des maîtres qui parfois ne respectent pas l'ordre religieux ? Pouvez-vous s'il vous plaît m'expliquer la différence?

          1. J'en ai parlé au début du troisième tome de la trilogie. Bref, en cas de conflit substantiel, la loi prévaut toujours. Par exemple, de l'Amalekite. La Torah elle-même tenait compte du prix moral et pourtant l'ordonnait. Mais lorsque le conflit est accidentel, comme le contrôle mental et le Shabbat, il est impossible d'exclure du commandement même du Shabbat qu'il rejette Pikun ou vice versa. Dans de telles situations, vous devez prendre une décision par vous-même.
            Et tout cela lorsque le commandement est clair dans la Torah. Si c'est le résultat d'une interprétation ou d'un sermon alors le doute entre ici que cette règle est incorrecte.

  15. J'avais l'habitude de mentionner dans les discussions sur les tendances opposées dans le judaïsme, que votre opinion est que dans ce cas, la moralité devrait être préférée à la Torah, par opposition au rabbin Riskin qui fait des okimata dans la Torah, et aux rabbins traditionnels qui font des okimata dans la moralité. Et la coutume d'Israël Torah.
    Juste, je suis vraiment heureux que vous clarifiiez mon opinion. Dans le cas d'une halakhah daurite explicite qui est en conflit avec la morale, y a-t-il une place pour choisir la morale ? Et qu'en est-il de Halacha Durban ? Okimata a-t-il été transformé en Dauriyta halakhah d'une manière qui ne contredit pas la morale, même contrairement à la tradition halakhique ?

  16. Une question innocente. Le fait qu'il y ait une morale valable (divine, par exemple) - où est inscrite cette morale ? En déduisons-nous de notre intuition que le meurtre et le vol ne doivent pas être autorisés ? Autrement dit, s'il s'agit de quelque chose appris de l'intuition humaine ou des conventions sociales traditionnelles, alors il n'appartient plus de forcer une personne qui n'a pas accepté cette intuition. Et si c'est en quelque sorte lié à la Torah, alors c'est encore une loi divine écrite, et où est la distinction entre la Torah et la moralité ?

    1. C'est écrit sur la tablette de nos cœurs. La Torah nous enseigne et vous avez fait le bien et le bien, mais ne nous précise pas ce que cela signifie. Elle suppose que chacun comprend ce que signifie l'ordre moral (c'est écrit sur la tablette de son cœur). Le contenu de la morale s'apprend de l'intuition morale, mais le devoir de le suivre est en vertu de la volonté divine. Comme je l'ai expliqué dans la colonne. S'il y a une personne qui n'a pas cette intuition, c'est une personne malade et cela n'a rien à voir avec cela. Tout comme il n'y a rien à voir avec une personne aveugle qui ne voit pas.
      La différence entre la halakhah et la moralité réside dans le commandement. Les commandements de la Torah ne traitent que de la Halacha, et la moralité n'est pas sous commandement. C'est une volonté divine sans commandement et donc elle reste en dehors de la loi. Donc aussi son contenu n'apparaît pas dans la Torah mais en nous. D'autre part, dans Halacha, le contenu est également écrit dans la Torah. Par conséquent, "et vous avez fait ce qui était juste et bon" n'a pas été inclus dans le numérateur des mitsvoth dans aucune des messes.

      1. C'est-à-dire qu'il existe une hypothèse selon laquelle "l'honnêteté et la bonté" sont quelque chose que chaque être humain comprend dans son intuition de base, c'est-à-dire les choses que nous acceptons comme meurtre et viol, mais la même question que vous avez posée aux athées - que diriez-vous de un mercenaire qui pense que son éthique de travail est un meurtre. Preuve qu'il existe un système moral extérieur à l'homme, divin, mais encore une fois, ce système n'interprète pas ce qui est inclus dans sa "justice et sa bonté", et encore nous vous demanderons ce que vous diriez d'un mercenaire qui croit que le meurtre est justice et bonté. En bref, j'aimerais affiner le problème que vous résolvez avec l'hypothèse que la moralité a besoin de Dieu.

        1. Vous mélangez les avions. J'ai posé une question non pas à quelqu'un qui ne comprend pas que le meurtre est interdit, mais à quelqu'un qui comprend que c'est interdit mais qui ne s'y attache pas. C'est une question complètement différente. Celui qui ne comprend pas est aveugle. Qu'est-ce que j'ai à lui dire ? Ce qui signifie pour les aveugles qui ne voient pas la réalité et nient l'existence des couleurs par exemple.
          Ce que je leur ai demandé, c'est quelle est pour eux la source de validité de la morale et non ce que disent les lois de la morale.
          Sans Dieu, moi non plus, pour ressentir la validité des lois de la morale, je n'aurais pas été lié par elles. Je rejetterais ce sentiment comme une illusion comprise en moi qu'il n'a aucune validité réelle. Seul Dieu peut lui donner une validité.

          1. J'ai réalisé. Vous dites essentiellement que ce qui est inclus dans la moralité - c'est connu de tout être humain, il est inhérent à nous que le meurtre et le viol sont immoraux. Et vous soutenez aussi fondamentalement que cette morale dans son essence doit être acceptable pour tous, malgré les changements de cultures et d'époques. La différence entre un athée et un croyant est que le croyant explique aussi pourquoi cette morale l'oblige. je comprends bien ?

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