Unha ollada ao dilema de Othipron á luz do debate (columna 457)

בסיתד

Na columna anterior presentei o argumento entre min e David Enoch (ver Aquí A gravación) sobre a cuestión de se Deus é necesario como base para a validez da moral (ou: é sen Deus todas as cousas permitidas). No transcurso da discusión, o moderador (Jeremy Fogel) plantexou o dilema de Othipron, que a primeira vista parecía non relacionado coa discusión. Despois dun tempo lembroume un touro 278 Xa tratei o dilema e as súas implicacións para a evidencia da moralidade (o penduramento da moral en Deus). Na discusión anterior contestei brevemente á pregunta, e aquí volverei sobre esta cuestión para aclarar a súa conexión co debate con Enoc e para afinar as distincións que fixen alí e na columna anterior.

É importante para min facer un prologo sinalando que o concepto de Deus no que trato esta columna non é necesariamente o mesmo que o Deus "magro" co que tratei na columna anterior. Algunhas das suxestións que fago aquí son un engadido que non forma parte do "magro" que Deus esixe para facer efectivas as regras da moral. Volverei sobre este punto ao final da columna.

O dilema de Othipron

No diálogo platónico A. Eitifrón Proponse a seguinte pregunta: o bo é bo porque os deuses queren ou os deuses queren o ben porque é bo. Noutras palabras, a cuestión é se hai un significado obxectivo do ben, ou se o que o fai bo é a decisión dos deuses, pero na mesma medida poderían decidir que calquera outro comportamento é bo ou malo. Todo está dedicado á súa vontade arbitraria. Por suposto, tamén se pode suscitar unha cuestión semellante en relación con D-s, e Avi Sagi e Daniel Statman, no seu libro Relixión e moral, Manteña un debate moi detallado sobre o tema. A súa conclusión é que case todos os pensadores xudeus defenden esta última opción. Non entrarei en todos os matices e argumentos que xorden no libro anterior en xeral (creo que hai algunhas inexactitudes nel), e limitareime a facer un breve repaso da razón básica para ambas as partes.

Por unha banda, teoloxicamente asumimos que Deus é omnipotente e non está suxeito a nada. non hai máis que El. Creou o mundo e estableceu as leis que imperan nel. A implicación é que podería telos determinado de calquera outra forma que puidese imaxinar. Polo tanto, non hai un significado obxectivo para o ben e o mal. Por outra banda, se un adopta esta visión, a conclusión é que é imposible dicir que Deus é bo. A afirmación de que Deus é bo supón que hai un ben que se define independentemente del, e o argumento é que hai un axuste entre o seu comportamento e os seus requisitos e o mesmo criterio obxectivo para o ben. Pero se é a súa decisión a que define o concepto de ben, entón a afirmación de que Deus é bo non é máis que unha definición tautolóxica (ou teorema analítico) e non un argumento. Basicamente significa: Deus quere o que quere. Pero isto é certo para todos nós.

Moitos teólogos (e ata o pequeno egoísta súmase a eles) tenden a pensar que esta é unha posición problemática. Deus é realmente bo e non podería ser doutro xeito. Isto, por suposto, supón que o ben está obxectivamente definido e Deus por dereito propio está suxeito a esta definición. Por suposto, podería ternos confundido e cegar os nosos ollos para non distinguir entre o ben e o mal, pero non podería determinar doutro xeito o bo e o malo. Como mencionei, a pesar das dificultades teolóxicas, parece que a maioría dos pensadores do pensamento xudeu manteñen o segundo enfoque.

Comprensión e ensino

A primeira concepción poderíase refinar un pouco, e formularse do seguinte xeito: Temos unha intuición sobre o ben e o mal. O argumento é que a vontade de Deus se axusta á mesma intuición. Pero esta intuición foi plantada en nós por el, polo que realmente non existe un concepto obxectivo do ben e do mal. Así, pódese dicir que esta afirmación é si unha reivindicación (e non unha definición), pero ao mesmo tempo é unha reivindicación que trata dos nosos conceptos e non do propio mundo. En canto ao mundo en si, a afirmación "Deus é bo" non significa nada (é unha identidade baleira, unha tautoloxía).

Este é un caso particular do problema da relación entre significado e ensino. Tomando un exemplo que adoitan empregar os filósofos analíticos (ver p. Aquí), A reivindicación: A estrela do amencer é a estrela do serán. É o que se considera desde hai tempo dúas estrelas diferentes (un vese pola noite e outro pola mañá), pero ao final quedounos claro que é a mesma estrela. Agora pregúntannos: é esta afirmación unha afirmación ou definición baleira (teorema analítico)? Ten algún contido ou é unha tautoloxía baleira? Aparentemente, tal frase non di nada, xa que é unha identidade entre unha cousa e ela mesma. Pero o noso sentido é que hai algunha novidade nesta frase. Ensínanos algo sobre os nosos propios conceptos. As dúas estrelas que pensamos que eran diferentes son a mesma estrela. Esta frase cambia o noso coñecemento do mundo, aínda que polo seu contido obxectivo parece unha identidade baleira.

Teña en conta que este é o caso de calquera reivindicación de identidade do tipo: a é b. Asumindo que esta afirmación é correcta, entón realmente significa: a é a, é dicir, unha tautoloxía baleira. A solución analítica ao problema do significado das reivindicacións de identidade é a distinción entre significado e ensino. Os filósofos analíticos (seguindo a Frege) din que segundo tal identidade hai significado pero non instrución (ou cor). Ten un significado que para nós non é nin baleiro nin trivial, pero se miras o que apunta no mundo, é unha reivindicación identitaria trivial.

Agora podemos volver ao dilema de Othipron. Polo lado de que Deus está definindo o ben e o mal, pódese argumentar que a afirmación de que é bo ten significado pero non instrución. En canto ao seu ensino (cor) está baleiro xa que é bo pola propia definición de bo. Todo o que faría deixaríao baixo a definición de bo, así que Amira que é boa está baleira de contido (analítica).

conclusión

Pero cústame aceptar aínda esta leve redacción. O simple sentimento é que Deus se supón que é bo, o que significa que a afirmación de que é bo non é unha definición baleira senón unha afirmación. Se non fose así, non tería sentido participar na bondade de Deus, e non habería dúbidas respecto diso por prácticas que nos parecen inmorais (como a vinculación de Isaac, a destrución de Amalec e a gusta). Debe entenderse que se o que Deus quere se define como bo, non hai lugar para dúbidas morais ao respecto. Mandou seguir a Isaac e, polo tanto, a unión de Isaac é unha boa cousa. A sensación de que aquí hai unha disonancia entre o mandamento divino e a moralidade apunta ao noso punto de partida de que Deus é bo. Así como a existencia dun debate ético indica a obxectividade da ética (senón non habería nada que discutir) e a existencia dunha crítica ética indica a obxectividade dos feitos éticos (se non, non hai lugar para a crítica de actitudes non éticas e comportamentos).

A conclusión é que a simple intuición relixiosa ensínanos como a outra cara do dilema de Othipron que o ben está definido obxectivamente e por forza mesmo por Deus. É dicir, Deus quere as cousas porque son boas e non ao revés. Só así se pode argumentar que é bo, e tamén criticalo (ou buscar explicacións) por casos de mala conduta. Pero, como vimos, este enfoque suscita a dificultade contraria, e agora pasarei a abordalo.

Entre as leis da física e as "leis" da lóxica

Este enfoque suscita a dificultade teolóxica contraria. Como é posible que Deus, que todo o creou e todo foi feito polo seu poder, estea aínda suxeito a un conxunto externo de leis que non promulgou? Para entender isto, debemos volver á distinción que fixen aquí no pasado entre dous tipos de leis (ver, por exemplo, a columna 278). Deus, por suposto, non está suxeito ás leis da física, pois el as creou, e a boca que prohibía é a boca que permitía. Tampouco está suxeito ás leis do estado, por suposto (aínda que só sexa porque non é cidadán do mesmo). Pero, por outra banda, está definitivamente "suxeito" ás leis da lóxica. As leis da lóxica son "obrigadas" a Deus. Non pode facer un triángulo redondo nin desviarse da lóxica, simplemente porque non existe un triángulo redondo e ningún animal deste tipo se desvía da lóxica. Un triángulo por definición non é redondo. Isto non se debe a ningunha lexislación imposta ao triángulo por necesidade, senón pola súa propia natureza. Pola súa propia definición como triángulo dedúcese que non é redondo e non pode ser redondo. Polo tanto, a incapacidade de formar un triángulo redondo non se debe a unha restrición externa imposta a Gd e, polo tanto, tampouco é unha limitación de toda a súa capacidade, nin unha desvantaxe nel.

Unha criatura omnipotente é capaz de facer todo o que se pode imaxinar mesmo na imaxinación. Pero un triángulo redondo é un concepto baleiro. Non hai tal cousa e é impensable. Polo tanto, a incapacidade de Deus para crear tal cousa non é unha desvantaxe na súa capacidade. Imaxina que alguén che pregunta se Deus pode facer un triángulo redondo. Pediríalle que me explicase primeiro este concepto e despois quizais lle responda. Por suposto, non poderá explicalo (ten ou non ángulos agudos? ¿Cal é a suma dos seus ángulos? ¿Están todos os puntos sobre el a unha distancia igual dese punto?), entón a pregunta é evidente.

Segundo expliquei alí, o que subxace á confusión é o termo "lei", que se emprega nestes dous contextos nun sentido diferente. As leis da física son leis que Deus promulgou na natureza da creación. Esta lexislación é a súa decisión de crear unha natureza particular para o mundo que el creou a partir de varias posibilidades diferentes. Tamén podería ter creado outras leis da natureza. Pola contra, as leis da lóxica non son leis no mesmo sentido. Tómese prestado o uso do termo "lei" no contexto lóxico. É simplemente a definición das cousas e non algo externo o que se lles obriga. [1]O triángulo non é redondo nin porque alguén o prohiba nin porque está prohibido. En virtude de ser un triángulo simplemente non é redondo. Polo tanto, non é correcto dicir aquí que Deus escolleu un sistema lóxico entre varios sistemas posibles. Non hai outro sistema lóxico.[2] De aquí en diante nun contexto semellante ao das leis da lóxica empregarei o termo “lei” entre comiñas.

O estado das leis da moral

A pregunta que agora xorde é o estatuto das leis da moral: ¿son estas leis no sentido das leis da física, ou son "leis" no sentido das "leis" da lóxica? Os que defenden o primeiro lado do dilema de Othipron cren que as leis da moral son similares ás da física e, polo tanto, é Deus quen as determina e as define. A outra cara do dilema, en cambio, asume que as "leis" da moral son semellantes ás "leis" da lóxica (son "leis" e non leis), polo que están obrigadas a Deus. Non podería ter creado un sistema diferente de leis morais. Por exemplo, non pode crear un mundo no que prevaleza outra moral (que asasinar ou torturar persoas terán accións positivas). A moral por definición prohibe o asasinato.

Por suposto, pode crear un mundo no que a xente goce da tortura (sería correcto nun mundo así chamalos "tortura"). E entón quizais non haxa un problema moral ao causar sufrimento. Pero onde causar sufrimento non é lamentable. Pintar persoas é algo malo en calquera mundo posible. Trátase dun mundo realista diferente, é dicir, un mundo onde o sufrimento non causa tristeza. Tamén se pode pensar nun mundo onde as burlas das persoas se definen como boas, pero non é un mundo cunha moralidade diferente senón un mundo onde a xente está cega ás regras da moral (e tamén o Deus que a creou non é moral). ). Podes cambiar calquera parámetro da natureza do mundo e crear un mundo diferente onde será diferente. Pero dada a natureza dese mundo en particular, as regras da moral derívanse delas inequívocamente (obrígannos). Paréceme que isto é o que subxace ao coñecido dito de Ramchal: "É boa natureza facer o ben". Deus por natureza debería facer o ben. Non lle queda outra opción (obrígaselle).

Isto significa que a afirmación de "o asasinato é malo" é analítica, igual que a lei da contradición. Aínda que este é un feito ético, non é continxente (senón necesario). Polo tanto, non hai impedimento para afirmar que se lle obriga (ou mellor dito: "obrigado") a Deus, do mesmo xeito que a lóxica se lle "obriga". Isto é diferente das leis da natureza, por exemplo. Tome como exemplo a afirmación da lei da gravidade: dous obxectos calquera con masa atráense por unha forza que é proporcional ao produto da masa e inversamente proporcional ao cadrado da distancia entre eles. Esta non é unha afirmación analítica e pode ser falsa. Podería haber un mundo onde a lei da gravidade fose diferente (por exemplo, unha forza que é proporcional á distancia no terceiro). Tal lei, polo tanto, está dedicada a Deus, e só a súa propia decisión determinou o seu contido.

Como encaixa coa columna anterior

Na columna anterior defendía que non pode haber moral válida sen Deus. Non contradí isto a miña afirmación aquí de que a moral está obrigada a Deus e ante el e, polo tanto, tampouco é un produto da súa vontade? Ao parecer hai aquí unha contradición frontal. Agora entendo que probablemente isto foi o que quixo dicir Jeremy Fogel, o facilitador, quen plantexou o dilema de Othipron na nosa discusión e me preguntou a miña opinión respecto diso.

Na propia discusión expliquei brevemente que distingo entre a definición do ben e do mal e o noso compromiso con eles. A definición do ben e do mal está obrigada a Deus e non pode ser doutro xeito. Incluso el non pode determinar que o asasinato é bo ou que axudar aos demais é malo. Pero o compromiso de facer o ben e evitar o mal non existe sen Deus. Noutras palabras, a pretensión normativa de que o asasinato está prohibido, é dicir, que hai unha validez vinculante ao feito ético da prohibición do asasinato, non está obrigado a Deus. Derívase do seu mandamento e é obrado por el.

Volvendo ao concepto de "feitos éticos", podemos expresalo así: poden existir por si sós, como afirma David Enoch (é dicir, non os creou Deus), pero como eu argumentei en contra del aínda que existan e estean situados algún recuncho do mundo das ideas (é), Aínda non me pode vincular (debería). Vou mencionar que na columna anterior distinguín entre a cuestión de quen creou os feitos éticos (no que tratou Enoc) e a cuestión de quen lles dá validez (no que tratei). O que describín aquí é que aínda que Deus non creou os feitos éticos (están obrigados a el), só o seu mandamento pode darlles forza vinculante.

Pódese preguntar agora que obriga a Deus mesmo na moral? Se é bo, el tamén debería estar comprometido coa moral (a súa orde categórica). Está obrigado polo seu propio mandamento? Isto é moi estraño, e de feito tamén contradí a miña afirmación da columna anterior de que é necesario un factor externo que lle dea validez de Dicto á lei.

Creo que sería correcto dicir que Deus realmente non está comprometido coa moral, senón que a escolle. Non escolle o que é a moral (pois é unha estatística absoluta e ríxida que non está nas súas mans) senón que opta por agradar e esixir ás súas criaturas conduta moral. Isto é semellante á miña afirmación na columna anterior cara a Ari Alon, de que unha persoa pode lexislar por si mesma para ser moral ou non, pero non pode lexislar as propias leis da moral (definir o que é bo e o que é malo). Se é así, tanto o home como Deus están obrigados polas leis da moral. A definición do ben e do mal é obrigada a eles e non se lles dá. Pero Deus pode mandar á moralidade e, así, darlle a estas definicións forza vinculante para nós, e o home tampouco pode facelo.[3]

Agora engadirei outro nivel á imaxe. É difícil falar dun avance temporal dos feitos éticos (definicións do ben e do mal) a Deus, xa que El sempre existiu. Antes del non había nada porque non hai tempo antes del. Non hai nin pode haber un mundo, nin sequera imaxinario, no que Deus non exista. Pero teoricamente pode haber un mundo onde Deus non manda ser moral (a non ser que supoñamos que a súa boa natureza o obriga a facer o ben e esixir beneficio). Teña en conta que agora aprendemos que a moral precede ao mandamento divino, pero non a Deus. Trátase do adianto temporal. Pero na mesma medida tamén hai un avance substancial.

Os feitos éticos non dependen do mandamento divino, nin son obra de Deus. Pero aínda non ten sentido a afirmación de que a moral existe aínda sen Deus. Asumindo que Deus é aquel cuxa existencia é necesaria (e aquí falo do Deus relixioso, e non do "delgado" da columna anterior), entón é imposible falar dunha realidade na que exista unha existencia necesaria. que non existe. Polo tanto, aínda que a moral (ou os feitos éticos) existan sen mandamento non se pode dicir que exista sen Deus. Aínda que aínda que ambos existan en paralelo, os feitos éticos aínda non dependen necesariamente de Deus.

Pero agora podemos chegar a unha definición lixeiramente diferente: os feitos morais son un óso do eu de Deus (é literalmente "boa natureza facer o ben", literalmente), existen tal e como el existe, e como el necesariamente existe e sempre necesariamente existen e sempre. E aínda así a súa vixencia non é nin permanente nin necesaria. Non teñen forza vinculante sen que se lles ordene.

Entre servir a Deus e Asher non funcionou

Na apertura da columna insistín en que o concepto de Deus discutido nesta columna non é o Deus "magro" da columna anterior (o Deus esixido para dar validez ás leis morais e aos feitos éticos). Darase conta diso cando revise de novo as diversas suxestións que aquí xurdiron sobre o feito de que existe unha necesidade que sempre existe, e sobre o feito de que os feitos éticos son quizais parte das súas competencias e de que é natural facer o ben. e máis. Todos eles son engadidos que “engordan” un pouco o “delgado” e minimalista do que tratei na columna anterior.

Isto débese a que a discusión da presente columna ten lugar enteiramente no ámbito teolóxico, e non só no metaético. De feito, o propio dilema de Othipron pertence á esfera teolóxica. Sen a teoloxía non tería sido un problema afirmar que Deus define as leis da moral (porque non había que asumir que a afirmación de que é bo é un argumento sobre el e non unha definición), entón o dilema non tería foi creado. Ademais, no reconto filosófico tampouco había ningunha contradición coas miñas palabras da columna anterior. Se Deus define o ben e o mal (os feitos éticos), entón encaixa perfectamente co que argumentei na columna anterior, e non houbo necesidade de toda esta columna. O meu propósito aquí era compatibilizar a miña afirmación metaética da columna anterior co Deus do plano teolóxico (xudeo-cristián) no que se presume que é bo. Esta é unha discusión teolóxica clara (e non metaética).

O dilema de Othipron respecto dos valores relixiosos

Varias veces no pasado sinalei a diferenza entre os valores relixiosos e os valores morais (ver, por exemplo, unha columna 15, Comezo do meu libro Paseos entre os de pé E moito máis). A solución que propoño ás contradicións entre a halakhah e a moral reside no feito de que se trata de dous sistemas de valores independentes. O acto X pódese cometer halakhicamente (porque promove o valor relixioso A), pero ao mesmo tempo moralmente prohibido (porque ofende o valor moral B). Os valores relixiosos son inmorais e ás veces poden estar en marcado contraste cos valores morais e ás veces só nun estado de conflito (cando o conflito só xorde en determinadas situacións). A miña afirmación é que non hai ningún impedimento para tales contradicións, e de feito é máis correcto dicir que non se trata de contradicións (non hai ningunha dificultade a nivel teórico en tales situacións), senón de conflitos (é difícil decidir que facer a nivel práctico).

Despois diso, Tirgitz fixo a seguinte pregunta (bTalkback Á columna anterior):

Isto significa que na seguinte columna tratarás tamén o eufrón sobre os valores relixiosos e outros valores, que na túa opinión son valores en virtude dos cales D-s se permite sacudir calquera obriga moral. E isto significa ostensiblemente que nin sequera Deus se promulgou arbitrariamente.

Vou explicar a súa pregunta. Segundo o meu método, Deus manda que teñamos preceptos antimorais para promover os valores relixiosos. Se é así, argumenta Tirgitz, parece que tamén se lle impoñen os valores relixiosos e non son o resultado da súa vontade arbitraria (a súa lexislación soberana). Se os mandamentos non fosen "feitos halákhs" impostos a Deus senón que foron creados pola súa lexislación, entón podería telos promulgados de forma diferente. En tal situación, agardaría que se quixese (e herdou) facer o ben non promulgaría leis contrarias á moral. A existencia de conflitos indica que as leis da halakhah (ou os valores relixiosos, que promoven as mesmas leis da halakhah) tamén están obrigadas a D-s e, polo tanto, é atrapado (ou intimidanos) por necesidade destes conflitos.

Esta é unha gran pregunta, e creo que ten razón. Así como hai feitos éticos tamén hai feitos halájicos. Estes e aqueles non dependen de Deus e son obrigados a El.[4] Ao comezo do terceiro libro da triloxía estiven a piques de comparar a imaxe kantiana do comportamento moral como honrando a orde categórica coa imaxe halájica que ofrezo de facer unha mitzvá como honrar o compromiso co mandamento. Aquí vemos que esta analoxía continúa.[5]

Isto lévame a outra pregunta de Tirgitz, que foi feita uns días antes (ver discusión continua no fío Aquí). No contexto moral é común pensar que en situacións de conflito entre valores, entón aínda que eu tivese unha xustificación para facer X e pasar por Y, aínda hai un problema de que pasei por Y. Debería sentir pena ou tristeza por ferir a unha persoa ou facer algo inmoral, aínda que eu tivese que facelo. Tirgitz preguntou se tal tristeza debería aparecer tamén no contexto halájico (Q.)falado: "Mástima por ti e mágoa por min"). É dicir, se me arrepinto de que porque estaba comprometido nunha mitzvá non tremeu o lulav (ou que porque estaba enfermo non fixera xaxún en Iom Kippur), do mesmo xeito que lamento que porque fun á guerra tivera que matar. persoas (e ás veces tamén civís). En resumo, a súa pregunta é se hai unha diferenza entre a halakhah e a moral neste asunto.

Eu respondínlle alí que creo que hai unha diferenza entre os contextos: no contexto moral aínda que se rexeite algún valor fronte a outro valor, aínda debería sentir pena ou disonancia por pasar por riba do valor rexeitado (ferio a unha persoa) . Por outra banda, na halakhah se non hai obriga e fixen o que me corresponde, non hai motivos para arrepentirme do que non cumprido. Está perfectamente permitido e ninguén se fai dano.

Pero esta distinción supón que na halakhah só hai o mandamento e cando non hai mandamento non pasou nada. Pero á luz do panorama que emerxe aquí parece que teño que volver a min desa distinción. Se asumimos que o mandamento halájico chegou a promover os valores relixiosos, entón aínda que eu violei a halajá xustamente (por mor doutra halajá que o rexeitou), aínda así algo no mundo espiritual foi prexudicado por el (actuei en contra do feito halájico e provocou danos espirituales). Parece que a imaxe que presentei aquí mostra que realmente non hai diferenza entre a halakhah e a moral neste asunto.[6]

Aínda que despois de pensalo, pódese argumentar que, en teoría, se facía algo permitido, tamén se evitaba o dano espiritual (ver Artigos Sobre o ácido cítrico en Pascua, onde trouxen fontes que así o escriben). Pódese dicir que Deus fai un milagre e evita o dano para que non haxa ningún contratempo por parte dunha persoa xusta coma min que sexa fiel á lei. Isto, por suposto, non ocorre no plano moral. Aí aínda que tivese que ferir o valor moral, o dano é inevitable. A diferenza vén do feito de que no contexto moral son feitos físicos e no contexto halájico son feitos espirituais. Deus non cambia a física porque non interfire na conduta do mundo físico, pero si cambia os feitos espirituais (porque no mundo espiritual si interfire. Alí non se conduce mecánicamente)[7]. É importante ter en conta que, aínda que como vimos os feitos éticos non son feitos físicos, dependen de feitos físicos (por exemplo, danos ou sufrimentos a unha persoa). Por exemplo, se lle roubei diñeiro a alguén para salvar unha vida, aínda que estea permitido e quizais ata unha mitzvá, o dano ao ladrón ocorreu e non hai motivos para arrepentirse (aquí non ocorrerá un milagre que Deus devolveralle o diñeiro).

A implicación será para casos como describín na columna anterior, onde a orde categórica dime que non debo facer unha X aínda que non teña resultado negativo. Nestes casos parece que se a cousa é rexeitada por outro valor non hai nada que lamentar. Isto é semellante á situación na esfera halájica. Por exemplo, supoñamos que aumento mil NIS para salvar a vida dunha persoa. En tal caso non teño nada que lamentar da evasión fiscal xa que non ten resultado negativo (expliqueino na columna anterior). Máis aló do resultado problemático que non existe, o que aquí hai é só unha transgresión da orde categórica, pero isto por suposto estaba xustificado nestas circunstancias. De feito, é máis exacto dicir que eu non violei en absoluto a orde categórica en tal situación. A lei xeral di que todos deben evadir impostos para salvar unha vida.

[1] Na columna anterior expliquei por que a lei da contradición como pretensión lóxico-analítica non precisa xustificación. Esta é a mesma idea desde un ángulo lixeiramente diferente.

[2] Pense na pregunta de se Deus pode crear un muro que sexa resistente a todas as balas e tamén unha bala que penetre en todas as paredes. A resposta a isto é, por suposto, negativa, porque se a bóla que creou penetra en todas as paredes, non hai ningunha parede que lle resista e, polo tanto, non hai ningunha que sexa resistente a todas as bólas, e viceversa. A incapacidade de Deus para crear dous destes obxectos ao mesmo tempo non prexudica a súa capacidade. Simplemente no plano lóxico non existe tal realidade. Ver Aquí Implicacións para a pregunta de pedra que Deus non pode levantar, eAquí Sobre a cuestión do mal natural (véxase tamén o segundo libro da miña triloxía no capítulo décimo).

[3] A conclusión é que o seu ben (asubío) é diferente ao noso. Non ten leis vinculantes que obedece, pero é quen lles dá validez. A persoa está obrigada pola orde categórica cuxa validez se lle outorga, polo que debe decidirse actuar conforme a ela. Deus, en cambio, non se compromete, senón que opta por darlle validez. Ramchal dirá que a súa natureza é facer o ben.

[4] Ao comezo dunha columna 278  Discutin o concepto de nehma dhakisufa, e paréceme que a discusión alí tamén responde a esta pregunta.

[5] Ver artigos sobre a orde categórica en halakhah, que mostra unha continuación da analoxía entre halakhah e moralidade, pero esta vez trátase de contido e non de estrutura lóxica. Aí argumento que a orde categórica ten o status halájico.

[6] Traerei aquí un pensamento inicial que aínda require incandescencia. Creo que hai algunha diferenza despois de todo. No contexto moral está o compromiso cos valores morais, pero na halakhah hai tanto o compromiso cos valores relixiosos como a obriga de obedecer unha orde en virtude de ser unha orde divina (independentemente de que tamén promova valores relixiosos). ). A suposición aquí é que na moral non hai un mandamento divino senón só unha vontade divina que actuamos deste xeito. A orde categórica non ten o status de mitzvá no marco da halakhah (aínda que eu afirmo que ten o status de halakhic. Consulta os meus artigos). Aquí).

Segue que cando non xaxuno en Iom Kippur porque estou enfermo, a dimensión do mandamento realmente non existe, xa que o mandamento en tal situación é comer e non xaxún. Entón, deste comer non pasou dano e non hai nada que lamentar. Por outra banda, no contexto moral, aínda que algún valor sexa xustamente rexeitado, a obriga moral de mantelo segue sendo a mesma (salvo que non se pode obedecer. De feito, defendo que nun conflito moral sempre se "rexeita". ' e non 'permitido'). Pero na halakhah tamén existe a dimensión consecuente (a corrección creada a partir da mitzvá e o estrago da transgresión), e a este respecto parece haber unha semellanza co que vimos no contexto moral. Ten que ver coa distinción entre a existencia de de dicto e a existencia de de re, etc.

[7] Ver nota en bArtigos Sobre o castigo da Halajá no capítulo D, onde saín contra os enfoques mecanicistas nos castigos do ceo.

80 reflexións sobre "Unha mirada ao dilema de Othipron á luz do debate (columna 457)"

  1. Unha partera lamenta que se lle impedise o xaxún en Iom Kippur. En canto ao mandamento está completamente cuberto - está exento. Pola contra, o mandamento de supervisar alma e alma pasa maior. Pero lamenta, aínda que sabe ben que o seu mando neste momento é comer, porque non estivo en xaxún. Ela carece do día de xaxún, purificación e expiación. Descartará estes sentimentos como Afra Daraa, e descartará co pretexto de "psicoloxía" -argumentos que non considera? Ou hai outro material aquí que en certo modo se asemella á dor da falta moral?

    1. Entendo perfectamente esta dor, e tamén creo que certamente ten cabida. O que discutín é a cuestión de se hai interese/obrigación (non halákhic) de arrepentirse. En resumo, estou ante o nivel normativo máis que no psicolóxico. Se a xente perdeu un partido de fútbol, ​​lamenta, ¿non serías unha sacerdotisa como pousada?

        1. Non na mesma medida, se non. Segundo o que escribín na columna, asumindo que D-s evita o dano espiritual se alguén actuou legalmente, entón non pasou nada. E se lamenta a súa perda (perda de experiencia), este é, por suposto, o seu dereito, pero non necesariamente ten valor. Quizais exprese unha especie de Yarosh xa que a tristeza demostra que as cousas son importantes para el. Pero a dor moral é algo máis aló da expresión de que o valor é importante para el. A afirmación de que aquí aconteceu algo problemático, excepto que eu non son culpable. No contexto halájico non ocorreu nada problemático. Como moito perdeu unha experiencia.

  2. Creo que non hai probas do feito de que hai preguntas morais sobre Deus que a moral se lle impoña.
    Estas preguntas só asumen que Deus escolleu o mando da moral como principio supremo e, polo tanto, pregúntanse como podería contradecirse a si mesmo.

    1. Afiador: a pregunta é clarificante e non conflitiva. É dicir, está claro para ela que hai unha xustificación moral para iso, xa que asume que a moral é o principio primordial que escolleu o estómago.

      1. Non pensei que chocase. Ademais, se é boa, a motivación non é importante. Pero creo que estás en falta a melodía destas preguntas: presentas como preguntas lóxicas (sobre a súa coherencia), pero estas preguntas son éticas. É coma se Abraham, que mandou obedecer ao seu fillo, só se preguntase pola consistencia de D-s que prometeu que Isaac o chamaría semente, e ignorase a cuestión de como D-s podería mandar tal cousa. Para ti estas dúas son preguntas lóxicas similares. Iso non é o que queren dicir os poetas.

  3. En canto á pregunta de Tirgitz, esta é realmente unha boa pregunta, porque a sensación é que a Halajá é diferente dos deberes morais (do mesmo xeito que Maimónides divide entre mandamentos mentais e auditivos, etc.). Unha forma de explicar isto é que D-s está suxeito a todo un conxunto espiritual do que non conseguimos -e entón a pregunta tamén se fará naturalmente- se D-s está suxeito a un conxunto tan ramificado de leis, entón aparentemente este conxunto de leis. é un ser superior, unha especie de Deus Spinoza Non persoal e indiferente, senón nun mundo "natural" non físico. Paréceme que a cuestión da subordinación de Deus ás leis é moi débil a inexistente en materia de leis lóxicas, como explicaches (que non son "leis"), e é un pouco máis forte en materia de leis morais. , porque vostede argumentou -un pouco estreito pero unha afirmación que podo aceptar- que son necesarias do mesmo xeito. Pero cando se trata de leis halájicas é un pouco máis difícil de aceptar, na miña opinión. Porque a súa necesidade pasa por crear un mundo no que son necesarios, aparentemente, e a primeira vista parece innecesario (o argumento é que son necesarios ao máis alto nivel posible, pero aínda imposible de entendelos -o cal é unha gran urxencia-). a non ser que o mundo fose creado xunto con estas leis Dificultade de suprimir). Isto tamén é certo para as leis da moral ("Porque a dor é mala" é unha afirmación que só é relevante para o mundo onde hai dor, e a gran pregunta é por que Deus creou a dor no mundo e non por que o dixo. non debería causar dor), e aínda así parece máis forte no mundo que fun onde as regras parecen máis arbitrarias. En calquera caso, sitúa a Deus nun mundo que o precedeu e que non ten control. Por certo, hai outra posibilidade teórica para tratar esta cuestión, que non sei en que penso - dicir que Deus podería escoller un mundo onde só as leis da moral son relevantes como un deber humano, e el podería escoller. un mundo onde estas propias leis son rexeitadas contra outros valores.As súas poden ser calquera cousa e están suxeitas á súa elección. E escolleu a segunda opción porque sen tal situación, dificilmente miraríamos estas leis, eran evidentes (como escribe Maimónides sobre a árbore do coñecemento e do doc). Segundo esta posibilidade, a existencia dun mundo halájico que contradí as leis da moral ás veces está xustificada por algún motivo externo, non é necesario, e non require todo un mundo de regras ás que Deus está suxeito. Por outra banda, como se mencionou, a propia decisión de crear tal mundo pode parecer dubidosa.

    1. Non entendín a afirmación. Só vou comentar dous puntos nas túas observacións (que espero ter entendido):
      1. Non son de aplicación as leis. A definición do ben e do mal non está necesariamente aí, pero quizais sexa un feito. Polo tanto, non hai nada que falar sobre a cuestión de se son superiores a Deus ou non.
      2. Mesmo as leis da moral son leis só no noso mundo. Se se creara outro mundo que fose totalmente diferente con seres construídos de forma totalmente diferente (non tiñan pena nin sufrimento), entón teríanse aplicado outras leis. Pero se eran leis morais, entón estas eran aplicacións desas leis morais nosas a esas circunstancias. Isto é exactamente o que describiches sobre a halakhah, polo que parece que non hai diferenzas.

  4. Os seus fillos Yitzhak Koren

    “Toda reivindicación de identidade do tipo: a é b. Asumindo que esta afirmación é correcta, entón realmente significa: a é a, é dicir, unha tautoloxía baleira. - Cústame atopar o problema aquí. Asumindo que esta afirmación é correcta, é loxicamente equivalente á afirmación A = A, pero tamén á afirmación 1 + 1 = 2 e a calquera outra afirmación correcta. Se o significado da frase é a información que engade, entón ningunha frase ten "significado asumindo que é verdade". Se asumimos/sabemos que é verdade, entón dicir de novo que é verdade non nos engade información, e polo tanto non é significativa.

  5. B.S.D.

    O fermoso dilema de Uthron é para os ídolos, que non están completamente claros ata que punto se identifican coa moral. Pola contra, segundo as historias mitolóxicas está claro que están cheas de envexa e poder.

    Pola contra, o Deus de Israel é a fonte da verdade e a fonte do ben. Non está "suxeito" á moral e á verdade. El é a verdade e a moralidade na súa perfecta pureza. Nós, como creadores, que o noso coñecemento é unha pequena miga. Coñecemos un pouco polos nosos sentidos, os nosos sentidos e o noso estudo, pero o que sabemos é unha pequena miga do cadro completo, que só o Creador do mundo coñece na súa totalidade e só el coñece o seu propósito.

    As nosas dificultades morais sobre os camiños do Creador son como as dificultades do neno que non entende por que o seu pai lle golpea a man cando intentaba meter un martelo nunha toma eléctrica e non entende por que o seu pai foi entregado a o cruel feixe de seixos brancos sacando os seus coitelos e desgarrando a carne do desgraciado rapaz.

    En canto aos pais humanos, xa tivemos o privilexio de entender que o golpe na man chegou a salvar ao neno dunha descarga eléctrica, e os 'tiradores de coitelos con bata branca' fanlle ao neno unha operación que lle salva vidas. Tanto máis como as accións do Creador do mundo, que levou á humanidade centos de anos de investigación para comprender un pouco da súa profundidade - que se nos permite dar algún "crédito" ao noso Creador, que o sufrimento e o tormento que el nos trae tamén é bo para nós, para prepararnos no corredor. 'Salón', e fainos saber co corazón' que cando un pai atormenta ao seu fillo o 'Elkich atormentache'

    Saúdos, Othipron Nefshatim Halevi

    1. "A moral do teu pai" e "as ensinanzas da túa nai": aceptar un xugo ou comprender e identificarse?

      Se o Creador ten unha identidade completa entre a súa vontade e o ben obxectivo, o home pode ter unha brecha entre o seu sentido do que é bo e do que é correcto e as instrucións que recibe do seu Creador. E esta fenda non só é 'posible' senón necesaria, senón que redúcese mentres a persoa afonde e entenda máis a vontade de Kono.

      Ante isto, un podería contentarse con aceptar un xugo pola certeza de que o Creador do mundo está a actuar con xuízo aínda que o home non entenda, pero iso non é suficiente. Pois a persoa debe ser non só un "escravo" leal a Kono, senón tamén un "estudante" que saiba descifrar a vontade de Kono mesmo en situacións para as que non recibiu instrucións explícitas.

      Para 'escravo' abonda con ditar 'faino' ou 'faino'. Non dará un paso sen recibir instrucións explícitas, pero para ser un "estudante" que saiba dirixir a vontade do seu rabino aínda cando sexa necesario "comprender algo a partir de algo", debe haber unha comprensión do significado das cousas, polo cal pode aplicar os principios.

      Para iso, entregouse unha Torá escrita que foi ditada desde arriba pola palabra "gravada nas táboas", pero tamén debe ser "Torá oral" que busca comprender o significado e a lóxica das leis da Torá, e a partir de comprender a profundidade da Leis da Torá: pódese absorber o espírito das cousas.

      Pola Torá oral que aclara a lei da liberdade -o home está liberado do 'dilema de 'Yifron', xa que a vontade do Creador que comezou como 'recibir un xugo externo'- convértese cada vez máis na 'Torá Delia' coa que el entende e identifica.

      Saúdos, Enoch Hanach Feinschmeker-Felti

      1. "Pero cando o pecado [o home na árbore do coñecemento] é castigado por ser privado do mesmo logro intelectual... e polo tanto dise 'e eras como Deus coñecendo o ben e o mal' e non dicindo 'coñecedores da mentira e da verdade' ou 'conseguidores da mentira e da verdade'.
        E nas cousas necesarias non hai nada bo e malo senón mentira e verdade” (Mon., Parte I, P.B.)
        Quizais Maimónides aquí tamén fala de feitos éticos e obvia o dilema de Eitipron?

          1. Grazas pola referencia, lin, quizais non entendín, pero non vin problema coas palabras de Maimónides.
            Paréceme que a frase debería dividirse en dúas:

            "E ti eras coma un Deus que coñece o ben e o mal": trátase da conciencia que se desenvolveu en ti para os famosos, guapos e obscenos, para ben ou para mal. Así que agora a moral tamén che parece boa e mala.

            "E [o verso] non dixo unha mentira e unha verdade nin os que acadan unha mentira e unha verdade, e nas cousas necesarias non hai nin ben nin mal en absoluto senón mentira e verdade" - aquí Maimónides significa moral. É dicir, neste sentido te afastaches de Deus e perdeches a capacidade intelectual que antes tiñas para percibir a moral nunha categoría fáctico-divina que é a verdade e a falsidade.

            Debería lerse como unha pregunta e unha resposta, e por que o verso non dicía "mentira e verdade"? Resposta - porque o perdeu. Pero saberás que realmente, con Deus, as cousas necesarias (a moral) non son boas nin malas senón falsas e verdadeiras. E aquí é superfluo o dilema de Eitipron.

            1. Xa non lembro a redacción exacta, pero decateime de que só se trataba de educación e non de moral. En todo caso, aínda que teñas razón, hai algunha afirmación en Maimónides que non obvia o dilema de Eitiprón. Como moito poderíase argumentar que Maimónides tiña a súa propia posición sobre o dilema.

      2. Moralidade-compaixón ou moral-disuasión?

        En SD ACH Tov en Adash XNUMX

        Os contrastes non están entre "relixión" e "moralidade", senón entre "moral da compaixón" e "moral da disuasión". Detersh, pola súa banda, ten a moral da disuasión para traer sobre o pecador unha cruel vinganza que lle quite ao futuro pecador todo o 'oh amen' da reiteración do crime.

        Aquí necesitamos a "orde divina" que dará a dose correcta que traerá un equilibrio entre a necesidade dunha disuasión significativa e o desexo divino de ter misericordia e permitir a corrección.

        Así, por exemplo, a disuasión require erradicar de raíz aos pobos que desenvolveron unha ideoloxía de odio e maldade -Amalec e o pobo de Canaán- e, por outra banda, a compaixón require chamalos primeiro á paz e permitirlles escapar "cambiando de dirección". aceptando os valores básicos da fe e da moral.

        Saúdos, Hasdai Bezalel Kirshan-Kwas Cherries

  6. Triángulo redondo de mármore elevado. É algo que mantén todas as propiedades do triángulo e tamén todas as propiedades do círculo.
    Algo que é un triángulo redondo é circular e está formado por tres liñas rectas.

    Aínda que isto contradí a lóxica cotiá, afortunadamente a realidade non baila ao son da nosa lóxica. Se non, non existiríamos.

  7. Non creo que a imaxe que describiches mostre que os valores relixiosos están obrigados a Deus. En virtude de ser o que é, el mesmo é unha autoridade que pode determinar que certos valores relixiosos (que el creou) son o suficientemente importantes como para rexeitar os valores da moral. O feito de que os valores morais sexan vinculantes non significa necesariamente que estean primeiro na lista de prioridades.

    1. Paréceme que non entendeu o meu (ou o de Tirgitz). Asumindo que os valores relixiosos están nas súas mans, o que significa que pode determinalos como queira, non hai razón no mundo para determinar un valor relixioso que contradiga a moral. Por que facelo se pode determinar o valor relixioso dun xeito que se adapte á moral? Polo tanto, os valores relixiosos tampouco están nas súas mans.

      1. Se é así, realmente non o entendía antes, pero aínda que iso non se me ocurra na miña opinión, por dúas razóns:

        1. Quizais non sexa posible crear un sistema relixioso que sexa completamente compatible coa moral (como dis sobre a creación dun mundo sen mal). Isto non significa que ela se vexa obrigada a el, xa que pode renunciar a el por completo, en contraste coa situación coa moral. Pero supoñendo que quere un por algún motivo, debe chocar con certos valores morais. Probablemente escolleu o que menos se fai realidade, e isto tamén explica a importante correlación entre os valores da Torá e os valores morais.

        2. Deus pode compensar, neste mundo ou no próximo, a quen se vexa prexudicado moralmente como consecuencia da existencia dun valor da Torá. Pode asegurarse de que no resumo xeral o seu grao de felicidade será o que debería ser sen o valor da Torá.

        1. 1. Entón iso significa que está obrigado a el. Se establece o sistema como quere, non hai ningunha limitación, entón que impide a conformidade coa moral?
          2. Que poida compensar unha quenda pode ser certo. Pero non hai razón no mundo para facelo. Pode establecer estes valores para adaptarse á moral.

          1. 1. Pon o sistema como quere, pero isto non significa que haxa no espazo das posibilidades un sistema de valores relixiosos con 0 violación da moral. Non pode establecer ningún sistema relixioso, nin escoller entre os que menos prexudiquen a moral.

            Como podería optar por non crear un mundo, pero (quizais) non podería crear un mundo con todos os beneficios deste mundo pero con 0 mal. Isto non quere dicir que se lle obriga a crear o mundo, senón que se quere (!) Crear un mundo con libre elección, tamén haberá mal.

            1. Non entendes esta insistencia.
              Se non hai ningunha restrición que non dependa del, que lle impide non determinar que unha esposa de Cohen que foi violada debe ser separada do seu marido? Podería ter determinado o contrario (danos a Torá sen este detalle). Que limitación lle impide facelo? No contexto do mal, expliquei que as leis ríxidas da natureza poden non existir sen puntos de sufrimento e maldade. Non hai outro sistema. Pero os sistemas de leis relixiosas non teñen restricións. Son arbitrarios. Entón, que no contexto relixioso lle impide determinar só catorce mandamentos sen a muller de Cohen?

  8. [Fixeches o que non é un gañador como gañador. Simplemente sentín algo vago (e tamén me saíu das túas palabras) e non do xeito tan agudo que especificaches]

    A imaxe mostra que non hai diferenza entre a halakhah e a moral cando se trata de conflitos, pero despois de todo, todos os seres humanos recoñecen esta diferenza e é apropiado tomar a súa intuición á metade. Aínda que se arrepinte da perda dunha persoa que non gañou a mitzvah ou do sentimento especial que acompaña a súa existencia, nunca escoitei a unha persoa arrepentirse de ter que pasar por un lau por culpa do rexeitamento (rexeitamento substancial como shatanz en borla ou yibum). , No caso de Madin, hai un rexeitamento substancial, e isto é ostensiblemente Tza'a), e en moral, a xente normal tamén lamenta que violaron unha lei moral, como absterse de rescatar a un xentilicio kosher en Shabat.

    Así que o explicaches cunha teoría de que na halakhah Deus está reparando os danos espirituais e na moral non repara os danos físicos. Pero como responde, entón, se non hai un imperativo moral, que lle importa á xente o dano físico? Están equivocados (e eu en xeral) e aquí non hai tensión normativa senón só un sentimento de ignorancia?
    Para explicar, debería engadirse ostensiblemente que ata que os mandamentos permanecen e mesmo cando son rexeitados, cada mandamento permanece en existencia. É dicir que o mandamento non é a instrución práctica "Agora fai iso", senón a instrución de principios, e en lugar dun conflito hai realmente un mandamento aquí e un mandamento aquí e, polo tanto, tamén en lugar de conflito e decisión explícita hai un problema. . (Excepto que aparentemente non hai necesidade de chegar a ningún feito espiritual).
    E isto é basicamente o que di Raqa (efectivamente está escrito en necesidade e renovación na campaña para a celebración como me referiches. Non estudei a campaña senón que só vin que di que se alguén toca o shofar en Rosh Hashaná que cae). en Shabat De feito, pero o principio. Eu * de verdade * non entendo esta cousa, podes explicarmo? (Na resposta alí escribiches que realmente o pensas). Este mandamento é instrución práctica, non lle vexo ningún sentido a dicir que por unha banda eu o mandamento A e por outra banda eu o mandamento B e de feito eu o mandamento B.

    1. Non entendes por que non ves tristeza pola perda dunha mitzvá. Por suposto que pertence. Como quen non é sogra porque está enfermo. E sábense as historias dos rabinos que o tranquilizan e din que é o seu deber na súa situación. Máis aló diso, ao facer o lao repulsivo é unha situación normal e a xente acostumouse a ela. Por exemplo nunha borla de la e liño, ninguén lembra que hai un shatnaz. Pero nun paciente na URSS é unha condición rara e lamento moito.
      Por suposto que as persoas preocúpanse polo dano físico e a dor dos demais. A que pertence que actuei correctamente. E que se unha persoa sofre por catástrofes naturais non me arrepinto. Así que cando son culpable diso (aínda que sexa con razón) estou seguro de que o sinto. Fode a xente de Hezi nun accidente que non ten a culpa, e ata o propio dano é culpable, canto pesar teñen polo dano que causaron.
      Xa non recordo as miñas palabras que citas de que o mandamento existe, pero escribín sobre iso extensamente no terceiro libro dunha serie de lóxica talmúdica. Todo o propio libro está dedicado á distinción entre o mandamento e a ensinanza práctica. Un mandamento é unha especie de realidade, e a instrución práctica é só un derivado dela. Un feito moi halájico. Acabas de lembrarme iso.

      1. A "cita" das túas palabras estaba na resposta no fío alí cando tentei concluír de RAKA que o mandamento non é só a palabra de Deus (se só a palabra de Deus non pertence a unha mitzvá nunha situación na que Deus finalmente manda non facer e mesmo prohibe facer). E vostede respondeu: "Estou de acordo cunha análise que ve a base na percepción das mitzvo como unha especie de realidade e non só na existencia da palabra de Deus". Quizais non entendín aí ben a túa intención, pero aos meus ollos as palabras da RAA seguen sendo totalmente incomprensibles. Se me axudades a comprender esta idea estaríalle moi agradecido.
        En canto á dor, paréceme que hai unha diferenza entre un erro de xente por costume (tradicional versus halákhic dos libros) e unha base real, porque só lamentan non pisar os talóns e non se arrepinten por borla. e babuino aínda que se lembren. Pero eu fago ese punto.
        E o principal - se a moral é vinculante só por mor do imperativo, entón onde hai un imperativo anti-moral non hai ningún problema normativo nin sequera para prexudicar mil danos. Cal é a resposta ao feito de que a xente sente conflito e tamén o converte diante de Deus como describiches na columna? A túa resposta, polo que eu entendo, é un erro e, de feito, non hai ningún problema normativo para danar cando Deus retirou o seu mandamento moral de absterse de danar. E a teoría de reparar o dano espiritual fronte ao non reparar o dano físico só pretende explicar os sentimentos das persoas e non xustificalos. é así?

        1. Isto pódese entender a través da miña suxestión sobre os beneficios espirituais. Estes destacan aínda cando non teño a obriga de facer o acto que os trae. Pero, por suposto, o beneficio por si só non é suficiente para definir unha mitzvá. Metaforicamente diría que o mandamento tamén existe para sempre. Pero ás veces hai que pasar por outro mandamento.
          Un exemplo dunha cousa que fixo foi que o tempo provocou as mulleres. O consentimento de case todos os árbitros de que hai valor en facelo, e a maioría deles mesmo a consideran unha mitzvá existencial (o rabí Brish significa que Safra escribe que rexeita non). Pero en termos do mandamento de Deus, as mulleres están exentas. Non tes que facer isto, entón que mitzvá hai se o fixeron de todos os xeitos?

          Creo que hai un problema normativo de dano e a dor é real e non só psicolóxica. Danos morais A diferenza do espiritual, Deus non borra aínda que fixeches o que precisabas.

          1. A metáfora de que o mandamento existe para sempre pero debe pasarse por alto ilustra a problemática. Isto é posible cando a fonte do ataque é de feitos espirituais silenciosos no recuncho e non parece posible cando a mitzvá é un ser intelixente que ten que dicirme o que quere que faga. Ao facelo, comparas o mandamento da autoridade co shofar en D-s no Shabat, onde D-s en realidade me prohíbe picar (mórmame que obedezca aos sabios. Recoñezo que é difícil definir a división, pero polo demais parece que existe. Dicir que estou facendo os mandamentos de Deus mentres me rebelaba contra el e soaba o shofar a pesar dos seus ollos gloriosos a pesar da prohibición é algo estraño. MM Se é así, meditará sobre iso (por certo é interesante comparar coa seguinte mitzvá na ofensa e coa discusión que trouxo sobre R. Asher Weiss, tamén meditarei sobre isto. E engádese un sabor de porco nela). dun xeito que lle prohibe a Dauriyta, quizais tamén Raqa admita que non hai mandamento para comer)

            Non entendín que problema normativo debería prexudicarse se no caso en cuestión non existe ningún mandamento de D-s que prohiba prexudicar este dano concreto. Noutras palabras, quere dicir que aínda na moralidade do mandamento de non facer dano segue existindo pero debe pasarse por alto. Se o mandamento é unha entidade intelixente que o sabe todo e decide que facer co equipo, entón este asunto non o percibo como o anterior. Como dixen vou reflexionar sobre isto, quizais sufrín de analítica cadrada.

            1. En canto á prohibición de Dauriyta e mitzvah, un mellor exemplo de sacrificio feito presa (se a comida na prohibición permanece como comida e non hai mitzvah ou se tamén hai unha mitzvah e tamén cometeu unha ofensa) é o problema da filla. aos irmáns. Beit Hillel prohibe e o neno cabrón. É posible que, na súa opinión, mesmo os que choran a difícil situación da filla cumpran a mitzvá do loito?! (É posible dividir entre regras dentro da mitzvá e entre regras en mitzvo diferentes. Pero o asunto é que me parece exactamente o mesmo)

            2. Hai feitos espirituais, como escribín na columna. Pero non teñen validez a non ser que exista un órgano que as lexisla e/ou as ordene.
              Non hai diferenza no noso caso entre prohibición e falta de obriga. Ti mesmo o admites, logo apenas o fas difícil. Estou abraiado!

              1. Que pensas que tende en primeira instancia, que as palabras de Raqa tamén están en calquera lau Dauriyta que non é rexeitada por mor dalgún acto se hai o acto e transgrediu o lao gañou unha mitzvah e saíu do deber, ou as súas palabras só na prohibición de Durban que cancela a Dauriyta mitzvah?

  9. Sen necesidade de opinións e primeiro intelixente. Paréceme que hai probas diso polo feito de que a próxima mitzvá no delito está invalidada. E xa o primeiro insistía na diferenza entre esta norma e facía un non repulsivo. En todo caso, na maioría dos casos, cando a lei non é rexeitada por algún motivo (por exemplo, non é simultánea), é unha situación do Tribunal Supremo.
    Na túa opinión, non hai necesidade dun verso para iso, xa que a situación en si non ten ningún valor para tal mitzvá. Pero a Gemara aprende isto de "quen odia a un ladrón que ascende". Ademais, segundo Thos.

    1. Comentei arriba sobre a seguinte mitzvá na ofensa pero só pensei no exemplo dunha sucá saqueada onde o acto da mitzvá non é unha ofensa (e está a túa discusión sobre as palabras de R. Asher Weiss e Ezal). Agora vin na Wikipedia un exemplo de comer unha matzá mergullada en Pésaj e alí afirman (non comprobei a fonte) que non se esforzan en realizar matzá e non observan matzá. E isto demostra como ti dis (quizais só se está alí cando non ten outra matzá e, polo tanto, está claro que Deus lle prohíbe comer a matzá do bautismo).
      Sen un verso non saberiamos o que vai aumentando, é dicir, o que Deus manda en realidade, quizais en matzá mollada manda que si a comer se non hai outra matzá. Non sei o asunto pero roubo no suposto inmigrante A novidade é aínda despois de que o atracador comprou e o seu inmigrante para todos os efectos e se lle permita comelo por apetito aínda non é digno do altar. [Ademais, a idea de demostrar que doutro xeito "non fai falta un verso" é bastante dubidosa e sobre todo á vista da columna sobre un verso que ensina o contrario, porque temos opinións aquí e alí e, por suposto, admito. que RAKA dixo as súas palabras e incluso pensas que as súas palabras son aceptables, teño un problema pensando que necesitas un verso para saír desta explicación]

      En calquera caso, supoña que como ti dis resulta que quen come matzá mollada non observa en absoluto o mandamento da matzá e violou a prohibición de mergullar. Pero quen tocaba o shofar no bar o Shabat para o Ra'akah tiña o mandamento de soprar e pasou por Shabat Durban.
      Isto significa que nas regras de rexeitamento dentro da Torá a mitzvá "en si" defínese só para situacións nas que non é rexeitada. Pero nas regras de rexeitamento de Durban a mitzvah Dauriyta "permanece" agás que de feito está prohibido mantelo e como a metáfora de que o mandamento existe para sempre pero ás veces hai que rompelo.

  10. En canto á súa suxestión de que a lei relixiosa, ou polo menos os seus valores subxacentes, derivan de feitos independentes impostos a Deus, paréceme que, en lugar de renovar outra dimensión que vincula a Deus, as dificultades teolóxicas resultantes, isto pódese poñer na idea de alta necesidade de formación humana. Co fin de maximizar o adestramento e a elección do home, "Deus ten moita Torá e mitzvo" para eles, incluso aqueles que están en conflito coa moral. Lembro que escribiches nunha das columnas que é precisamente a multiplicidade de valores a que dá máis sentido á elección, xa que hai máis combinacións posibles entre os valores.

    1. O que eu chamo valor relixioso ti chamas formación humana. Entón, como é diferente? Queres dicir que non hai ningún obxectivo en absoluto no obxecto que non sexa a realización do home? Segue que todas as leis son completamente arbitrarias (podería escoller outras e mesmo leis opostas). Pero entón volve o argumento de Tirgitz, por que hai casos nos que se pronunciou contra a moral.

  11. Vostede escribe que os valores relixiosos están obrigados a D-s, pero, con todo, en caso de conflito entre valores relixiosos fai un milagre e evita o dano relixioso causado por cometer un pasado. Se non entendín como se lle obrigan os valores relixiosos, entón pode cancelalos cando queira. E se non quere interferir na natureza (mesmo na natureza relixiosa), por que interfire nos casos de conflito entre valores relixiosos?

  12. Sobre o que escribiches aquí"
    "Aínda que despois de pensar máis, pódese argumentar que, en teoría, se facía algo permitido, tamén se evitaba o dano espiritual. Pódese dicir que Deus fai un milagre e evita o dano para que non haxa ningún contratempo por parte dunha persoa xusta coma min que sexa fiel á lei. ”
    Se é así, por que non sempre faría milagres para evitar todo o dano espiritual que fai a xente, fagan algo permitido ou non?

    1. Porque ten interese en que o destino do mundo dependerá das nosas accións. É como preguntar por que nos dan unha opción e non nos fan actuar sempre ben sen escoller (e en realidade non nos crean en absoluto).

      1. O mundo dependerá de feito das nosas accións, só o dano espiritual non depende das nosas accións, porque alí segundo o que escribiches tende a intervir. E máis aló diso, se Deus tamén quere que o dano espiritual dependa das nosas accións, entón por que, no caso de alguén que fixo algo, se lle permite intervir para evitar o dano espiritual? Despois de todo, é roupa para a súa política que o mundo dependerá das nosas accións.

  13. Respecto ao que escribiches neste parágrafo:
    "Vou explicar a súa pregunta. Segundo o meu método, Deus manda que teñamos preceptos antimorais para promover os valores relixiosos. Se é así, argumenta Tirgitz, parece que tamén se lle impoñen os valores relixiosos e non son o resultado da súa vontade arbitraria (a súa lexislación soberana). Se os mandamentos non fosen "feitos halákhs" impostos a Deus senón que foron creados pola súa lexislación, entón podería telos promulgados de forma diferente. En tal situación agardaría que se quixese (e herdou) facer o ben non promulgaría leis contrarias á moral. A existencia de conflitos indica que as leis da halakhah (ou valores relixiosos, que promoven as mesmas leis da halakhah) tamén están obrigadas a Deus e, polo tanto, é atrapado (ou acosanos) por necesidade destes conflitos".

    Quere dicir das túas palabras que todas as mitzvo e leis da Halajá están obrigadas a D-s, pero do teu argumento só se pode deducir con respecto ás leis e mitzvo que son contrarias á moral. Un mandamento como recitar Shema non se opón á moral e, polo tanto, non é necesario que sexa obrigado a Deus ou que sexa un feito halájico.

    Ademais, é posible que mesmo nos casos en que Deus manda algo que parece inmoral, sexa para evitar unha inxustiza moral maior. Por exemplo, o asunto das vítimas. Ao parecer, Deus manda matar animais innecesariamente. Pero é posible que sen este mandamento, a xente rexeitase completamente a relixión porque non tería contido un compoñente importante na vida relixiosa que precedeu á entrega da Torá. É dicir, a transición á relixión xudía foi demasiado brusca e poría en perigo esta transición.

    Ademais, é posible que D-s ás veces priorice a súa vontade (que non se lle obriga a el) como algo máis importante que o dano moral ás súas criaturas. Por exemplo, tomemos o desexo de Deus de ser recompensados. Se para iso ás veces ten que prexudicar a alguén das súas criaturas, pode estar disposto a facelo para promover ese desexo, e aínda que poida renunciar a ese desexo nalgún momento, aínda así o prioriza como algo máis importante que o dano moral. . É dicir, é posible que mesmo os mandamentos que se opoñen á moral non sexan obrigados a el e non sexan feitos halájicos, e aínda así el escolle mandalos porque é máis importante para el que o dano moral. E se dis que esta é unha opción inmoral e é contraria á suposición de que Deus sempre é moral, responderei que Deus tamén debe ser moral consigo mesmo. É dicir, cando renuncia á súa vontade, hai unha lesión para si mesmo (unha especie de consideración da súa vida predecesora).

    1. De feito, o argumento trata só de leis antimorais.
      En canto ás vítimas, non entendín a pregunta. Ofreces totalmente unha explicación dos mandamentos dos sacrificios. Está ben. E se quere dicir que esta é unha explicación moral indirecta, na miña opinión é pouco probable.
      Cando dis que algo é mellor aos seus ollos, quere dicir que ten algún obxectivo obxectivo que non é só o resultado da vontade arbitraria de Deus.

      1. En canto aos sacrificios, quería dicir que hai mandamentos que nos parecen antimorais, pero que de feito na súa profundidade promoven a moral. Simplemente non entendemos como nin por que, pero pode haber unha explicación profunda detrás deles que contribúa á promoción da moral (non todos os mandamentos antimorais son necesariamente así, pero polo menos algúns deles poden si).

        En canto á prioridade aos seus ollos, refírome aos desexos e desexos "persoais" de Deus. É dicir, non algo que se lle obriga desde fóra, senón a súa vontade interior. Non estou seguro de que o termo arbitrario sexa apropiado aquí con respecto á vontade de Deus. Do mesmo xeito que o desexo de alguén de ser un xogador de xadrez certificado non se chama desexo arbitrario (nin se lle obriga desde fóra). É un desexo persoal. Quizais Deus quere "ser un xogador de xadrez certificado" nun determinado campo, e por iso está disposto a sacrificar o dano moral a certas persoas ás veces.

          1. Non falo das propias personalidades ameazadas. Digo que pode haber algunha vontade de Deus, que aínda que non se lle obriga desde fóra (feito haláquico), aínda é máis importante para el que unha lesión moral ás súas criaturas, e por iso o manda.

            1. Se non é obrigado a el e non hai nada obxectivo para ditalo, entón é a súa decisión arbitraria, e o draa kushya ao ducado. Ou é arbitrario ou é obrigado (no sentido de que se nos obrigan os valores morais. A súa validez é forzada, non a conduta segundo eles). Non vexo unha terceira posibilidade.

                  1. Está a cuestión do segredo do traballo unha gran necesidade e o desexo de Deus de pagar. En ambos, Deus precisa de nós para acadar estes obxectivos. Para acadar estes obxectivos, é inevitable que alguén se vexa prexudicado moralmente. Do mesmo xeito que os humanos realizamos experimentos con animais con fins médicos, é posible que Deus nos use aínda que ás veces nos prexudique, para as súas necesidades.

                    1. Por que inevitablemente será obrigado a el. Pode elixilo. Despois de todo, toda a necesidade de dicir que se lle obriga a el vén da explicación de que Deus non escollerá algo inmoral. Pero puxen un exemplo de que onde é necesario, o ser humano tamén escolle algo inmoral por si mesmo e con razón (experimentos médicos en animais)

        1. Entón, por que se debe chegar a feitos halájicos que son obrigados a D-s. Pódese dicir que hai un feito moral que di que en lugar dun conflito entre a necesidade de Deus e o dano moral aos seres humanos, hai un feito moral que di que é mellor prexudicar aos seres humanos que comprometer a necesidade de Deus.

          1. Tamén se lle obriga a necesidade de Deus, ou non é necesaria e non xustifica un rexeitamento dos valores morais.
            Na miña opinión, non hai saída: nin forzada nin arbitraria. E arbitrario non rexeita a moral. Cada vez vén dunha dirección diferente pero a resposta é a mesma. A manta é curta, podes cubrir as pernas ou a cabeza pero non as dúas cousas.

              1. Non importa. Aínda hai cousas obrigadas a el. Pero máis aló diso, esta necesidade é un feito que crea DEBER. O argumento é que as leis impóñenlle como os valores da moral. Non me parece importante que se trate de coaccións por feitos e necesidades ou directamente. Aínda creo que son valores, pero por que é importante?

                1. Isto é o que argumentei antes na resposta. Que o feito desta necesidade crea o deber, pero é o deber do ámbito da moral e non do reino do halakhic ou doutro xeito. Así como os experimentos con animais e non con humanos deben moralmente e eu non fun.

                  1. Non necesariamente moral. Algunha necesidade ou valor, moral ou non. Por exemplo, a formación de Deus non é unha necesidade moral no sentido convencional. Incluso a prohibición de comer carne de porco non parece unha expresión dun feito moral.

                    1. O que quería dicir era que Deus manda mandamentos antimorais por algunha necesidade que existe nel. Pero antes de mandar atópase nun dilema se debe priorizar a súa necesidade ou evitar un dano moral aos seres humanos. Este dilema reside na esfera moral. Do mesmo xeito que o dilema de facer experimentos con humanos ou animais está na esfera moral.

  14. Polo tanto, hai un valor relixioso (que vostede escolle chamar unha necesidade) que se lle obriga, e só a decisión no dilema entre el e a moral é unha decisión ética. Supoña que tes razón, entón que? Onde está o argumento? Ademais, na miña opinión, a decisión entre un valor relixioso ou unha necesidade e un valor moral non está en si mesma a nivel moral.

    1. Segundo o meu saber, o rabino Michi afirma isto:
      A. Deus quere o bo porque é bo
      B. Non é o mesmo unha orde relixiosa que unha orde moral
      terceiro. Nun conflito entre unha orde relixiosa e unha orde moral, ás veces hai que escoller a orde moral
      Por que non afirmar que o conflito é só imaxinario (como é o enfoque do rabino Lichtenstein e a favor da actitude imperante nos distritos relixiosos)?
      D. Eu entendo que se segue necesariamente que a orde relixiosa tamén está obrigada a Deus, se non, por que manda contrariamente á moral?
      O que queda por entender é por que se nos permite escoller a orde moral en caso de conflito, xa que Deus escolleu a orde relixiosa nese conflito?
      Unha posible solución é que a orde relixiosa foi dada por Deus, pero desde entón conxelouse na súa garda, e supoñemos que na realidade dada non era unha mitzvá, e polo tanto optamos pola orde moral.
      Todo isto segundo o método do xenio do noso fillo, o Ramad Shlita, é fiel ao seu método que non recoñece as opcións da vontade de Deus (e ve a ciencia da liberdade). E doc e il.

        1. Isto significa que non hai identidade entre halakhah e moralidade. Trátase de dúas categorías que en principio son independentes (aínda que non sempre hai unha contradición entre elas claro). Xulgar se un acto é moral ou non, e xulgar se é permitido ou prohibido halakhicamente son dous xuízos diferentes e case independentes. A categoría halájica e moral son dúas categorías diferentes. Por suposto, nos casos nos que hai un conflito entre a ensinanza moral e a halákhica, entón hai que decidirse dalgún xeito (e isto non sempre é a favor da halakhah), pero a propia existencia dun conflito non é problemática en si mesma. Tamén hai tales conflitos entre dous valores morais (como no exemplo de salvar unha vida causando dor), e non se pode negar que tamén haberá un valor halájico e un valor moral.

          Cita da columna 15. e as túas observacións sobre os gais nunha entrevista con Londres. Non son os mestres que ás veces non gardan a orde relixiosa? Podes explicarme a diferenza?

          1. Trateino isto ao comezo do terceiro libro da triloxía. En definitiva, cando hai un conflito substancial sempre prevalece a lei. Por exemplo, do amalecita. A propia Torá tivo en conta o prezo moral e aínda así o mandou. Pero cando o conflito é accidental, como o control mental e o Shabat, é imposible excluír do propio mandamento do Shabat que rexeita a Pikun ou viceversa. En tales situacións tes que tomar unha decisión por ti mesmo.
            E todo isto cando o mandamento está claro na Torá. Se é o resultado dunha interpretación ou dun sermón entón entra aquí a dúbida de que esta regra é incorrecta.

  15. Adoitaba mencionar nas discusións sobre tendencias opostas no xudaísmo, que a túa opinión é que neste caso a moral debe ser elixida sobre a Torá, en oposición ao rabino Riskin que fai okimata na Torá e aos rabinos tradicionais que fan okimata na moral. E o costume de Israel Torá.
    Só, estou moi feliz de que deixes clara a miña opinión. No caso dunha halakhah daurita explícita que está en conflito coa moral, hai un lugar onde escoller a moralidade? E que pasa coa Halacha Durban? Okimata converteuse en Dauriyta halakhah dun xeito que non contradi a moral, mesmo en contra da tradición halájica?

  16. Unha pregunta inocente. O feito de que exista unha moral válida (divina, por exemplo) - onde está rexistrada esta moral? Inferimos da nosa intuición que non se debe permitir o asasinato e o roubo? É dicir, se se trata de algo aprendido da intuición humana ou das convencións sociais tradicionais, xa non corresponde obrigar a unha persoa que non aceptou esa intuición. E se dalgunha forma está relacionado coa Torá, entón de novo é unha lei divina escrita, e onde está a distinción entre a Torá e a moral?

    1. Está escrito na tablilla dos nosos corazóns. A Torá ensínanos e fixeches ben e ben, pero non nos especifica o que se quere dicir. Asume que todos entenden o que significa a orde moral (está escrito na tablilla do seu corazón). O contido da moral apréndese da intuición moral, pero o deber de seguila é en virtude da vontade divina. Como expliquei na columna. Se hai unha persoa que non ten esta intuición é unha persoa enferma e non ten nada que ver con iso. Igual que non hai nada que ver cun cego que non ve.
      A diferenza entre halakhah e moralidade está no mandamento. Os mandamentos da Torá tratan só de Halajá, e a moral non está baixo mandamento. É unha vontade divina sen mandamento e, polo tanto, permanece fóra da lei. Polo tanto, tamén o seu contido non aparece na Torá senón dentro de nós. Por outra banda, na Halajá os contidos tamén están escritos na Torá. Polo tanto, "e fixeches o que estaba ben e ben" non estaba incluído no numerador das mitzvo en ningunha das masas.

      1. É dicir, hai unha suposición de que a "honestidade e a bondade" é algo que todo ser humano entende na súa intuición básica, é dicir, as cousas que aceptamos como asasinato e violación, pero a mesma pregunta que lle fixestes aos ateos: que dirías sobre un mercenario que pensa que a súa ética de traballo é un asasinato. Proba de que existe un sistema moral externo ao home, divino, pero, de novo, este sistema non interpreta o que se inclúe na súa "xustiza e bondade", e de novo preguntarémosche que dirías sobre un mercenario que cre que o asasinato é xustiza e bondade. En resumo, encantaríame perfeccionar o problema que estás a resolver coa suposición de que a moral necesita a Deus.

        1. Mesturas avións. Fixen unha pregunta non sobre alguén que non entende que o asasinato está prohibido, senón sobre alguén que entende que está prohibido pero que non sente un compromiso con iso. Esta é unha pregunta completamente diferente. O que non entende é cego. Que lle teño que dicir? O que significa para o cego que non ve a realidade e nega a existencia das cores por exemplo.
          O que lles preguntei é cal é para eles a fonte de validez da moral e non o que din as leis da moral.
          Sen Deus eu tamén, por sentir a validez das leis da moral, non estaría obrigado por elas. Descartaría este sentimento como unha ilusión entendida en min que non ten validez real. Só Deus pode darlle validez.

          1. Entendo. Basicamente estás dicindo que o que está incluído na moral, é coñecido por todos os seres humanos, é inherente a nós que o asasinato e a violación son inmorais. E tamén estás argumentando basicamente que esta moral no seu núcleo debe ser aceptable para todos, a pesar dos cambios de culturas e épocas. A diferenza entre un ateo e un crente é que o crente tamén explica por que esta moral o obriga. Entendoo non?

Deixe un comentario