Egy pillantás az Otipron-dilemmára a vita tükrében (457. oszlop)

BSD

Az előző rovatban bemutattam a vitát köztem és David Enoch között (lásd Itt A felvétel) arra a kérdésre, hogy szükség van-e Istenre az erkölcs érvényességének alapjául (vagy: Isten nélkül minden megengedett). A vita során a moderátor (Jeremy Fogel) felvetette Othipron dilemmáját, aki látszólag nem kapcsolódik a vitához. Egy idő után eszembe jutott egy bika 278 Már foglalkoztam a dilemmával és annak következményeivel az erkölcsi bizonyítékokra (az erkölcs Istenre akasztása). A fenti vitában röviden válaszoltam a kérdésre, és itt visszatérek ehhez a kérdéshez, hogy tisztázzam annak kapcsolatát az Énokh-vitával, és élesítsem az ott és az előző rovatban tett különbségeket.

Fontosnak tartom, hogy bevezetőben megjegyezzem, hogy az Isten fogalma, amelyben ezzel a rovattal foglalkozom, nem feltétlenül egyezik meg a „karcsú” Istennel, amellyel az előző rovatban foglalkoztam. Néhány javaslat, amit itt teszek, olyan kiegészítés, amely nem része a "karcsú" Istennek, amely megköveteli, hogy érvényesítse az erkölcsi szabályokat. Erre a pontra a rovat végén visszatérek.

Az Otipron dilemma

A plátói párbeszédben A. Eitifron Felteszik a következő kérdést: A jó azért jó, mert az istenek akarják, vagy az istenek akarják a jót, mert az jó? Vagyis a kérdés az, hogy a jónak van-e objektív jelentése, vagy az istenek döntése teszi jóvá, de ugyanilyen mértékben eldönthetik, hogy bármilyen más magatartás jó vagy rossz. Mindent önkényes akaratuknak szentelnek. Hasonló kérdés természetesen felvethető Gd, valamint Avi Sagi és Daniel Statman könyvében is. Vallás és erkölcs, Tartson egy nagyon részletes megbeszélést a kérdésről. Az a következtetésük, hogy szinte minden zsidó gondolkodó az utóbbi lehetőséget támogatja. Nem térek ki a fenti könyvben általánosságban felmerülő összes árnyalatra és érvre (szerintem van benne pontatlanság), és az alapvető indoklás rövid áttekintésére szorítkozom mindkét oldal számára.

Egyrészt teológiailag azt feltételezzük, hogy Isten mindenható, és nincs alávetve semminek. nincs senki, csak Ő. Ő teremtette a világot, és megállapította a benne uralkodó törvényeket. Ebből az következik, hogy bármilyen más módon is meghatározhatta volna, ahogy elképzelte. Ezért nincs objektív jelentése a jónak és a rossznak. Másrészt, ha valaki elfogadja ezt a nézetet, akkor az a következtetés, hogy lehetetlen azt mondani, hogy Isten jó. Az az állítás, hogy Isten jó, azt feltételezi, hogy van egy jó, amelyet tőle függetlenül határoznak meg, és az érvelés az, hogy az ő viselkedése és követelményei között illeszkedik, valamint a jónak ugyanaz az objektív kritériuma. De ha az ő döntése határozza meg a jó fogalmát, akkor az az állítás, hogy Isten jó, nem más, mint tautologikus meghatározás (vagy analitikai tétel), és nem érv. Alapvetően azt jelenti: Isten azt akarja, amit akar. De ez mindannyiunkra igaz.

Sok teológus (és még a kis önző is csatlakozik hozzájuk) hajlamos azt gondolni, hogy ez problematikus álláspont. Isten igazán jó, és nem is lehetett volna másképp. Ez természetesen azt feltételezi, hogy a jót objektíven határozzák meg, és Isten saját jogán is aláveti ezt a meghatározást. Természetesen összezavarhatott volna minket, és elvakította volna a szemünket, hogy ne tegyünk különbséget jó és rossz között, de másként nem tudta meghatározni a jót és a rosszat. Mint említettem, a teológiai nehézségek ellenére úgy tűnik, hogy a legtöbb zsidó gondolkodásmód a második megközelítést vallja.

Megértés és tanítás

Az első felfogást kicsit finomíthatnánk, és így lehetne megfogalmazni: Van intuíciónk a jóról és a rosszról. Az érvelés az, hogy Isten akarata ugyanannak az intuíciónak felel meg. De ezt az intuíciót ő plántálta belénk, így valójában nincs objektív felfogás a jóról és a rosszról. Így elmondható, hogy ez az állítás valóban állítás (és nem definíció), ugyanakkor olyan állítás, amely fogalmainkkal foglalkozik, és nem magával a világgal. Ami magát a világot illeti, az „Isten jó” kijelentés semmit sem jelent (ez üres azonosság, tautológia).

Ez a jelentés és a tanítás kapcsolatának problémájának sajátos esete. Egy olyan példát véve, amelyet az analitikus filozófusok gyakran használnak (lásd pl. Itt), Az állítás: A hajnal csillaga az este csillaga. Ez az, amit egy ideje két különböző csillagnak tekintettek (az egyiket este, a másikat reggel látjuk), de végül rájöttünk, hogy ez ugyanaz a csillag. Most azt kérdezik tőlünk: ez az állítás üres állítás vagy definíció (analitikai tétel)? Van valami tartalma, vagy ez egy üres tautológia? Egy ilyen mondat látszólag semmit sem mond, mivel azonosság egy dolog és önmaga között. De az az érzésünk, hogy ebben a mondatban van némi újdonság. Megtanít nekünk valamit a saját fogalmainkról. A két különbözőnek hitt csillag maga ugyanaz a csillag. Ez a mondat megváltoztatja a világról alkotott tudásunkat, noha objektív tartalmát tekintve üres identitásnak tűnik.

Ne feledje, hogy ez a helyzet minden olyan típusú azonosságigény esetén: a jelentése b. Feltételezve, hogy ez az állítás helyes, akkor valójában azt jelenti: a az a, azaz egy üres tautológia. Az identitásállítások jelentésproblémájának analitikus megoldása a jelentés és a tanítás közötti különbségtétel. Az analitikus filozófusok (Fregét követve) azt mondják, hogy egy ilyen identitás szerint van jelentés, de nincs utasítás (vagy szín). Számunkra nem üres és nem triviális jelentése van, de ha megnézzük, mire mutat rá a világban, akkor ez egy triviális identitáskövetelés.

Most visszatérhetünk az Otipron dilemmához. Amellett, hogy Isten meghatározza a jót és a rosszat, vitatható, hogy annak a kijelentésnek, miszerint ő jó, van értelme, de nem utasítása van. Tanítását (színét) tekintve üres, hiszen a jó meghatározása szerint jó. Minden, amit tenne, a jó definíciója alatt hagyná, így Amira, aki jó, tartalomtól mentes (analitikus).

következtetés

De még ezt az enyhe megfogalmazást is nehezen tudom elfogadni. Az egyszerű érzés az, hogy Istennek valóban jónak kell lennie, ami azt jelenti, hogy az állítás, hogy ő jó, nem üres meghatározás, hanem állítás. Ha ez nem így lenne, akkor nem lenne értelme Isten jóságában részt venni, és nem lennének kérdésesek a számunkra erkölcstelennek tűnő gyakorlatok (mint például Izsák megkötése, Amalek elpusztítása, tetszik). Meg kell érteni, hogy ha azt, amit Isten akar, azt jónak határozzák meg, akkor nincs helye erkölcsi kétségnek ezzel kapcsolatban. Megparancsolta, hogy kövessék Izsákot, és ezért Izsák megkötése jó dolog. Az az érzés, mintha itt disszonancia lenne az isteni parancsolat és az erkölcs között, arra a kiindulópontra mutat, hogy Isten jó. Ahogy az etikai vita megléte jelzi az etika objektivitását (különben nem lett volna miről vitatkozni), az etikai kritika pedig az etikai tények objektivitását jelzi (ellenkező esetben nincs helye az etikátlan attitűdök bírálatának, ill. viselkedések).

A következtetés az, hogy az egyszerű vallási intuíció az Otipron-dilemma másik oldalaként arra tanít bennünket, hogy a jót még Isten is objektíven és erőszakosan határozza meg. Vagyis Isten akarja a dolgokat, mert jók, és nem fordítva. Csak így lehet vitatkozni, hogy jó, és kritizálni is (vagy magyarázatot kérni) a helytelen magatartásért. De amint láttuk, ez a megközelítés éppen az ellenkező nehézséget veti fel, és most ezzel foglalkozom.

A fizika törvényei és a logika "törvényei" között

Ez a megközelítés ezzel ellentétes teológiai nehézséget vet fel. Hogyan lehetséges, hogy Isten, aki mindent teremtett, és mindent az ő hatalma alkotott, még mindig olyan külső törvények hatálya alá tartozik, amelyeket nem ő hozott létre? Ennek megértéséhez vissza kell térnünk ahhoz a különbségtételhez, amelyet itt a múltban tettem kétféle törvény között (lásd pl. 278). Isten természetesen nincs alávetve a fizika törvényeinek, hiszen ő teremtette azokat, és a száj, amely tiltott, az a száj, amelyik megengedte. Természetesen nem vonatkoznak rá az állam törvényei (már csak azért is, mert nem állampolgára). Másrészről azonban határozottan "a logika törvényeinek" alá kell vetni. A logika törvényei „rá vannak kényszerítve” Istenre. Nem tud kerek háromszöget készíteni, vagy eltérni a logikától, egyszerűen azért, mert nincs olyan, hogy kerek háromszög, és egyetlen állat sem tér el a logikától. A háromszög definíció szerint nem kerek. Ez nem a háromszögre kényszerűségből rákényszerített jogszabályoknak köszönhető, hanem természetéből adódóan. A háromszög definíciójából az következik, hogy nem kerek, és nem is lehet kerek. A kerek háromszög kialakításának képtelensége tehát nem a Gd-re támasztott külső kényszerből adódik, és ezért nem is korlátja annak minden képességének, vagy hátránya benne.

Egy mindenható lény képes mindent megtenni, amit csak képzeletben el lehet képzelni. De a kerek háromszög üres fogalom. Ilyen nincs, és elképzelhetetlen. Ezért az, hogy Isten képtelen ilyesmit létrehozni, nem jelent hátrányt képességében. Képzeld el, hogy valaki megkérdezi tőled, hogy Isten tud-e alkotni egy kerek háromszöget. Megkérném, hogy először magyarázza el nekem ezt a fogalmat, és akkor talán válaszolhatok rá. Ezt persze nem fogja tudni megmagyarázni (vannak éles szögei vagy nincsenek? Mennyi a szögeinek összege? Minden pont egyforma távolságra van ettől a ponttól?), tehát a kérdés magától értetődő.

Amint azt ott kifejtettem, a zavar hátterében a „jog” kifejezés áll, amelyet ebben a két kontextusban eltérő értelemben használnak. A fizika törvényei olyan törvények, amelyeket Isten hozott létre a teremtés természetében. Ez a jogszabály az ő döntése, hogy sajátos természetet hozzon létre a világ számára, amelyet számos különböző lehetőségből teremtett. Más természeti törvényeket is alkothatott volna. Ezzel szemben a logika törvényei nem ugyanabban az értelemben vett törvények. A „jog” kifejezés logikai kontextusban való használata kölcsönzött. Egyszerűen a dolgok meghatározása, nem pedig valami külső erő kényszeríti rájuk. [1]A háromszög nem kerek sem azért, mert valaki tiltja, sem azért, mert tilos. Háromszög lévén egyszerűen nem kerek. Ezért nem helyes itt azt állítani, hogy Isten egy logikai rendszert választott a több lehetséges rendszer közül. Nincs más logikai rendszer.[2] A továbbiakban a logika törvényeihez hasonló kontextusban a „törvény” kifejezést idézőjelben fogom használni.

Az erkölcsi törvények helyzete

A kérdés, ami most felmerül, az erkölcsi törvények státusza: vajon ezek a törvények a fizika törvényeinek értelmében, vagy a logika „törvényeinek” értelmében „törvények”? Azok, akik az Otipron-dilemma első oldalát hirdetik, úgy vélik, hogy az erkölcsi törvények hasonlóak a fizika törvényeihez, ezért Isten határozza meg és határozza meg őket. A dilemma másik oldala viszont azt feltételezi, hogy az erkölcs "törvényei" hasonlóak a logika "törvényeihez" (ezek "törvények" és nem törvények), ezért rá vannak kényszerítve Istenre. Nem alkothatott volna másfajta erkölcsi törvényeket. Például nem tud olyan világot teremteni, amelyben egy másik erkölcs uralkodik (az emberek meggyilkolásának vagy kínzásának pozitív cselekedetei lesznek). Az erkölcs definíció szerint tiltja a gyilkosságot.

Természetesen tud olyan világot teremteni, ahol az emberek élvezni fogják a kínzást (helyes lenne egy ilyen világban „kínzásnak” nevezni őket?), És akkor lehet, hogy nem lesz morális probléma a szenvedés okozása. De ahol a szenvedést okozni nem szerencsétlen. Az embereket festeni rossz dolog minden lehetséges világban. Egy reálisan más világról szól, vagyis egy olyan világról, ahol a szenvedés nem okoz bánatot. Gondolhatunk egy olyan világra is, ahol az emberek kötekedését jónak definiálják, de ez nem egy más erkölcsű világ, hanem egy olyan világ, ahol az emberek vakok az erkölcs szabályaira (és az azt teremtő Isten sem erkölcsös ). Bármilyen paramétert megváltoztathat a világ természetében, és létrehozhat egy másik világot, ahol más lesz. De tekintettel az adott világ természetére, az erkölcsi szabályok egyértelműen belőlük származnak (ránk kényszerítik). Számomra úgy tűnik, hogy ez az, ami Ramchal jól ismert mondása mögött áll: "Jó természet jót tenni." Istennek természeténél fogva jót kell tennie. Nincs más lehetősége (ez rá van kényszerítve).

Ez azt jelenti, hogy a „gyilkosság rossz” állítás analitikus, akárcsak az ellentmondás törvénye. Bár ez etikai tény, nem esetleges (hanem szükséges). Ezért semmi akadálya annak, hogy azt állítsuk, hogy ez rá van kényszerítve (vagy inkább: „kényszerítve”), ahogy a logika is rá van „kényszerítve”. Ez eltér például a természet törvényeitől. Vegyük példának a gravitáció törvényének állítását: bármely két tömegű objektum olyan erővel vonzza egymást, amely arányos a tömeg szorzatával és fordítottan arányos a köztük lévő távolság négyzetével. Ez nem analitikai állítás, és hamis is lehet. Lehetett volna egy világ, ahol más lenne a gravitáció törvénye (pl. a távolsággal arányos erő a harmadikban). Egy ilyen törvény tehát Istennek van szentelve, és csak a saját döntése határozta meg a tartalmát.

Hogyan illeszkedik az előző oszlophoz

Az előző rovatban amellett érveltem, hogy Isten nélkül nem létezhet érvényes erkölcs. Nem mond ez ellent annak az állításomnak, hogy az erkölcs Istenre és előtte van rákényszerítve, és ezért nem is az ő akaratának terméke? Itt láthatóan frontális ellentmondás van. Most már értem, hogy valószínűleg erre gondolt Jeremy Fogel, a facilitátor, aki felvetette az Otipron dilemmát a beszélgetésünk során, és megkérdezte a véleményemet erről.

Magában a vitában röviden kifejtettem, hogy különbséget teszek a jó és a rossz definíciója és az irántuk való elkötelezettségünk között. A jó és a rossz meghatározása Istenre van kényszerítve, és nem is lehet másként. Még ő sem tudja eldönteni, hogy a gyilkosság jó-e, vagy hogy másokon segíteni rossz. De az elkötelezettség, hogy jót cselekedjünk és elkerüljük a rosszat, nem létezik Isten nélkül. Más szóval, az a normatív állítás, miszerint tilos a gyilkosság, vagyis az emberölési tilalom etikai tényének kötelező érvényű érvénye van, nincs rákényszerítve Istenre. Ez az ő parancsolatából származik, és ő csinálja.

Visszatérve az „etikai tények” fogalmához, úgy fogalmazhatunk: létezhetnek önmagukban is, ahogy David Enoch állítja (azaz nem Isten teremtette őket), de ahogy én érveltem ellene, még akkor is, ha léteznek, és valamilyen helyen helyezkednek el. az eszmék világának sarka (van), Lehet, hogy még mindig nem kötelező (kell). Megemlítem, hogy az előző rovatban különbséget tettem a között, hogy ki alkotta az etikai tényeket (amiben Énok foglalkozott), és azt a kérdést, hogy ki ad érvényességet (amiben én foglalkoztam). Amit itt leírtam, az az, hogy bár nem Isten hozta létre az etikai tényeket (ezek rá vannak kényszerítve), csak az Ő parancsa adhat kötelező erőt nekik.

Felmerülhet a kérdés, mi kötelezi magát Istent az erkölcsben? Ha jó, akkor neki is el kell köteleznie magát az erkölcs (az ő kategorikus rendje szerint). Megköti-e a saját parancsolata? Ez nagyon furcsa, és valójában ellentmond az előző rovatban megfogalmazott állításomnak is, miszerint olyan külső tényezőre van szükség, amely a de Dicto érvényességét adja a törvénynek.

Szerintem helyes lenne azt mondani, hogy Isten valóban nem elkötelezett az erkölcs mellett, hanem azt választja. Nem ő választja meg, hogy mi az erkölcs (mert ez egy abszolút és merev statisztika, amely nincs az ő kezében), hanem úgy dönt, hogy tetszeni akar és megköveteli teremtményeitől az erkölcsös magatartást. Ez hasonló az előző rovatban Ari Alon felé tett állításomhoz, miszerint az ember maga dönthet úgy, hogy erkölcsös-e vagy sem, de magát az erkölcsi törvényeket nem tudja (meghatározni, hogy mi a jó és mi a rossz). Ha igen, akkor az embert és Istent is az erkölcs törvényei kötik. A jó és a rossz meghatározását rájuk kényszerítik, és nem adják nekik. De Isten parancsolhat az erkölcsnek, és így kötelező erővel ruházhatja ránk ezeket a meghatározásokat, és ezt az ember sem teheti meg.[3]

Most újabb réteget adok a képhez. Nehéz beszélni az etikai tények (a jó és a rossz definícióinak) Isten felé történő átmeneti előretöréséről, hiszen ő mindig is létezett. Előtte nem volt semmi, mert előtte nincs idő. Nincs és nem is lehet olyan világ, még csak képzeletbeli sem, amelyben Isten ne létezne. De elméletileg létezhet egy világ, ahol Isten nem parancsolja meg, hogy erkölcsös legyen (hacsak nem feltételezzük, hogy jó természete jóra kényszeríti és hasznot követel). Figyeljük meg, hogy most megtanultuk, hogy az erkölcs valóban megelőzi az isteni parancsot, de nem Isten. Az ideiglenes előlegről van szó. De ugyanilyen mértékben van jelentős előrelépés is.

Az etikai tények nem támaszkodnak isteni parancsolatra, és nem is Isten műve. De még mindig semmi értelme annak az állításnak, hogy az erkölcs Isten nélkül is létezik. Feltéve, hogy Isten az, akinek a létezése szükséges (és itt a vallásos Istenről beszélek, és nem az előző rovatból a "soványról"), akkor lehetetlen olyan valóságról beszélni, amelyben szükségszerű létezés van. hogy nem létezik. Ezért még ha az erkölcs (vagy etikai tények) létezik is parancs nélkül, nem mondható el, hogy létezik Isten nélkül. Bár még ha a kettő párhuzamosan létezik is, az etikai tények még mindig nem feltétlenül Istenre támaszkodnak.

De most egy kicsit más definícióhoz juthatunk: az erkölcsi tények Isten énjének csontjai (szó szerint "jót tenni jó természet" szó szerint), úgy léteznek, ahogy ő létezik, és ahogyan szükségszerűen létezik és mindig szükségszerűen léteznek és mindig. Pedig érvényességük nem állandó és nem is szükséges. Nincs kötelező erejük anélkül, hogy erre parancsolnának.

Isten szolgálata és Asher között nem működött

A rovat elején ragaszkodtam ahhoz, hogy az ebben a rovatban tárgyalt istenfogalom nem az előző rovatból származó "karcsú" Isten (az az Isten, akit az erkölcsi törvények és etikai tények érvényesítéséhez kell). Ezt akkor fogod felismerni, ha újra átnézed az itt felmerülő különféle javaslatokat, amelyek arra vonatkoznak, hogy mindig létezik szükségszerűség, és hogy az etikai tények talán a hatáskörébe tartoznak, és hogy természetes a jót tenni. és több. Ezek mind olyan kiegészítések, amelyek egy kicsit "meghízzák" azt a "vékony" és minimalista dolgot, amivel az előző rovatban foglalkoztam.

Ennek az az oka, hogy jelen rovatban a vita teljes egészében a teológiai szférában zajlik, nem csak a metaetikai szférában. Valójában maga az Otipron-dilemma a teológiai szférához tartozik. A teológia nélkül nem lett volna probléma azt állítani, hogy Isten határozza meg az erkölcsi törvényeket (mert nem kellett azt feltételezni, hogy az a kijelentés, hogy ő jó, csak érv róla, és nem definíció), akkor nem lett volna a dilemma. létrejött. Ráadásul a filozófiai grófban sem volt ellentmondás az előző rovatban megfogalmazott szavaimmal. Ha Isten meghatározza a jót és a rosszat (az etikai tényeket), akkor az tökéletesen illeszkedik ahhoz, amit az előző rovatban érveltem, és erre az egész rovatra nem volt szükség. Célom itt az volt, hogy összeegyeztessem az előző rovatból származó metaetikai állításomat a teológiai (zsidó-keresztény) sík Istenével, akiről az a feltételezés, hogy ő jó. Ez egy világos teológiai vita (és nem metaetikai).

Otipron dilemma a vallási értékekkel kapcsolatban

A múltban többször is rámutattam a vallási értékek és az erkölcsi értékek közötti különbségre (lásd például egy oszlopot 15, Könyvem eleje Sétál az állók között És még sok más). A halakhah és az erkölcs közötti ellentmondásokra az általam javasolt megoldás abban rejlik, hogy ez két független értékrend. A X. felvonás lehet halakhikusan elkövetett (mert A vallási értéket hirdeti), ugyanakkor erkölcsileg tiltott (mert B erkölcsi értéket sért). A vallási értékek erkölcstelenek, és néha éles ellentétben állnak az erkölcsi értékekkel, néha pedig csak konfliktushelyzetben (amikor a konfliktus csak bizonyos helyzetekben merül fel). Állításom az, hogy az ilyen ellentmondásoknak nincs akadálya, sőt helyesebb azt mondani, hogy nem ellentmondásokról van szó (ilyen helyzetekben elméleti szinten nincs nehézség), hanem konfliktusokról (nehéz eldönteni, hogy mi legyen). gyakorlati szinten).

Ezt követően Tirgitz a következő kérdést tette fel (szTalkback Az előző oszlophoz):

Ez azt jelenti, hogy a következő rovatban a vallási értékekkel és más értékekkel kapcsolatos eufronnal is fogsz foglalkozni, amelyek szerinted olyan értékek, amelyek alapján Isten megengedi magának, hogy lerázzon minden erkölcsi kötelezettséget. És ez látszólag azt jelenti, hogy még Isten sem önkényesen léptette életbe magát.

Megmagyarázom a kérdését. Az én módszerem szerint Isten azt parancsolja nekünk, hogy a vallási értékek előmozdítása érdekében erkölcsellenes előírásokat tegyünk. Ha igen, érvel Tirgitz, úgy tűnik, hogy a vallási értékeket is rákényszerítik, és nem önkényes akaratának (szuverén törvényhozásának) az eredménye. Ha a parancsolatok nem „halakhikus tények” lennének, amelyeket Istenre kényszerítettek, hanem az Ő törvényei hozták létre őket, akkor Ő másként is végrehajthatta volna őket. Ilyen helyzetben azt várnám, hogy ha jót akarna (és örökölne), akkor ne hozzon olyan törvényeket, amelyek ellentétesek az erkölcsösséggel. A konfliktusok megléte azt jelzi, hogy a halakhah törvényei (vagy vallási értékek, amelyeket a halakhah ugyanazon törvényei hirdetnek) is rá vannak kényszerítve Istenre, és ezért őt elkapják (vagy zaklatják) ezeknek a konfliktusoknak a kényszeréből.

Ez egy nagyszerű kérdés, és szerintem igaza van. Ahogyan vannak etikai tények, úgy vannak halakhikus tények is. Ezek és azok nem függenek Istentől, és rá vannak kényszerítve.[4] A trilógia harmadik könyvének elején össze akartam hasonlítani a kategorikus rendet tiszteletben tartó morális viselkedés kanti képét azzal a halakhikus képpel, amelyet a parancsolat iránti elkötelezettség tiszteletben tartásaként kínálok micvának. Itt látjuk, hogy ez a hasonlat folytatódik.[5]

Ez elvezet Tirgitz egy másik kérdéséhez, amelyet néhány nappal korábban tettek fel (lásd a gördülő vitát a szálban Itt). Erkölcsi kontextusban általánosan elterjedt az a gondolat, hogy az értékek konfliktusos helyzeteiben, még ha indokolt is lenne X-et megtenni és Y-t megtenni, akkor is fennáll a probléma, hogy túlléptem Y-on. megbántani valakit, vagy valami erkölcstelent elkövetni, még akkor is, ha ezt kellene tennem. Tirgitz megkérdezte, hogy a bánatnak a halakhikus kontextusban is megjelennie kell-e (K.)beszélt: "Bánat érted és bánat nekem"). Vagyis bánnom kell-e, hogy mivel micvával foglalkoztam, nem ráztam meg a lulavot (vagy, hogy beteg voltam, nem böjtöltem Jom Kippuron), ahogy azt is, hogy azért kellett ölnöm, mert háborúba mentem. emberek (és néha civilek is). Röviden a kérdése az, hogy van-e különbség a halakhah és az erkölcs között ebben a kérdésben.

Ott azt válaszoltam neki, hogy szerintem van különbség a kontextusok között: morális kontextusban még ha egy értéket elutasítanak egy másik érték előtt, akkor is szomorúságot vagy disszonanciát kell éreznem, amiért az elutasított értéket túllépem (megbántottam az embert) . Másrészt a halakhah-ban, ha nincs kötelezettség, és megtettem, ami rám tartozik, nincs okom megbánni, amit nem teljesítettem. Teljesen megengedhető, és senkit sem bántanak.

De ez a megkülönböztetés azt feltételezi, hogy a halakhah-ban csak a parancs van, és amikor nincs parancsolat, semmi sem történt. De az itt megjelenő kép fényében úgy tűnik, hogy vissza kell térnem önmagamhoz ebből a megkülönböztetésből. Ha feltételezzük, hogy a halakh parancsolat a vallási értékek előmozdítására jött, akkor még ha jogosan is megszegtem a halakhát (egy másik halakha miatt, aki elutasította), akkor is valami a szellemi világban ártott vele (a halakhikus ténnyel ellentétesen jártam el és lelki kárt hozott). Úgy tűnik, az általam itt bemutatott kép azt mutatja, hogy ebben a kérdésben valójában nincs különbség a halakhah és az erkölcs között.[6]

Bár továbbgondolva, lehet vitatkozni azzal, hogy elméletileg, ha valamit megengedtem, akkor a lelki károsodást is elkerülték (ld. Cikkek A citromsavról húsvétkor, ahova olyan forrásokat hoztam, amelyek ezt írják). Azt lehet mondani, hogy Isten csodát tesz, és megelőzi a károkat, hogy ne legyen balhé egy olyan igaz embertől, mint én, aki hűséges a törvényhez. Ez természetesen erkölcsi síkon nem történik meg. Még akkor is, ha meg kell sértenem az erkölcsi értéket, a kár elkerülhetetlen. A különbség abból adódik, hogy az erkölcsi kontextusban ezek fizikai tények, a halakhikus kontextusban pedig spirituális tények. Isten nem azért változtatja meg a fizikát, mert nem avatkozik bele a fizikai világ viselkedésébe, de a lelki tényeket igen (mert a szellemi világban igenis beavatkozik. Ott nem mechanikusan vezetik)[7]. Fontos megjegyezni, hogy bár amint láttuk, az etikai tények nem fizikai tények, mégis fizikai tényektől függenek (például egy személynek okozott kár vagy szenvedés). Például, ha valakitől pénzt loptam, hogy életet menthessek, akkor is, ha ez megengedett és talán még micva is, a tolvajban megtörtént a kár, és nincs miért megbánni (itt nem lesz csoda, hogy Isten visszaadja neki a pénzt).

A következmény azokra az esetekre vonatkozik, amint azt az előző oszlopban leírtam, ahol a kategorikus sorrend azt mondja nekem, hogy nem szabad X-et csinálni, még akkor sem, ha annak nincs negatív eredménye. Ilyenkor úgy tűnik, hogy ha más érték miatt elutasítják a dolgot, akkor nincs mit sajnálni. Ez hasonló a halakhic szféra helyzetéhez. Tegyük fel például, hogy felemelek ezer NIS adót, hogy megmentsem egy ember életét. Ilyen esetben nincs mit sajnálnom az adóelkerülés miatt, mivel nincs negatív eredménye (ezt az előző rovatban kifejtettem). A nem létező problematikus eredményen túl, ami itt van, az csak a kategorikus rend áthágása, de ez természetesen indokolt volt ilyen körülmények között. Sőt, pontosabb azt mondani, hogy egyáltalán nem sértettem meg a kategorikus rendet ilyen helyzetben. Az általános törvény szerint mindenkinek el kell kerülnie az adót, hogy életet menthessen.

[1] Az előző rovatban kifejtettem, hogy az ellentmondás törvénye, mint logikai-analitikai állítás miért nem igényel igazolást. Ez ugyanaz az ötlet egy kicsit más szemszögből.

[2] Gondolj arra a kérdésre, hogy Isten tud-e teremteni egy falat, amely minden golyónak ellenáll, és egy olyan golyót is, amely áthatol minden falon. A válasz erre természetesen nemleges, mert ha az általa alkotott labda áthatol minden falon, akkor nincs olyan fal, ami ellenállna neki, és ezért nincs olyan fal, amely minden golyónak ellenállna, és fordítva. Az, hogy Isten nem tud egyszerre két ilyen tárgyat létrehozni, nem csorbítja képességeit. Egyszerűen logikai szinten nincs ilyen valóság. Lát Itt Következmények a kőkérdésre, amit Isten nem tud felemelni, ésItt A természeti gonoszság kérdéséről (lásd még trilógiám második könyvét a tizedik fejezetben).

[3] A következtetés az, hogy az ő jó (fütty) más, mint a miénk. Nincsenek kötelező érvényű törvényei, amelyeket betart, de ő az, aki érvényesíti azokat. Az embert köti az a kategorikus rend, amelynek érvényessége neki adatott, ezért dönteni kell, hogy ennek megfelelően jár el. Isten ezzel szemben nem elkötelezett, hanem úgy dönt, hogy érvényesíti. Ramchal azt fogja mondani, hogy természete jót tenni.

[4] Egy oszlop elején 278  Megvitattam a nehma dhakisufa fogalmát, és számomra úgy tűnik, hogy az ottani vita erre a kérdésre is választ ad.

[5] Lásd a halakhah kategorikus sorrendjéről szóló cikkeket, amelyek a halakhah és az erkölcs közötti analógia folytatását mutatják, de ezúttal a tartalomra és nem a logikai szerkezetre vonatkozik. Itt amellett érvelek, hogy a kategorikus rendnek halakhikus státusza van.

[6] Felhozok itt egy kezdeti gondolatot, amely még mindig izzást igényel. Szerintem mégis van némi különbség. Az erkölcsi kontextusban ott van az erkölcsi értékek iránti elkötelezettség, de a halakhah-ban ott van a vallási értékek iránti elkötelezettség és a parancsnak való engedelmesség kötelezettsége az isteni rend miatt (függetlenül attól, hogy a vallási értékeket is támogatja ). Itt az a feltételezés, hogy az erkölcsben nincs isteni parancs, hanem csak isteni akarat, hogy így cselekedjünk. A kategorikus rendnek nincs micva státusza a halakhah keretein belül (bár állítom, hogy halakh státuszú. Lásd a cikkeimet Itt).

Ebből pedig az következik, hogy amikor nem böjtölök Jom Kippuron, mert beteg vagyok, akkor a parancsolat dimenziója valójában nem létezik, mivel ilyen helyzetben a parancsolat az, hogy egyél, és ne böjtölj. Tehát ebből az evésből nem történt semmi baj és nincs mit megbánni. Másrészt az erkölcsi kontextusban, még ha jogosan utasítanak is el valamilyen értéket, a fenntartásának erkölcsi kötelezettsége ugyanaz marad (kivéve, hogy ennek nem lehet engedelmeskedni. Valójában azt állítom, hogy egy erkölcsi konfliktusban mindig „elutasítják” "és nem "engedélyezett"). De a halakhah-ban ott van a következményes dimenzió is (a micvából teremtett helyreigazítás és a sértettségből származó rongálás), és ezzel kapcsolatban úgy tűnik, hogy van hasonlóság az erkölcsi kontextusban látottakhoz. Ez a de dicto és a de re létezése közötti különbségtételhez kapcsolódik, és így tovább.

[7] Lásd a b-re vonatkozó megjegyzéstCikkek Halacha büntetéséről a D. fejezetben, ahol szembeszálltam a mechanikus megközelítésekkel az égi büntetésekkel kapcsolatban.

80 Gondolatok a „Pizzítás az Otipron-dilemmába a vita tükrében (457. oszlop)” témájában

  1. Egy szülésznő sajnálja, hogy megakadályozták a böjtben Jom Kippurkor. A parancsolat szempontjából teljesen lefedett – mentesül. Ezzel szemben a lélek és lélek felügyeletének parancsa nagyobb mértékű. De sajnálja, bár jól tudja, hogy jelenleg az evés a micvája, mert nem böjtölt. Hiányzik belőle a böjt, a megtisztulás és az engesztelés napja. Elutasítja ezeket az érzéseket, mint Afra Daraa, és a „pszichológia” ürügyén – olyan érvekkel, amelyeket nem vesz figyelembe? Vagy van itt más anyag is, amely bizonyos értelemben hasonlít az erkölcsi kisasszony gyászához?

    1. Teljesen megértem ezt a gyászt, és azt is gondolom, hogy biztosan megvan a helye. Amit megvitattam, az az a kérdés, hogy van-e érdeke/kötelezettsége (nem halakhic) megbánni. Röviden: inkább a normatív, mint a pszichológiai szinttel foglalkozom. Ha az emberek elveszítenének egy focimeccset, sajnálják, akkor nem lennél papnő fogadósként?!

        1. Nem olyan mértékben, ha egyáltalán. A rovatban leírtak szerint, ha feltételezzük, hogy Isten megakadályozza a lelki károkat, ha valaki jogszerűen járt el, akkor nem történt semmi. És ha megbánja elvesztését (tapasztalat elvesztését) - ez természetesen joga, de nem feltétlenül van értéke. Talán egyfajta Yarosh-t fejez ki, mivel a bánat azt mutatja, hogy a dolgok fontosak számára. Az erkölcsi gyász azonban túlmutat azon a kifejezésen, hogy számára fontos az érték. Az az állítás, hogy itt tényleg valami problémás történt, kivéve, hogy nem vagyok bűnös. A halakhikus kontextusban semmi probléma nem történt. Legfeljebb egy élményt veszítettél el.

  2. Szerintem semmi sem bizonyítja, hogy Istennel kapcsolatban vannak erkölcsi kérdések, hogy az erkölcsöt rákényszerítik.
    Ezek a kérdések csak azt feltételezik, hogy Isten az erkölcs parancsát választotta legfőbb elvnek, ezért azt kérdezik, hogyan mondana ellent önmagának.

    1. Élező - a kérdés tisztázó és nem ütköző. Azaz világos számára, hogy ennek van erkölcsi igazolása, hiszen azt feltételezi, hogy az erkölcs a legfőbb elv, amit a gyomor választott.

      1. Nem gondoltam, hogy összeütközött. Ráadásul ha jó, akkor nem a motiváció a fontos. De azt hiszem, hiányzik ezeknek a kérdéseknek a dallama: logikai kérdésként hozod fel őket (a koherenciájáról), de ezek a kérdések etikusak. Mintha Ábrahám, aki megparancsolta, hogy engedelmeskedjen fiának, csak csodálkozna Isten következetességén, aki megígérte, hogy Izsák magnak nevezi őt, és figyelmen kívül hagyja azt a kérdést, hogy Isten hogyan parancsolhat ilyesmit. Számodra ez a kettő hasonló logikai kérdés. A költők nem erre gondolnak.

  3. Ami Tirgitz kérdését illeti - ez tényleg jó kérdés, mert az az érzésem, hogy a Halacha különbözik az erkölcsi kötelességektől (ahogy Maimonidész is megosztja a mentális és a hallási parancsolatokat stb.). Ennek egyik magyarázata az, hogy Isten alá van vetve egy teljes spirituális halmaznak, amit mi nem érünk el - és akkor természetesen szintén felvetődik a kérdés -, ha Isten alá van vetve egy ilyen elágazó törvénykészlet, akkor látszólag ez a törvényhalmaz. egy magasabb rendű lény, egyfajta Spinoza Isten Nem személyes és közömbös, hanem egy "természetes" nem fizikai világban. Számomra úgy tűnik, hogy Isten törvényeknek való alárendeltségének kérdése nagyon gyenge vagy egyáltalán nem létezik a logikai törvények kérdésében, amint azt Ön is kifejtette (hogy ezek nem "törvények"), és egy kicsit erősebb az erkölcsi törvények kérdésében. , mert Ön azzal érvelt - kicsit szűkszavúan, de egy olyan állítást, amit el tudok fogadni -, hogy ezekre ugyanúgy szükség van. De ha a halakhic törvényekről van szó, azt szerintem kicsit nehezebb elfogadni. Mert szükségük van egy olyan világ létrehozására, ahol látszólag szükségesek, és ránézésre szükségtelennek is tűnik (az érvelés az, hogy a lehető legmagasabb szinten szükségesek, de megérteni még mindig lehetetlen - ami nagyon sürgős, hacsak a világ nem ezekkel a törvényekkel együtt jött létre Nehéz elnyomni). Ez az erkölcsi törvényekre is igaz ("" Az, hogy a fájdalom rossz "egy olyan állítás, amely csak arra a világra vonatkozik, ahol fájdalom van - és a nagy kérdés az, hogy Isten miért teremtette a fájdalmat a világban, és nem az, hogy miért mondta. ne okozzon fájdalmat), és valahogy mégis erősebbnek tűnik abban a világban, ahol jártam, ahol a szabályok önkényesebbnek tűnnek. Mindenesetre Istent egy olyan világba helyezi, amely megelőzte őt, és amely felett nincs hatalma. Egyébként van egy másik elméleti lehetőség is ennek a kérdésnek a kezelésére, amiről nem tudom, mire gondolok - hogy azt mondjam, hogy Isten választhat egy olyan világot, ahol csak az erkölcsi törvények relevánsak, mint emberi kötelesség, és ő választhat. egy olyan világ, ahol ezeket a törvényeket más értékekkel szemben elutasítják, bármi lehet, és az ő választása alá tartozik. És a második lehetőséget választotta, mert ilyen helyzet nélkül aligha néznénk meg ezeket a törvényeket, ezek magától értetődőek voltak (ahogy Maimonides a tudás fájáról és dokiról írja). E lehetőség szerint - az erkölcsi törvényeknek ellentmondó halakhikus világ létezése néha valamilyen külső ok miatt indokolt, nem szükséges, és nem igényel egy egész szabályvilágot, amelynek Isten alá van vetve. Másrészt, amint már említettük, maga a döntés egy ilyen világ létrehozásáról is kétségesnek tűnhet.

    1. Nem értettem az állítást. Csak két ponthoz fűzök megjegyzést a megjegyzésében (remélem, megértettem):
      1. A törvények nem érvényesek. A jó és a rossz meghatározása nem feltétlenül létezik, de talán tény. Ezért nincs mit beszélni arról a kérdésről, hogy magasabbak-e Istennél vagy sem.
      2. Még az erkölcsi törvények is csak a mi világunkban törvények. Ha egy másik világot hoztak volna létre, amely teljesen más, és teljesen máshogy épült lényekkel (nem volt bánatuk és szenvedésük), akkor más törvények vonatkoztak volna rá. De ha ezek erkölcsi törvények voltak, akkor ezek a mi erkölcsi törvényeink alkalmazása ezekre a körülményekre. Pontosan ezt írtad le a halakhah-ról, tehát úgy tűnik, nincs különbség.

  4. A fiai, Yitzhak Koren

    „Minden ilyen típusú személyazonossági állítás: a az b. Ha feltételezzük, hogy ez az állítás helyes, akkor valójában azt jelenti: a az a, ami üres tautológiát jelent. - Itt nehezen találom a problémát. Feltételezve, hogy ez az állítás helyes, logikailag egyenértékű az A = A állítással, de az 1 + 1 = 2 állítással és bármely más helyes állítással is. Ha a mondat jelentése az általa hozzáadott információ, akkor egyetlen mondatnak sincs „jelentése, feltételezve, hogy igaz”. Ha feltételezzük/tudjuk, hogy ez igaz, akkor annak ismételt kimondása, hogy igaz, nem ad hozzá információt, így nem is jelentős.

  5. B.S.D.

    A gyönyörű Uthron dilemma a bálványoknak szól, akiknek teljesen homályos, hogy mennyire azonosulnak az erkölcsösséggel. Inkább a mitológiai történetek szerint világos, hogy tele vannak irigységgel és hatalommal.

    Ezzel szemben Izrael Istene az igazság és a jó forrása. Nincs alávetve az erkölcsnek és az igazságnak. Ő az igazság és az erkölcs a maguk tökéletes tisztaságában. Mi, alkotók, hogy tudásunk egy apró morzsa. Egy keveset tudunk érzékszerveinkből, érzékszerveinkből és tanulmányozásunkból, de amit tudunk, az egy apró morzsa a teljes képből, amit csak a világ Teremtője ismer teljes egészében, és csak ő ismeri a célját.

    A Teremtő útjaival kapcsolatos erkölcsi nehézségeink olyanok, mint a gyermek nehézségei, aki nem érti, miért veri meg a kezét az apja, amikor éppen kalapácsot próbált bedugni a konnektorba, és nem érti, miért adták át az apját a kegyetlen fehér kavicscsokor előrántja a kést, és kitépi a szerencsétlen fiú húsát.

    Ami az emberi szülőket illeti, már korábban is kiváltságos volt megértenünk, hogy a kézre ütés azért történt, hogy megmentse a gyermeket az áramütéstől, és a „fehér köpenyes kések húzói” életmentő műveletet hajtanak végre a gyermek számára. Annál is inkább, mert a világ Teremtőjének tettei, aki több száz évnyi kutatást vett igénybe az emberiségnek, hogy egy kicsit is megértse mélységüket –, hogy szabad „hitelt” adni Teremtőnknek, hogy a szenvedés és gyötrelem hoz nekünk is jó, hogy felkészítsen minket a folyosóra. 'Társalgó', és tudasd velünk a szívünkből', hogy ha egy apa kínozza a fiát, az Elkich kínoz téged.

    Üdvözlettel, Otipron Nefshatim Halevi

    1. „Apád erkölcsei” és „anyád tanításai” – igának elfogadása vagy megértés és azonosulás?

      Ha a Teremtő teljes azonosságot mutat akarata és az objektív jó között, akkor az embernek rés lehet a jó és a helyes érzése és a Teremtőjétől kapott utasítások között. És ez a szakadék nem csak „lehetséges”, hanem szükséges is, de csökken is mindaddig, amíg az ember elmélyül és jobban megérti Kono akaratát.

      Első pillantásra meg lehetne elégedni azzal, hogy elfogadunk egy igát abból a bizonyosságból, hogy a világ Teremtője akkor is ítélkezik, ha az ember nem érti, de ez nem elég. Ugyanis az embernek nem csak Konóhoz hűséges „rabszolga” kell lennie, hanem „tanuló” is, aki tudja, hogyan kell megfejteni Kono akaratát olyan helyzetekben is, amelyekre nem kapott kifejezett utasításokat.

      A 'rabszolga' esetében elég a 'tegye' vagy 'tedd úgy' diktálása. Egy lépést sem tesz anélkül, hogy kifejezett utasítást ne kapna, de ahhoz, hogy „tanuló” legyen, aki tudja, hogyan irányítsa rabbija akaratát még akkor is, ha „valamit meg kell érteni”, meg kell értenie a a dolgok jelentését, amellyel az elveket alkalmazni tudja.

      Ebből a célból egy írott Tórát adtak, amelyet felülről a „táblákra vésett” szó diktált, de egyben „szóbeli Tórának” is kell lennie, amely a Tóra törvényeinek ízét és logikáját, valamint a Tóra mélységének megértését célozza. Tóra törvényei – az ember magába szívhatja a dolgok szellemét.

      A szóbeli Tóra által, amely tisztázza a szabadság törvényét - az ember megszabadul a "Yifron dilemmájától", mivel a Teremtő akarata, amely úgy kezdődött, hogy "külső igát kap" - egyre inkább a "Tóra Deliává" válik, amellyel megérti és azonosítja.

      Üdvözlettel: Enoch Hanach Feinschmeker-Felti

      1. "De amikor a bűnt [az ember a tudás fájában] megbüntetik azzal, hogy megfosztják ugyanazon intellektuális teljesítménytől… és ezért azt mondják, hogy "és olyan voltál, mint az Isten, tudva jót és rosszat", és nem azt mondod, hogy "hazugság és igazság tudói" vagy „a hazugság és az igazság kitűzői”.
        A szükséges dolgokban pedig egyáltalán nincs jó és rossz, csak hazugság és igazság” (Hétfő, I. rész, P.B.)
        Lehet, hogy Maimonides itt is etikai tényekről beszél, és elkerüli az Eitipron dilemmát?

          1. Köszönöm az utalást, olvastam, lehet, hogy nem értettem, de nem láttam problémát Maimonides szavaiban.
            Számomra úgy tűnik, hogy a mondatot két részre kell osztani:

            "És olyan voltál, mint egy Isten, aki ismeri a jót és a rosszat" – ez arról a tudatosságról szól, amely a jóképű és obszcén hírességek számára kialakult benned, jóban-rosszban. Tehát most az erkölcs is jónak és rossznak tűnik számodra.

            "És [a vers] nem mondott hazugságot és igazat, vagy azokat, akik elérik a hazugságot és az igazságot, és a szükséges dolgokban nincs jó és nincs rossz, csak hazugság és igazság" - itt Maimonidész erkölcsöt jelent. Vagyis ebben az értelemben elfordultál Istentől, és elvesztetted azt az intellektuális képességedet, amellyel korábban fel kellett fognod az erkölcsöt egy tényszerű-isteni kategóriában, ami az igazság és a hazugság.

            Kérdésként és válaszként kell olvasni – és miért nem szólt a versben „hazugság és igazság”? Válasz - mert elvesztetted. De tudni fogod, hogy Istennél a szükséges dolgok (erkölcs) nem jók és rosszak, hanem hamisak és igazak. És itt felesleges Eitipron dilemmája.

            1. Már nem emlékszem a pontos megfogalmazásra, de rájöttem, hogy ez csak az udvariasságról szól, és nem az erkölcsről. Mindenesetre, még akkor is, ha igazad van, hogy a Maimonidesben van néhány kijelentés, amely nem hárítja el Eitipron dilemmáját. Legfeljebb azzal érvelhet, hogy Maimonidesnek megvan a maga álláspontja a dilemmával kapcsolatban.

      2. Erkölcs-együttérzés vagy erkölcs-elrettentés?

        SD ACH Tov-ban Adash XNUMX-ben

        Az ellentétek nem a „vallás” és az „erkölcs” között vannak, hanem az „együttérzés erkölcse” és „az elrettentés erkölcse” között. Detersh ezzel szemben rendelkezik az elrettentés erkölcsével, hogy kegyetlen bosszút hozzon a bűnösön, ami kiveszi a jövőbeli bűnösből a bűn megismétlődésének minden „ó ámenjét”.

        Itt szükségünk van az „isteni rendre”, amely megadja a megfelelő adagot, amely egyensúlyt teremt a jelentős elrettentés szükségessége és az irgalmasság és a korrekció lehetővé tétele isteni vágya között.

        Így például az elrettentés megköveteli a gyűlölet és a gonosz ideológiáját kidolgozó népek – Amálek és Kánaán népének – gyökeréből való kiirtását, másrészt az együttérzés megkívánja, hogy először békére hívjuk őket, és „irányváltoztatással” meg kell szabadulniuk. a hit és az erkölcs alapértékeinek elfogadásával.

        Üdvözlettel: Hasdai Bezalel Kirshan-Kwa Cherries

  6. Az utolsó választottbíró

    Kiemelt márvány kerek háromszög. Ez egy olyan dolog, amely fenntartja a háromszög összes tulajdonságát és a kör összes tulajdonságát.
    Valami, ami egy kerek háromszög, egyszerre kör alakú és három egyenes vonalból áll.

    Ez ugyan ellentmond a mindennapi élet logikájának, de szerencsére a valóság nem táncol a mi logikánk hangjain. Különben nem léteznénk.

  7. Nem hiszem, hogy az általad leírt kép azt mutatja, hogy a vallási értékeket rákényszerítik Istenre. Attól fogva, amilyen, ő maga egy tekintély, amely meg tudja határozni, hogy bizonyos vallási értékek (amelyeket ő alkotott) elég fontosak ahhoz, hogy elutasítsák az erkölcsi értékeket. Az a tény, hogy az erkölcsi értékek kötelezőek, nem feltétlenül jelenti azt, hogy első helyen állnak a prioritások listáján.

    1. Úgy tűnik, nem értetted meg az én (vagy Tirgitz) érvelésemet. Feltételezve, hogy a vallási értékek az ő kezében vannak, ami azt jelenti, hogy tetszése szerint határozhatja meg azokat, a világon semmi ok arra, hogy olyan vallási értéket határozzon meg, amely ellentmond az erkölcsnek. Miért teszi ezt, ha a vallási értéket az erkölcsnek megfelelő módon tudja meghatározni? Ebből következik, hogy a vallási értékek szintén nincsenek az ő kezében.

      1. Ha igen, akkor tényleg nem értettem korábban, de szerintem még ez sem jut eszembe, két okból:

        1. Lehetséges, hogy nem lehet olyan vallási rendszert létrehozni, amely teljesen összeegyeztethető az erkölcsösséggel (ahogyan te mondod a gonosz nélküli világ megteremtéséről). Ez nem jelenti azt, hogy rákényszerítik, hiszen teljesen fel tud adni róla, ellentétben az erkölcsi helyzettel. De ha feltételezzük, hogy valamilyen okból akar egyet, akkor ennek ütköznie kell bizonyos erkölcsi értékekkel. Valószínűleg azt választotta, amelyik a legkevésbé válik be, és ez magyarázza a tórai értékek és az erkölcsi értékek közötti jelentős összefüggést is.

        2. Isten kárpótolni tud ebben vagy a következő világban mindenkit, aki erkölcsi sérelmet szenved a Tóra értékének léte miatt. Megbizonyosodhat arról, hogy az általános összefoglalóban boldogsága olyan lesz, mint amilyennek lennie kellett volna a Tóra értéke nélkül.

        1. 1. Tehát ez azt jelenti, hogy rá van kényszerítve. Ha úgy állítja be a rendszert, ahogy akarja, nincs megkötés, akkor mi akadályozza meg az erkölcsnek való megfelelést?
          2. Az, hogy képes kompenzálni egy váltást, igaz lehet. De a világon semmi oka erre. Ezeket az értékeket úgy tudja beállítani, hogy azok megfeleljenek az erkölcsnek.

          1. 1. A rendszert úgy állítja be, ahogy akarja, de ez nem jelenti azt, hogy a lehetőségek terében olyan vallási értékrendszer lenne, amely 0 erkölcsi sértéssel jár. Nem tud semmilyen vallási rendszert létrehozni, vagy olyanok közül választani, amelyek a legkevésbé ártanak az erkölcsnek.

            Ahogy dönthetett úgy, hogy nem teremt világot, de (talán) nem tud olyan világot teremteni, amelyben ennek a világnak minden előnye van, de 0 gonoszsággal. Ez nem azt jelenti, hogy rá van kényszerítve a világteremtés, hanem azt, hogy ha akar(!) szabad választással világot teremteni, akkor abban gonoszság is lesz.

            1. Nem érti ezt a ragaszkodást.
              Ha nincs olyan korlátozás, amely nem függ tőle, mi akadályozza meg őt abban, hogy ne határozzon úgy, hogy a megerőszakolt Cohen-feleséget el kell választani a férjétől? Megállapíthatta volna az ellenkezőjét is (adja nekünk a Tórát e részlet nélkül). Milyen kényszer akadályozza meg ebben? A gonosszal összefüggésben elmagyaráztam, hogy merev természeti törvények nem létezhetnek szenvedés és rossz pontok nélkül. Nincs más rendszer. De a vallási törvények rendszerei nem korlátozzák őket. Önkényesek. Tehát mi akadályozza meg őt abban a vallási összefüggésben, hogy csak tizennégy parancsolatot határozzon meg Cohen felesége nélkül?

  8. Narali rabbi, írj egy rovatot (vagy írtál, és nem tudok róla)
    A halakhah valóság által megkötött, valamint megengedett és elutasított részével kapcsolatban, stb.

  9. [Azt tetted, ami nem nyerő, mint győztes. Csak éreztem valami homályos dolgot (és ez nekem is kijött a szavaidból), és nem úgy, ahogyan meghatároztad]

    A képen látható, hogy nincs különbség a halakhah és az erkölcs között, ha konfliktusokról van szó, de végül is minden ember felismeri ezt a különbséget, és illik félbe venni az intuícióját. Még ha sajnálja is egy olyan személy elvesztését, aki nem nyerte el a micvát vagy a létezését kísérő különleges érzést, még soha nem hallottam olyan embert, aki megbánta volna, hogy a visszautasítás miatt kellett átmennie egy lau-on (olyan jelentős elutasítás, mint a shatanz a bojtban vagy a yibumban , Madin esetében jelentős az elutasítás, és ez látszólag Tza'a), és az erkölcsben a normális emberek azt is sajnálják, hogy megszegtek egy erkölcsi törvényt, például tartózkodtak egy kóser nemzsidó megmentésétől szombaton.

    Tehát egy elmélettel magyaráztad, hogy a halakhah-ban Isten helyreállítja a lelki károkat, az erkölcsben pedig nem a fizikai károkat. De hogyan válaszol, akkor ha nincs erkölcsi kényszer, akkor mit törődnek az emberek a testi sérülésekkel? Csak ők (és általában én) tévednek, és itt nincs normatív feszültség, hanem csak a tudatlanság érzése?
    A magyarázathoz látszólag hozzá kell tenni, hogy amíg a parancsolatok megmaradnak, és még ha el is vetik őket, addig minden egyes parancsolat érvényben marad. Ez azt jelenti, hogy a parancs nem a gyakorlati utasítás, hogy "most tedd meg", hanem az elvi utasítás, és a konfliktus helyett valóban parancs van itt és parancs itt, és ezért konfliktus és kifejezett döntés helyett is probléma van. . (Kivéve, hogy látszólag egyáltalán nem kell különféle lelki tényekre jutni).
    És alapvetően ezt mondja Raqa (valójában a szükség és a megújulás az ünnepi kampányban van megírva, ahogy utaltál rám. Nem tanulmányoztam a kampányt, de csak azt láttam, hogy azt mondja, hogy ha valaki ráfúj a sófára a Ros Hásánára, ami elesik szombaton Valójában de az elv. Én * nagyon * nem értem ezt a dolgot, elmagyaráznád nekem? (Az ottani válaszban azt írtad, hogy tényleg így gondolod). Ez a parancsolat gyakorlati oktatás, nem látom értelmét annak, hogy egyrészt én A parancsot, másrészt pedig B parancsot, valójában pedig B parancsot.

    1. Nem érti, miért nem lát szomorúságot a micva elvesztése miatt. Természetesen hozzátartozik. Mint aki nem anyós, mert beteg. A történetek pedig ismertek a rabbikról, akik megnyugtatják, és azt mondják neki, hogy az ő helyzetében kötelessége. Ezen túlmenően, a visszataszító lao gyakorlása normális helyzet, és az emberek megszokták. Például egy gyapjú- és vászonrojtban senki sem emlékszik arra, hogy van egy shatnaz. De egy betegnél a Szovjetunióban ez ritka állapot, és nagyon sajnálom.
      Természetesen az emberek törődnek mások testi sérüléseivel és gyászával. Mihez tartozik, hogy rendesen cselekedtem. És hogy ha valaki természeti katasztrófák miatt szenved, azt nem bánom. Tehát amikor bűnös vagyok (még ha jogosan is), akkor biztosan sajnálom. Bassza meg Hezi embereket egy balesetben, akik nem okolhatók érte, sőt maga a kár is okolható, mennyi bánat van az általuk okozott kár miatt.
      Már nem emlékszem az általad idézett szavaimra, hogy a parancsolat létezik, de sokat írtam róla egy talmudi logika sorozat harmadik könyvében. A könyv egésze a parancsolat és a gyakorlati tanítás közötti különbségtételnek van szentelve. A parancsolat egyfajta valóság, a gyakorlati oktatás pedig csak származéka. Nagyon halakikus tény. Csak erre emlékeztettél.

      1. Az "idézet" a szavaidból ott volt a válaszban a szálban, amikor megpróbáltam a RAKA-ból arra következtetni, hogy a parancs nem csak Isten szava (ha csak Isten szava nem tartozik a micvához egy olyan helyzetben, ahol végül Isten parancsol nem tenni, sőt megtiltja). Ön pedig azt válaszolta: "Egyetértek azzal az elemzéssel, amely a micvók egyfajta valóságként való felfogásában látja az alapot, és nem csak Isten szavának létezését." Lehet, hogy nem jól értettem az ottani szándékodat, de az én szememben így is teljesen érthetetlenek a RAA szavai. Ha segítene megérteni ezt a gondolatot, nagyon hálás lennék.
        Ami a gyászt illeti, számomra úgy tűnik, hogy van különbség a megszokásból elkövetett tévedés (a könyvekből a hagyományos versus halakhic) és a valódi alap között, mert csak azt sajnálják, hogy nem lépnek a sarkukra, és nem sajnálják a bojtot. és páviánt, még ha emlékeztetik is őket. De ezt kifejtem.
        És ami a legfontosabb - ha az erkölcs csak az imperatívusz miatt kötelező érvényű, akkor ott, ahol erkölcsellenes imperatívusz van, ott egy szemernyi normatív probléma sincs, hogy akár ezer kárt is megsérüljön. Mi a válasz arra, hogy az emberek konfliktust éreznek és Isten elé is fordítják, ahogy a rovatban leírtad? A válaszod, amennyire én megértem, tévedés, és valójában nincs olyan normatív probléma, amelyet ártani kellene, ha Isten visszavonta erkölcsi parancsát, hogy tartózkodjon a bántalmazástól. És a lelki sérülések helyreállításának elmélete a fizikai sérülések kijavításával szemben csak arra való, hogy megmagyarázza az emberek érzéseit, és nem igazolja azokat. így van?

        1. Ez a spirituális előnyökre vonatkozó javaslatomon keresztül érthető meg. Ezek akkor is változatlanok maradnak, ha nem kötelességem megtenni azt a tettet, amely elhozza őket. De természetesen a haszon önmagában nem elegendő a micva meghatározásához. Metaforikusan azt mondanám, hogy a parancsolat is örökké létezik. De néha át kell adni egy másik parancsolat miatt.
          Példa arra, amit tett, hogy az idő okozta a nőket. Szinte az összes választottbíró beleegyezése, hogy van értéke ennek, sőt a legtöbbjük egzisztenciális micvának is tartja (Rabbi Brish azt jelenti, hogy Safra azt írja, hogy nemet utasít). De Isten parancsa szerint a nők mentesek. Nem kell ezt megtenni, akkor mi a micva, ha mégis megtették?

          Úgy gondolom, hogy a bántalmazás normatív problémája van, és a gyász valódi, és nem csak pszichológiai. Erkölcsi károk A spirituálistól eltérően Isten akkor sem törli ki, ha azt tetted, amit kellett.

          1. Az a metafora, hogy a parancsolat örökké létezik, de át kell lépni rajta, jól szemlélteti a problematikát. Ez akkor lehetséges, ha a támadás forrása a sarokban lévő hallgatag lelki tényekből származik, és nem tűnik lehetségesnek, amikor a micva egy intelligens lény, akinek meg kell mondania, mit akar, hogy tegyek. Ezzel a tekintélyparancsot az Isteni sófárhoz hasonlítja szombaton, ahol Isten valójában megtiltja, hogy piszkáljak (megparancsolja, hogy engedelmeskedjek a bölcseknek. Elismerem, hogy nehéz meghatározni a felosztást, de egyébként úgy tűnik, hogy létezik. Furcsa dolog azt állítani, hogy Isten parancsolatait cselekszem, miközben fellázadtam ellene, és dicső szemei ​​ellenére a sófart fújtam. MM Ha igen, akkor ezen fog elmélkedni (egyébként érdekes összehasonlítani a következő micvával az offense-ben és a vitában, amit R. Asher Weissről hoztál, én is ezen fogok meditálni. És disznóhús ízt nyelnek el benne oly módon, hogy Dauriytától megtiltja, talán még Raqa is elismeri, hogy nincs parancsolat az evésnek)

            Nem értettem, milyen normatív problémát kell sérteni, ha a szóban forgó esetben nincs olyan isteni parancs, amely tiltja ennek a konkrét kárnak a megsértését. Vagyis arra gondolsz, hogy a ne bánts parancsának erkölcsében is fennáll, de kötelező túllépni rajta. Ha a parancsolat egy intelligens entitás, aki mindent tud, és eldönti, hogy mit kezdjen a csapattal, akkor ezt az ügyet nem úgy érzékelem, mint fent. Amint mondtam, ezen elgondolkodom, talán a négyszögletes elemzéstől szenvedtem.

            1. A Dauriyta és a micva tilalmával kapcsolatban a prédává tett áldozat jobb példája (hogy a tilalomban szereplő étel ételként marad-e, és nincs-e micva, vagy van-e micva is, és szintén vétkezett) a lány baja. a testvéreknek. Beit Hillel tiltja és a gyerek barom. Lehetséges, hogy véleményük szerint még azok is teljesítik a gyász micváját, akik gyászolják a lánya sorsát?! (Lehetőség van különbséget tenni a micván belüli szabályok és a különböző micvák szabályai között. De a lényeg az, hogy számomra pontosan ugyanaz)

            2. Vannak lelki tények, ahogy a rovatban is írtam. De nem érvényesek, hacsak nincs olyan testület, amely törvényt alkot és/vagy parancsol rájuk.
              A mi esetünkben nincs különbség a tiltás és a kötelezettség hiánya között. Te magad is elismered, aztán aligha nehezíted meg. Le vagyok nyűgözve!

              1. Ön szerint mi az a tendencia, hogy Raqa szavai minden olyan lau Dauriytában is szerepelnek, amelyet nem utasítanak el valamilyen tett miatt, ha ott van a tett és megszegte a lao micvát nyert és kötelességből ment, vagy szavai csak a durbani tilalomban, amely eltörli a Dauriyta micvát?

  10. Nem kell vélemény, és először intelligens. Számomra úgy tűnik, hogy ennek bizonyítéka az a tény, hogy a bűncselekmény következő micvája érvénytelen. És már az első ragaszkodott a szabály közötti különbséghez, és visszataszító nemet mondott. Mindenesetre a legtöbb esetben, amikor a törvényt valamilyen okból nem utasítják el (például nem egyidejű), a Legfelsőbb Bíróság helyzetéről van szó.
    Véleményed szerint ehhez nincs szükség versszakra, hiszen magának a helyzetnek nincs értéke egy ilyen micvához. De a Gemara ezt tanulja "attól, aki gyűlöli a felemelkedő rablót". Ráadásul Thos szerint.

    1. Fentebb kommentáltam a vétség következő micváját, de csak a kifosztott sukka példájára gondoltam, ahol a micva cselekménye nem vétség (és itt van a beszélgetésed R. Asher Weiss és Ezal szavairól). Most láttam a Wikipédiában egy példát arra, hogy peszáchba mártott maceszt esznek, és ott azt állították (nem ellenőriztem a forrást), hogy nem mennek el mindent a maceszt, és nem tartják be a maceszt. És ez valóban bizonyítja, ahogy mondod (talán csak akkor, ha ott van, amikor nincs más macsája, és ezért egyértelmű, hogy Isten megtiltja neki, hogy a keresztség maceját egye).
      Ige nélkül nem tudnánk, hogy mi növekszik, vagyis valójában mit parancsol Isten, esetleg mártott maceszban igent parancsol az evésre, ha nincs más macesz. Nem ismerem a dolgot, de a rablás az állítólagos bevándorlóban Az újdonság még azután is, hogy a rabló vásárolt, és bevándorlója minden szándékkal, és szabad étvágyra enni, még mindig nem méltó az oltárra. [Emellett az a gondolat, hogy bebizonyítsuk, hogy különben "nincs szükség versre", meglehetősen kétséges, különösen az ellenkezőjét tanító vers hasábja fényében, mert van véleményünk itt-ott, és természetesen elismerem. hogy RAKA kimondta a szavait, és még azt is gondolod, hogy a szavai elfogadhatóak, nekem gondom van arra gondolni, hogy szükséged van egy versre, hogy kikerülj ebből a magyarázatból]

      Mindenesetre tegyük fel, ahogy mondod, kiderül, hogy aki mártott maceszt eszik, egyáltalán nem tartja be a maceszparancsot, és megszegte a mártogatási tilalmat. De aki megfújta a sófárt a bárban a Ra'akah miatt, annak parancsa volt, hogy fújjon, és átment Sabbat Durbanen.
      Ez azt jelenti, hogy a Tórán belüli elutasítási szabályokban a micvát „maga” csak olyan helyzetekre határozzák meg, amelyekben nem utasítják el. De a durbani elutasítás szabályaiban a Dauriyta micva „maradt”, kivéve, hogy valójában tilos megtartani, és tetszik az a metafora, hogy a parancsolat örökké létezik, de néha meg kell szegni.

  11. Ami azt a felvetésedet illeti, hogy a vallási törvény, vagy legalábbis a mögöttes értékei független, Istenre erőltetett tényekből fakadnak - számomra úgy tűnik, hogy ahelyett, hogy megújítanánk egy másik, Istent kötő dimenziót, az ebből fakadó teológiai nehézségeket, ez a gondolatra helyezhető. nagy szükség van az emberi képzésre. Az ember képzettségének és választásának maximalizálása érdekében "Istennek sok Tórája és micvója van" még azoknak is, akik ellentmondanak az erkölcsösségnek. Emlékszem, azt írtad az egyik rovatban, hogy pontosan az értékek sokasága ad nagyobb értelmet a választásnak, hiszen több lehetséges kombináció lehetséges az értékek között.

    1. Amit én vallási értéknek nevezek, azt te emberi képzésnek nevezed. Szóval miben más? Azt akarod mondani, hogy a tárgyban egyáltalán nincsenek más célok, mint az ember kiteljesedése? Ebből az következik, hogy az összes törvény teljesen önkényes (választhatott volna más és akár ellentétes törvényeket is). De aztán visszatér Tirgitz érvelése, hogy miért vannak olyan esetek, amelyekben az erkölcs ellen döntött.

  12. Azt írod, hogy a vallási értékeket rákényszerítik Istenre, de a vallási értékek konfliktusa esetén csodát tesz, és megakadályozza a múlt elkövetésével okozott vallási károkat. Ha nem értettem, hogyan kényszerítenek rá vallási értékeket, akkor bármikor lemondhatja őket. És ha nem akar beleavatkozni a természetbe (akár a vallási természetbe), akkor miért avatkozik bele a vallási értékek konfliktusaiba?

  13. Amiket itt írtál"
    "Bár továbbgondolva, lehet vitatkozni azzal, hogy elméletileg, ha olyasmit tettem, ami megengedett, akkor a lelki károkat is elkerülték. Azt lehet mondani, hogy Isten csodát tesz, és megelőzi a károkat, hogy ne legyen balhé egy olyan igaz embertől, mint én, aki hűséges a törvényhez. ”
    Ha igen, miért nem tesz mindig csodákat, hogy megakadályozza az emberek által okozott összes lelki kárt, függetlenül attól, hogy megtesznek valamit, ami megengedett, vagy sem?

    1. Mert neki az az érdeke, hogy a világ sorsa a mi cselekedeteinken múljon. Ez olyan, mintha azt kérdeznénk, miért adjunk választási lehetőséget, és miért ne kényszerítsünk arra, hogy választás nélkül mindig jól cselekedjünk (és valójában egyáltalán ne teremtsünk meg minket).

      1. A világ valóban a tetteinken fog múlni, csak a lelki kár nem a tetteinken múlik, mert ott az általad leírtak szerint ez szokott beavatkozni. És ezen túlmenően, ha Isten azt akarja, hogy a lelki kár a mi cselekedeteinken is múljon, akkor miért engedik meg, hogy valaki közbelépjen, hogy megakadályozza a lelki károkat? Elvégre az ő politikájának öltözéke, hogy a világ a tetteinktől függ.

  14. Ami ebben a bekezdésben írt:
    „Megmagyarázom a kérdését. Az én módszerem szerint Isten azt parancsolja nekünk, hogy a vallási értékek előmozdítása érdekében erkölcsellenes előírásokat tegyünk. Ha igen, érvel Tirgitz, úgy tűnik, hogy a vallási értékeket is rákényszerítik, és nem önkényes akaratának (szuverén törvényhozásának) az eredménye. Ha a parancsolatok nem „halakhikus tények” lennének, amelyeket Istenre kényszerítettek, hanem az Ő törvényei hozták létre őket, akkor Ő másként is végrehajthatta volna őket. Ilyen helyzetben azt várnám, hogy ha jót akarna (és örökölne), akkor ne hozzon olyan törvényeket, amelyek ellentétesek az erkölcsösséggel. A konfliktusok megléte azt jelzi, hogy a halakha törvényei (vagy vallási értékek, amelyeket a halakha ugyanazon törvényei hirdetnek) is rá vannak kényszerítve Istenre, és ezért őt elkapják (vagy zaklatják) ezeknek a konfliktusoknak a kényszeréből."

    A szavaidból azt jelenti, hogy a halacha összes micvája és törvénye rá van kényszerítve Istenre, de az érvelésedből ez csak az erkölcsiséggel ellentétes törvényekre és micvákra vezethető vissza. Egy olyan parancsolat, mint a Shema elmondása, nem áll szemben az erkölcsiséggel, és ezért nem szükséges, hogy Istenre kényszerítsék, vagy hogy ez halakhikus tény.

    Ezen túlmenően lehetséges, hogy még azokban az esetekben is, amikor Isten olyasmit parancsol, ami látszólag erkölcstelen, az a nagyobb erkölcsi igazságtalanság megakadályozása. Például az áldozatok ügye. Úgy tűnik, Isten az állatok szükségtelen megölését parancsolja. De lehetséges, hogy e parancsolat nélkül az emberek teljesen elutasították volna a vallást, mert az nem tartalmazott volna fontos összetevőt a Tóraadást megelőző vallási életben. Vagyis a zsidó vallásra való áttérés túl éles volt, és ez veszélyeztette volna ezt az átmenetet.

    Ezen túlmenően lehetséges, hogy Isten időnként az akaratát (amely nincs rákényszerítve) fontosabbnak tartja, mint a teremtményeinek tett erkölcsi kárt. Vegyük például Isten vágyát, hogy jutalmat kapjunk. Ha ebből a célból néha kárt kell okoznia valakinek a teremtményei közül, akkor hajlandó lehet erre, hogy előmozdítsa ezt a vágyat, és bár ezt a vágyat valamikor feladhatja, mégis fontosabbnak tartja, mint az erkölcsi kárt. . Vagyis lehetséges, hogy még az erkölcsösséggel ellentétes parancsokat sem erőltetik rá, és nem halakhikus tények, mégis úgy dönt, hogy parancsolja őket, mert ez fontosabb számára, mint az erkölcsi kár. És ha azt mondod, hogy ez erkölcstelen választás, és ellentétes azzal a feltételezéssel, hogy Isten mindig erkölcsös, akkor azt válaszolom, hogy Istennek is erkölcsösnek kell lennie önmagával szemben. Vagyis amikor feladja akaratát, akkor saját magát sérti meg (egyfajta figyelembevétele az előd életének).

    1. Valójában az érvelés csak az erkölcsellenes törvényekkel foglalkozik.
      Ami az áldozatokat illeti, nem értettem a kérdést. Teljes mértékben megmagyarázod az áldozatok parancsolatait. Oké. És ha arra gondolsz, hogy ez közvetett erkölcsi magyarázat, véleményem szerint ez nem valószínű.
      Ha azt mondod, hogy valami jobb az ő szemében, az azt jelenti, hogy van valami objektív célja, amely nem csupán Isten önkényes akaratának eredménye.

      1. Ami az áldozatokat illeti, úgy értettem, hogy vannak olyan parancsolatok, amelyek számunkra erkölcsellenesnek tűnnek, de valójában mélységükben az erkölcsöt hirdetik. Egyszerűen nem értjük, hogyan és miért, de mögöttük mély magyarázat lehet, ami hozzájárul az erkölcs előmozdításához (nem minden erkölcsellenes parancsolat feltétlenül így van, de legalább egy részük igen).

        Ami az ő szemében az elsőbbséget illeti, Isten "személyes" vágyaira és vágyaira gondolok. Vagyis nem olyasmit, amit kívülről erőltetnek rá, hanem a belső akaratát. Nem vagyok biztos abban, hogy az önkényes kifejezés helyénvaló itt Isten akaratát illetően. Ahogy valakinek azt a vágyát sem, hogy igazolt sakkozó legyen, nem nevezik önkényes vágynak (és nem is kívülről kényszerítik rá). Ez egy személyes vágy. Lehet, hogy Isten "igazolt sakkozó" akar lenni egy bizonyos területen, és ezért néha hajlandó feláldozni bizonyos emberek erkölcsi kárát.

          1. Nem magukról a megfenyegetett személyiségekről beszélek. Azt mondom, hogy lehet Isten akarata, hogy bár nem kívülről kényszerítik rá (halakhikus tény), mégis fontosabb számára, mint a teremtményeinek erkölcsi sérelem, és ezért parancsolja.

            1. Ha ezt nem kényszerítik rá, és nincs objektív, hogy megszabja, akkor ez az ő önkényes döntése, és a draa kushya a hercegségnek. Vagy önkényes, vagy erőltetett (abban az értelemben, hogy az erkölcsi értékeket kényszerítik ránk. Az érvényességük kényszerített, nem a szerintük való magatartás). Nem látok harmadik lehetőséget.

                  1. Ott van a munka titka, nagy igény és Isten fizetési vágya. Mindkettőben Istennek szüksége van ránk, hogy elérjük ezeket a célokat. Lehetséges, hogy e célok elérése érdekében nincs menekvés attól, hogy erkölcsi kárt okozzunk valakinek. Ahogyan az emberek állatkísérleteket végeznek orvosi célból, lehetséges, hogy Isten az ő szükségleteihez használ minket, még ha néha árt is nekünk.

                    1. AHN. Tehát rá van kényszerítve. Jutalmat kapni azt jelenti, hogy tökéletesebbnek kell lenni, és a tökéletesség meghatározása nem az ő kezében van.

                    2. Miért lesz óhatatlanul rákényszerítve. Ő választhatja. Hiszen minden kényszerűség kimondása abból a magyarázatból fakad, hogy Isten nem választ valami erkölcstelent. De hoztam egy példát, hogy ahol kell, az ember is választ valami erkölcstelent a saját érdekében és jogosan (állatorvosi kísérletek)

    1. Kísérleteket végezhetnek embereken, vagy lemondhatnak a gyógyszerről. Vagyis nincs olyan értékszükség vagy értéktény, amely arra kényszerítené, hogy kísérleteket végezzen a fenevadon.

        1. Miért kellene tehát eljutni a halakhikus tényekhez, amelyeket Istenre kényszerítenek? Elmondható, hogy van egy erkölcsi tény, amely azt mondja, hogy az Isten szükséglete és az emberi lények erkölcsi kára közötti konfliktus helyett van egy erkölcsi tény, amely azt mondja, hogy jobb ártani az embereknek, mint kompromittálni Isten szükségleteit.

          1. Isten szükséglete is rá van kényszerítve, vagy nem szükséges, és nem indokolja az erkölcsi értékek elutasítását.
            Véleményem szerint ebből nincs kiút: akár kényszer, akár önkényes. És az önkényes nem utasítja el az erkölcsöt. Minden alkalommal, amikor más irányból jössz, de a válasz ugyanaz. A takaró rövid, letakarhatja a lábát vagy a fejét, de mindkettőt nem.

              1. Nem számít. Még mindig vannak rákényszerítve dolgok. De ezen túlmenően ez az igény olyan tény, amely létrehozza a KELLET. Az érvelés az, hogy a törvényeket úgy kényszerítik rá, mint az erkölcsi értékeket. Számomra nem tűnik fontosnak, hogy tényeken és szükségleteken keresztüli kényszer vagy közvetlenül. Még mindig azt gondolom, hogy ezek értékek, de miért fontos ez?!

                1. Ez az, amivel korábban a válaszban érveltem. Hogy ennek a szükségletnek a ténye megteremti a kellet, de ez az erkölcs birodalmából való, és nem a halakhic vagy más birodalmából. Ahogyan az állatokon és nem embereken végzett kísérletek erkölcsileg kötelezőek, és én nem mentem.

                  1. Nem feltétlenül az erkölcs. Némelyik igény vagy érték, erkölcsi vagy nem. Például Isten képzése nem a hagyományos értelemben vett erkölcsi szükséglet. Még a sertéshús fogyasztásának tilalma sem tűnik erkölcsi tény kifejezésének.

                    1. Úgy értettem, hogy Isten erkölcsellenes parancsolatokat ad valamilyen szükségletből, ami benne van. Mielőtt azonban parancsolna, dilemma előtt áll, hogy prioritást adjon-e szükségleteinek, vagy elkerülje az emberi lények erkölcsi ártalmát. Ez a dilemma az erkölcsi szférában rejlik. Csakúgy, mint az erkölcsi szférában az a dilemma, hogy embereken vagy állatokon végezzünk kísérleteket.

  15. Tehát van egy vallási érték (amit úgy döntesz, hogy szükségszerűségnek nevezel), amely rá van kényszerítve, és csak a közte és az erkölcs közötti dilemmában való döntés etikai döntés. Tegyük fel, hogy igazad van, akkor mi van? Hol az érv? Ezen túlmenően véleményem szerint a vallási érték vagy szükséglet és az erkölcsi érték közötti döntés önmagában nem erkölcsi szinten történik.

    1. Legjobb tudomásom szerint Michi rabbi ezt állítja:
      A. Isten jót akar, mert jó
      B. A vallási rend nem azonos az erkölcsi renddel
      harmadik. A vallási rend és az erkölcsi rend közötti konfliktusban néha az erkölcsi rendet kell választani
      Miért ne állíthatnánk, hogy a konfliktus csak képzeletbeli (ahogyan Lichtenstein rabbi megközelítése és a vallási körzetekben uralkodó magatartás mellett)?
      D. Megértésem szerint ebből szükségszerűen az következik, hogy a vallási rendet Istenre is rákényszerítik, különben miért parancsol az erkölccsel ellentétesen?
      Amit még meg kell értenünk, hogy miért választhatjuk meg az erkölcsi rendet konfliktus esetén, mivel Isten választotta ki a vallási rendet ebben a konfliktusban?
      Lehetséges megoldás, hogy a vallási rendet Isten adta, de azóta megdermedt, és feltételezzük, hogy az adott valóságban nem volt micva, ezért az erkölcsi rend mellett döntünk.
      Mindez fiunk zsenijének, a Ramad Shlitanak a módszere szerint, hűséges ahhoz a módszeréhez, amely nem ismeri el Isten akaratának döntéseit (és a szabadság tudományát). És doki és il.

        1. Ez azt jelenti, hogy nincs azonosság a halakhah és az erkölcs között. [1] Ez két elvileg független kategória (bár persze nem mindig van ellentmondás közöttük). Annak megítélése, hogy egy cselekmény erkölcsös-e vagy sem, és annak megítélése, hogy megengedett-e vagy tiltott halakhikusan, két különböző és szinte független ítélet. A halakhikus és az erkölcsi kategória két különböző kategória. Természetesen azokban az esetekben, amikor az erkölcsi és a halakhikus tanítás között ellentmondás van, akkor ezt valamilyen módon el kell dönteni (és ez nem mindig a halakhah mellett szól), de a konfliktus léte önmagában nem probléma. Két erkölcsi érték között is vannak ilyen konfliktusok (mint például az életmentés fájdalom okozásával), és tagadhatatlan, hogy lesz halakhikus érték és erkölcsi érték is.

          Idézet a 15. rovatból és a melegekkel kapcsolatos észrevételeid egy londoni interjúban. Nem azok a tanárok, akik néha nem tartják be a vallási rendet? Elmagyaráznád nekem a különbséget?

          1. Ezzel a trilógia harmadik könyvének elején foglalkoztam. Röviden, ha jelentős konfliktus van, mindig a törvény az irányadó. Például az amalekitáktól. Maga a Tóra is figyelembe vette az erkölcsi árat, és mégis megparancsolta. De amikor a konfliktus véletlenszerű, mint az elmekontroll és a szombat, ott lehetetlen kizárni a szombati parancsból, hogy elutasítja Pikunt, vagy fordítva. Ilyen helyzetekben magának kell döntést hoznia.
            És mindezt akkor, ha a parancs világos a Tórában. Ha ez egy értelmezés vagy egy prédikáció eredménye, akkor itt felmerül a kétely, hogy ez a szabály helytelen.

  16. A judaizmus ellentétes irányzatairól szóló viták során említettem, hogy az Ön véleménye az, hogy ebben az esetben az erkölcsöt kell választani a Tórával szemben, szemben Riskin rabbival, aki a Tórában okimát csinál, és a hagyományos rabbikkal, akik az erkölcsben okimát csinálnak. És Izrael Tóra szokása.
    Csak nagyon örülök, hogy egyértelművé tette a véleményemet. Egy kifejezett daurita halakha esetében, amely ellentétes az erkölcsiséggel, van-e hely az erkölcsöt választani? És mi a helyzet Halacha Durbannel? Okimatából Dauriyta halakhah-t csináltak oly módon, hogy az ne mondjon ellent az erkölcsnek, még a halakhi hagyományokkal sem?

  17. Ártatlan kérdés. Az, hogy létezik érvényes erkölcs (például isteni) - hol van ez az erkölcs bejegyezve? Intuíciónkból azt a következtetést vonjuk le, hogy a gyilkosságot és a lopást nem szabad megengedni? Azaz, ha az emberi intuícióból vagy a hagyományos társadalmi konvenciókból tanult dolog, akkor már nem kényszeríti azt az embert, aki nem fogadta el ezt az intuíciót. És ha ez valamilyen módon kapcsolódik a Tórához, akkor ez megint egy írott isteni törvény, és hol a különbség a Tóra és az erkölcs között?

    1. Szívünk táblájára van írva. A Tóra tanít minket, és te jót és jót tettél, de nem határozza meg, hogy mit értünk alatta. Feltételezi, hogy mindenki érti, mit jelent az erkölcsi rend (szíve táblájára van írva). Az erkölcs tartalma az erkölcsi intuícióból tanulható meg, de követni az isteni akaratból fakad a kötelesség. Ahogy a rovatban kifejtettem. Ha van valaki, akinek nincs meg ez az intuíciója, az egy beteg ember, és nincs vele mit kezdeni. Mint ahogy a vak emberhez sem lehet mit kezdeni, aki nem lát.
      A halakhah és az erkölcs közötti különbség a parancsolatban van. A Tóra parancsai csak a Halachával foglalkoznak, és az erkölcs nincs parancsolat alatt. Ez egy parancsolat nélküli isteni akarat, ezért a törvényen kívül marad. Ezért a tartalma sem a Tórában jelenik meg, hanem bennünk. Másrészt a Halachában a tartalom a Tórában is meg van írva. Ezért az "és azt tetted, ami helyes és jó" egyetlen tömegben sem szerepelt a micvók számlálójában.

      1. Vagyis van egy olyan feltevés, hogy az "őszinteség és jóság" olyan dolog, amit minden ember alapvető megérzései alapján megért, vagyis azokat a dolgokat, amelyeket gyilkosságnak és nemi erőszaknak fogadunk el, de ugyanaz a kérdés, amit az ateistáknak tettél fel - mit szólnál hozzá zsoldos, aki azt hiszi, hogy munkabírása gyilkosság. Bizonyíték arra, hogy létezik egy külső erkölcsi rendszer az ember számára, isteni, de ez a rendszer nem értelmezi azt, ami benne van az „igazságában és jóságában”, és ismét megkérdezzük, mit szólna egy zsoldoshoz, aki azt hiszi, hogy gyilkosság. igazságosság és jóság. Röviden, szeretném pontosítani, hogy milyen problémát old meg azzal a feltételezéssel, hogy az erkölcsnek szüksége van Istenre.

        1. Kevered a repülőket. Nem olyasvalakiről tettem fel a kérdést, aki nem érti, hogy tilos a gyilkosság, hanem aki érti, hogy tilos, de nem érzi elkötelezettségét iránta. Ez egy teljesen más kérdés. Aki nem érti, az vak. Mit kell mondanom neki? Ami a vakok számára jelent, akik nem látják a valóságot és tagadják például a színek létezését.
          Azt kérdeztem tőlük, hogy számukra mi az erkölcsiség érvényességének forrása, és nem az, amit az erkölcsi törvények mondanak.
          Isten nélkül engem sem kötöttek volna meg, mert éreztem az erkölcsi törvények érvényességét. Elutasítanám ezt az érzést, mint egy bennem megértett illúziót, hogy nincs valódi érvénye. Csak Isten adhat érvényességet.

          1. Rájöttem. Alapvetően azt mondod, hogy ami az erkölcsbe beletartozik - azt minden ember tudja, velünk rejlik, hogy a gyilkosság és a nemi erőszak erkölcstelen. És te is alapvetően azzal érvelsz, hogy ennek az erkölcsnek a lényegében mindenki számára elfogadhatónak kell lennie, a kultúrák és időszakok változásai ellenére. Az ateista és a hívő között az a különbség, hogy a hívő azt is megmagyarázza, miért kötelezi őt ez az erkölcs. jól értem?

Szólj hozzá