Uno sguardo al dilemma di Othipron alla luce del dibattito (colonna 457)

BSD

Nella colonna precedente ho presentato la discussione tra me e David Enoch (vedi qui La registrazione) sulla questione se Dio sia necessario come base per la validità della moralità (o: senza Dio tutte le cose sono lecite). Nel corso della discussione, il moderatore (Jeremy Fogel) ha sollevato il dilemma di Othipron, che a prima vista sembrava estraneo alla discussione. Dopo un po' mi venne in mente un toro 278 Ho già affrontato il dilemma e le sue implicazioni per l'evidenza dalla moralità (l'impiccagione della moralità su Dio). Nella discussione di cui sopra ho risposto brevemente alla domanda, e qui tornerò su questo problema per chiarire il suo collegamento con il dibattito con Enoch e per affinare le distinzioni che ho fatto lì e nella colonna precedente.

È importante per me premettere osservando che il concetto di Dio in cui mi occupo di questa colonna non è necessariamente lo stesso del Dio "magro" di cui mi sono occupato nella colonna precedente. Alcuni dei suggerimenti che faccio qui sono un'aggiunta che non fa parte del Dio "magro" richiesto per dare attuazione alle regole della moralità. Tornerò su questo punto alla fine della colonna.

Il dilemma dell'otipron

Nel dialogo platonico R. Eitifron Viene posta la seguente domanda: il bene è buono perché gli dèi lo vogliono, o gli dèi vogliono il bene perché è buono. In altre parole, la domanda è se esiste un significato oggettivo per buono, o se ciò che lo rende buono è la decisione degli dei, ma nella stessa misura potrebbero decidere che qualsiasi altro comportamento è buono o cattivo. Tutto è votato alla loro volontà arbitraria. Una domanda simile può ovviamente essere posta anche in relazione a Gd, e Avi Sagi e Daniel Statman, nel loro libro Religione e moralità, Tenere una discussione molto dettagliata del problema. La loro conclusione è che quasi tutti i pensatori ebrei sostengono quest'ultima opzione. Non entrerò in tutte le sfumature e gli argomenti che emergono nel libro di cui sopra in generale (penso che ci siano alcune inesattezze in esso), e mi limiterò a una breve panoramica della logica di base di entrambe le parti.

Da un lato, teologicamente assumiamo che Dio sia onnipotente e non soggetto a nulla. non ci sono altri che Lui. Ha creato il mondo e ha stabilito le leggi che vi prevalgono. L'implicazione è che avrebbe potuto determinarli in qualsiasi altro modo avrebbe potuto immaginare. Quindi non c'è alcun significato oggettivo per il bene e il male. D'altra parte, se si adotta questo punto di vista, la conclusione è che è impossibile dire che Dio è buono. L'affermazione che Dio è buono presuppone che ci sia un bene che è definito indipendentemente da lui, e l'argomento è che c'è un adattamento tra il suo comportamento e le sue esigenze e lo stesso criterio oggettivo per il bene. Ma se è la sua decisione a definire il concetto di bene, allora l'affermazione che Dio è buono non è altro che una definizione tautologica (o teorema analitico) e non un argomento. Fondamentalmente significa: Dio vuole ciò che vuole. Ma questo vale per tutti noi.

Molti teologi (e anche il piccolo egoista si unisce a loro) tendono a pensare che questa sia una posizione problematica. Dio è veramente buono e non avrebbe potuto essere altrimenti. Questo ovviamente presuppone che il bene sia oggettivamente definito e che Dio stesso sia soggetto a questa definizione. Naturalmente avrebbe potuto confonderci e accecare i nostri occhi per non distinguere tra il bene e il male, ma non poteva altrimenti determinare il bene e il male. Come ho detto, nonostante le difficoltà teologiche, sembra che la maggior parte dei pensatori del pensiero ebraico sostenga il secondo approccio.

Comprensione e insegnamento

La prima concezione potrebbe essere leggermente affinata e formulata come segue: Abbiamo un'intuizione del bene e del male. L'argomento è che la volontà di Dio è conforme alla stessa intuizione. Ma questa intuizione è stata piantata in noi da lui, quindi non esiste davvero un concetto oggettivo di bene e male. Quindi si può dire che questa affermazione è davvero un'affermazione (e non una definizione), ma allo stesso tempo è un'affermazione che riguarda i nostri concetti e non il mondo stesso. Quanto al mondo stesso, l'affermazione “Dio è buono” non significa nulla (è un'identità vuota, una tautologia).

Questo è un caso particolare del problema del rapporto tra significato e insegnamento. Prendendo un esempio che usano spesso i filosofi analitici (vedi ad es. qui), L'affermazione: La stella dell'alba è la stella della sera. È quella che da tempo è stata considerata come due stelle diverse (una si vede la sera e l'altra al mattino), ma alla fine ci è apparso chiaro che si tratta della stessa stella stessa. Ora ci viene chiesto: questa affermazione è un'affermazione o una definizione vuota (teorema analitico)? Ha dei contenuti o è una tautologia vuota? Apparentemente una tale frase non dice nulla, poiché è un'identità tra una cosa e se stessa. Ma il nostro senso è che ci sia una novità in questa frase. Ci insegna qualcosa sui nostri concetti. Le due stelle che pensavamo fossero diverse sono la stessa stella stessa. Questa frase cambia la nostra conoscenza del mondo, anche se nei suoi contenuti oggettivi sembra una vuota identità.

Si noti che questo è il caso di qualsiasi attestazione di identità del tipo: a is b. Supponendo che questa affermazione sia corretta, allora in realtà significa: a è a, cioè una tautologia vuota. La soluzione analitica del problema del significato delle rivendicazioni identitarie è la distinzione tra significato e insegnamento. I filosofi analitici (seguendo Frege) affermano che secondo tale identità c'è significato ma non istruzione (o colore). Ha un significato che non è né vuoto né banale per noi, ma se guardi a cosa indica nel mondo, è una banale rivendicazione di identità.

Possiamo ora tornare al dilemma di Othipron. Dal lato che Dio definisce il bene e il male, si può sostenere che l'affermazione che è buono ha un significato ma non un'istruzione. Nei termini del suo insegnamento (colore) è vuoto poiché è buono per la stessa definizione di bene. Tutto ciò che farebbe lo lascerebbe sotto la definizione di bene, quindi Amira che è buona è vuota di contenuto (analitica).

conclusione

Ma è difficile per me accettare anche questa formulazione mite. La semplice sensazione è che Dio dovrebbe davvero essere buono, il che significa che l'affermazione che è buono non è una definizione vuota ma un'affermazione. Se così non fosse, non avrebbe senso impegnarsi nella bontà di Dio, e non ci sarebbero domande al riguardo da pratiche che ci sembrano immorali (come il legame di Isacco, la distruzione di Amalek e il piace). Dovrebbe essere chiaro che se ciò che Dio vuole è definito buono, allora non c'è spazio per dubbi morali al riguardo. Ha comandato di seguire Isacco e quindi il legame di Isacco è una buona cosa. La sensazione come se qui ci fosse una dissonanza tra comandamento divino e moralità indica il nostro punto di partenza che Dio è buono. Così come l'esistenza di un dibattito etico indica l'oggettività dell'etica (altrimenti non ci sarebbe stato nulla su cui discutere) e l'esistenza di una critica etica indica l'oggettività dei fatti etici (altrimenti non c'è spazio per la critica di atteggiamenti non etici e comportamenti).

La conclusione è che la semplice intuizione religiosa ci insegna come l'altro lato del dilemma di Othipron che il bene è oggettivamente e forzatamente definito anche da Dio. Cioè, Dio vuole le cose perché sono buone e non il contrario. Solo in questo modo si può sostenere che è buono, e anche criticarlo (o cercare spiegazioni) per casi di cattiva condotta. Ma, come abbiamo visto, questo approccio solleva la difficoltà opposta, e ora andrò ad affrontarla.

Tra le leggi della fisica e le "leggi" della logica

Questo approccio solleva la difficoltà teologica opposta. Com'è possibile che Dio, che ha creato tutto e tutto è stato fatto dalla sua potenza, sia ancora soggetto a un insieme esterno di leggi che non ha emanato? Per capirlo, dobbiamo tornare alla distinzione che ho fatto qui in passato tra due tipi di leggi (vedi ad es. colonna 278). Dio, naturalmente, non è soggetto alle leggi della fisica, perché le ha create, e la bocca che ha proibito è la bocca che ha permesso. Naturalmente non è soggetto alle leggi dello Stato (se non altro perché non ne è cittadino). Ma d'altra parte è decisamente "soggetto" alle leggi della logica. Le leggi della logica sono "imposte" a Dio. Non può fare un triangolo rotondo o deviare dalla logica, semplicemente perché non esiste un triangolo rotondo e nessun animale del genere devia dalla logica. Un triangolo per definizione non è rotondo. Ciò non è dovuto ad alcuna legislazione imposta al triangolo per necessità, ma per sua stessa natura. Per la sua stessa definizione di triangolo ne consegue che non è rotondo e non può essere rotondo. Pertanto l'impossibilità di formare un triangolo tondo non è dovuta a un vincolo esterno imposto a Gd, e quindi non è nemmeno un limite a tutte le sue capacità, né uno svantaggio in essa.

Una creatura onnipotente è capace di fare tutto l'immaginabile anche nell'immaginazione. Ma un triangolo rotondo è un concetto vuoto. Non esiste una cosa del genere ed è impensabile. Quindi l'incapacità di Dio di creare una cosa del genere non è uno svantaggio nella sua capacità. Immagina che qualcuno ti chieda se Dio può fare un triangolo rotondo. Gli chiederei prima di spiegarmi questo concetto e poi forse potrei rispondere. Ovviamente non sarà in grado di spiegarlo (ha angoli acuti o no? Qual è la somma dei suoi angoli? Tutti i punti su di esso sono a una distanza uguale da quel punto?), Quindi la domanda è evidente.

Come ho spiegato lì, ciò che sta alla base della confusione è il termine "legge", che è usato in questi due contesti in un senso diverso. Le leggi della fisica sono leggi che Dio ha emanato nella natura della creazione. Questa legislazione è la sua decisione di creare una natura particolare per il mondo che ha creato da diverse possibilità. Avrebbe anche potuto creare altre leggi della natura. Al contrario, le leggi della logica non sono leggi nello stesso senso. L'uso del termine "legge" nel contesto logico è preso in prestito. È semplicemente la definizione delle cose e non qualcosa di esterno che viene loro imposto. [1]Il triangolo non è rotondo né perché qualcuno lo vieta né perché è vietato. In virtù del fatto di essere un triangolo, semplicemente non è rotondo. Pertanto non è corretto dire qui che Dio scelse un sistema logico tra diversi sistemi possibili. Non esiste un altro sistema logico.[2] D'ora in poi in un contesto simile a quello delle leggi della logica userò il termine “legge” tra virgolette.

Lo statuto delle leggi della moralità

La domanda che sorge ora è lo status delle leggi della moralità: queste leggi sono nel senso delle leggi della fisica, o sono "leggi" nel senso delle "leggi" della logica? Coloro che sostengono il primo lato del dilemma di Othipron credono che le leggi della moralità siano simili alle leggi della fisica, e quindi è Dio che le determina e le definisce. L'altro lato del dilemma, invece, presuppone che le "leggi" della moralità siano simili alle "leggi" della logica (queste sono "leggi" e non leggi), e quindi siano imposte a Dio. Non avrebbe potuto creare un diverso sistema di leggi morali. Ad esempio, non può creare un mondo in cui prevarrà un'altra moralità (che uccidere o torturare le persone avrà azioni positive). La moralità per definizione proibisce l'omicidio.

Naturalmente può creare un mondo in cui le persone godranno della tortura (sarebbe giusto in un mondo del genere chiamarle "tortura"?), E quindi potrebbe non esserci un problema morale nel causare sofferenza. Ma dove causare sofferenza non è sfortunato. Dipingere le persone è una brutta cosa in ogni mondo possibile. Si tratta di un mondo realisticamente diverso, cioè un mondo in cui la sofferenza non causa dolore. Si può anche pensare a un mondo in cui le prese in giro delle persone sono definite buone, ma non è un mondo con una morale diversa ma un mondo in cui le persone sono cieche alle regole della moralità (e anche il Dio che l'ha creato non è morale ). Puoi modificare qualsiasi parametro nella natura del mondo e creare un mondo diverso in cui sarà diverso. Ma data la natura di quel particolare mondo, le regole della moralità ne derivano inequivocabilmente (ci sono imposte). Mi sembra che questo sia ciò che sta alla base della nota affermazione del Ramchal, "la buona natura di fare il bene". Do per natura dovrebbe fare del bene. Non ha altra scelta (gli è imposto).

Ciò significa che l'affermazione "l'omicidio è un male" è analitica, proprio come la legge della contraddizione. Sebbene questo sia un fatto etico, non è contingente (ma necessario). Quindi non c'è impedimento a pretendere che essa sia forzata (o meglio: "forzata") a Dio, così come la logica gli è "forzata". Questo è diverso dalle leggi della natura, per esempio. Prendiamo come esempio la pretesa della legge di gravità: due oggetti qualsiasi con massa si attraggono per una forza che è proporzionale al prodotto della massa e inversamente proporzionale al quadrato della distanza tra di loro. Questa non è un'affermazione analitica e può essere falsa. Potrebbe esserci stato un mondo in cui la legge di gravità sarebbe stata diversa (ad esempio una forza proporzionale alla distanza nel terzo). Tale legge è dunque devota a Dio, e solo la sua stessa decisione ne ha determinato il contenuto.

Come si adatta alla colonna precedente

Nella colonna precedente ho sostenuto che non ci può essere una morale valida senza Dio. Questo non contraddice la mia affermazione qui che la moralità è imposta a Dio e prima di lui, e quindi non è nemmeno un prodotto della sua volontà? Apparentemente qui c'è una contraddizione frontale. Ora capisco che questo era probabilmente ciò che intendeva Jeremy Fogel, il facilitatore, che ha sollevato il dilemma dell'Othipron nella nostra discussione e mi ha chiesto la mia opinione al riguardo.

Nella discussione stessa ho spiegato brevemente che distinguo tra la definizione di bene e di male e il nostro impegno nei loro confronti. La definizione di bene e male è imposta a Dio e non può essere altrimenti. Nemmeno lui riesce a stabilire se l'omicidio sia un bene, o che aiutare gli altri sia un male. Ma l'impegno a fare il bene ed evitare il male non esiste senza Dio. In altre parole, l'affermazione normativa che l'omicidio è proibito, nel senso che c'è una validità vincolante al fatto etico del divieto di omicidio, non è imposto a Dio. È derivato dal suo comandamento ed è operato da lui.

Tornando al concetto di 'fatti etici', possiamo metterlo in questo modo: possono esistere da soli, come sostiene David Enoch (cioè non Dio li ha creati), ma come ho sostenuto contro di lui anche se esistono e sono posti in qualche angolo del mondo delle idee (è), Potrebbe ancora non essere vincolante per me (dovrebbe). Ricorderò che nella colonna precedente ho distinto tra la questione di chi ha creato i fatti etici (in cui si è occupato Enoch) e la questione di chi dà loro validità (in cui ho trattato). Quello che ho descritto qui è che mentre Dio non ha creato i fatti etici (gli sono imposti), solo il Suo comandamento può dare loro forza vincolante.

Ci si può ora chiedere cosa obbliga Dio stesso nella moralità? Se è buono, allora anche lui dovrebbe impegnarsi nella moralità (nel suo ordine categorico). È vincolato dal suo stesso comandamento? Questo è molto strano, e in effetti contraddice anche la mia affermazione della colonna precedente secondo cui è necessario un fattore esterno che dia validità de Dicto alla legge.

Penso che sarebbe giusto dire che Dio in realtà non è impegnato nella moralità, ma la sceglie. Non sceglie cosa sia la moralità (perché è una statistica assoluta e rigida che non è nelle sue mani), ma sceglie di compiacere ed esigere dalle sue creature una condotta morale. Questo è simile alla mia affermazione nella colonna precedente nei confronti di Ari Alon, secondo cui una persona può legiferare da sé se essere morale o meno, ma non può legiferare sulle leggi della moralità stesse (definire cosa è buono e cosa è male). Se è così, sia l'uomo che Dio sono vincolati dalle leggi della moralità. La definizione di bene e male è loro imposta e non data loro. Ma Dio può comandare la moralità e quindi dare a queste definizioni forza vincolante nei nostri confronti, e nemmeno l'uomo può farlo.[3]

Ora aggiungerò un altro livello all'immagine. È difficile parlare di un anticipo temporaneo dei fatti etici (definizioni di bene e di male) a Dio, poiché Egli è sempre esistito. Prima di lui non c'era niente perché non c'è tempo davanti a lui. Non c'è e non può esserci un mondo, anche immaginario, in cui Dio non esiste. Ma teoricamente potrebbe esserci un mondo in cui Dio non comanda di essere morale (a meno che non assumiamo che la sua buona natura lo costringa a fare del bene ea chiedere beneficio). Nota che ora abbiamo imparato che la moralità precede il comando divino, ma non Dio. Si tratta dell'anticipo temporaneo. Ma nella stessa misura c'è anche un attaccante sostanziale.

I fatti etici non si basano sul comandamento divino, né sono opera di Dio. Ma non ha ancora senso affermare che la moralità esiste anche senza Dio. Assumendo che Dio è colui la cui esistenza è necessaria (e qui parlo del Dio religioso, e non di quello "magro" della colonna precedente), allora è impossibile parlare di una realtà in cui c'è uno la cui esistenza non esiste. Perciò anche se la morale (o i fatti etici) esiste senza un comandamento, non si può dire che esista senza Dio. Sebbene anche se entrambi esistano in parallelo, i fatti etici non si basano necessariamente su Dio.

Ma ora potremmo essere in grado di arrivare a una definizione leggermente diversa: i fatti morali sono un osso del sé di Dio (letteralmente è "buona natura fare il bene"), esistono come lui esiste, e come lui esiste necessariamente e sempre esistono necessariamente e sempre. Eppure la loro validità non è né permanente né necessaria. Non hanno forza vincolante senza che gli venga comandato di farlo.

Tra servire Dio e Asher non ha funzionato

In apertura di colonna ho insistito sul fatto che il concetto di Dio discusso in questa colonna non è il Dio "magro" della colonna precedente (il Dio richiesto per dare validità alle leggi morali e ai fatti etici). Ve ne accorgerete quando rivedrete i vari suggerimenti che sono venuti qui in merito al fatto che c'è una necessità che esiste sempre, e al fatto che i fatti etici fanno forse parte delle sue competenze e che è naturale fare del bene e altro ancora. Sono tutte aggiunte che "rendono" un po' "grassa" la cosa "magra" e minimalista di cui mi sono occupato nella colonna precedente.

Questo perché la trattazione di questa rubrica si svolge interamente nell'ambito teologico, e non solo metaetico. In effetti, lo stesso dilemma di Othipron appartiene alla sfera teologica. Senza teologia non sarebbe stato un problema sostenere che Dio definisce le leggi della moralità (perché non c'era bisogno di presumere che l'affermazione che egli è buono sia un argomento su di lui e non una definizione), allora il dilemma non avrebbe stato creato. Inoltre, anche nel conteggio filosofico non c'era contraddizione con le mie parole nella colonna precedente. Se Dio definisce il bene e il male (i fatti etici), allora si adatta perfettamente a quanto ho sostenuto nella colonna precedente, e non c'era bisogno di tutta questa colonna. Il mio scopo qui era di riconciliare la mia affermazione metaetica della colonna precedente con il Dio del piano teologico (ebraico-cristiano) il cui presupposto è che sia buono. Questa è una chiara discussione teologica (e non metaetica).

Il dilemma di Othipron riguardo ai valori religiosi

Più volte in passato ho evidenziato la differenza tra valori religiosi e valori morali (vedi ad esempio una colonna 15, Inizio del mio libro Cammina tra lo standing E altro ancora). La soluzione che propongo alle contraddizioni tra halakhah e moralità sta nel fatto che si tratta di due sistemi di valori indipendenti. L'atto X può essere commesso halakhicamente (perché promuove il valore religioso A), ma allo stesso tempo moralmente proibito (perché offende il valore morale B). I valori religiosi sono immorali e talvolta possono essere in netto contrasto con i valori morali e talvolta solo in uno stato di conflitto (quando il conflitto sorge solo in determinate situazioni). La mia tesi è che non vi è alcun impedimento a tali contraddizioni, e in effetti è più corretto dire che queste non sono contraddizioni (non c'è difficoltà a livello teorico in tali situazioni), ma conflitti (è difficile decidere cosa fare a livello pratico).

A seguito di ciò, Tirgitz ha posto la seguente domanda (bRispondere Alla colonna precedente):

Questo significa che nella colonna successiva ti occuperai anche dell'eufrone riguardo ai valori religiosi e ad altri valori, che secondo te sono valori in virtù dei quali Do si permette di scrollarsi di dosso ogni obbligo morale. E questo apparentemente significa che anche Dio non ha emanato Se stesso arbitrariamente.

Spiegherò la sua domanda. Secondo il mio metodo, Dio ci comanda di avere precetti antimorali per promuovere i valori religiosi. Se è così, sostiene Tirgitz, sembra che anche i valori religiosi gli siano imposti e non siano il risultato della sua volontà arbitraria (la sua legislazione sovrana). Se i comandamenti non fossero stati "fatti halakhici" imposti a Dio ma fossero stati creati dalla Sua legislazione, allora Egli avrebbe potuto emanarli in modo diverso. In una situazione del genere mi aspetterei che se volesse (e ereditasse) fare del bene non promulgasse leggi contrarie alla moralità. L'esistenza di conflitti indica che le leggi dell'halakhah (o valori religiosi, che le stesse leggi dell'halakhah promuovono) sono imposte anche a Do, e quindi viene catturato (o ci fa prepotenze) per necessità in questi conflitti.

Questa è un'ottima domanda e penso che abbia ragione. Così come ci sono fatti etici, ci sono anche fatti halakhici. Questi e quelli non dipendono da Dio e gli sono imposti.[4] All'inizio del terzo libro della trilogia stavo per confrontare l'immagine kantiana del comportamento morale come onorare l'ordine categoriale con l'immagine halakhica che offro di fare una mitzvah come onorare l'impegno per il comandamento. Qui vediamo che questa analogia continua.[5]

Questo mi porta a un'altra domanda di Tirgitz, che è stata posta qualche giorno prima (vedi discussione a rotazione nel thread qui). Nel contesto morale è comune pensare che in situazioni di conflitto tra valori, quindi anche se avessi una giustificazione per fare X e andare oltre Y, c'è ancora un problema per cui sono andato oltre Y. Dovrei provare dolore o tristezza per ferire una persona o fare qualcosa di immorale, anche se dovevo farlo. Tirgitz ha chiesto se tale dolore debba apparire anche nel contesto halakhico (Q.)parlato: "Dolore per te e dolore per me"). Cioè, dovrei pentirmi di non aver fatto una mitzvah perché ero impegnato in una mitzvah (o perché ero malato non ho digiunato a Yom Kippur), così come mi pento di dover uccidere perché sono andato in guerra persone (e talvolta anche civili). In breve, la sua domanda è se c'è una differenza tra halakhah e moralità in questa materia.

Gli ho risposto lì che penso ci sia una differenza tra i contesti: nel contesto morale anche se un valore viene rifiutato di fronte a un altro valore, dovrei comunque provare dolore o dissonanza per aver superato il valore rifiutato (ho ferito una persona) . D'altra parte, in halakhah se non c'è obbligo e ho fatto ciò che incombe su di me non c'è motivo di rimpiangere ciò che non ho adempiuto. È perfettamente lecito e nessuno viene danneggiato.

Ma questa distinzione presuppone che nella halakhah c'è solo il comandamento e quando non c'è nessun comandamento non succede nulla. Ma alla luce del quadro che emerge qui sembra che io abbia bisogno di tornare su me stesso da questa distinzione. Se assumiamo che il comandamento halakhico sia venuto a promuovere i valori religiosi, allora anche se ho violato l'halakhah giustamente (a causa di un altro halakhah che l'ha respinto), qualcosa nel mondo spirituale ne è stato danneggiato (ho agito in contrasto con il fatto halakhico e recato danno spirituale). Sembra che l'immagine che ho presentato qui mostri che non c'è davvero alcuna differenza tra halakhah e moralità in questa materia.[6]

Anche se su ulteriori riflessioni si può argomentare che in teoria se avessi fatto qualcosa di permesso allora anche il danno spirituale sarebbe stato evitato (vedi Articoli Sull'acido citrico a Pasqua, dove ho portato fonti che lo scrivono). Si può dire che Do fa un miracolo e previene i danni affinché non ci siano incidenti da parte di una persona retta come me che è fedele alla legge. Questo ovviamente non accade sul piano morale. Lì anche se dovessi ferire il valore morale, il danno è inevitabile. La differenza deriva dal fatto che nel contesto morale questi sono fatti fisici e nel contesto halakhico questi sono fatti spirituali. Dio non cambia la fisica perché non interferisce nella condotta del mondo fisico, ma cambia i fatti spirituali (perché nel mondo spirituale interferisce. Là non è condotto meccanicamente)[7]. È importante notare che mentre, come abbiamo visto, i fatti etici non sono fatti fisici, dipendono da fatti fisici (danno o sofferenza per una persona, per esempio). Ad esempio, se ho rubato soldi a qualcuno per salvare una vita, allora anche se è permesso e magari anche una mitzvah, il danno al ladro è avvenuto e non c'è motivo di pentirsene (qui non accadrà un miracolo che Dio gli restituirà il denaro).

L'implicazione sarà per i casi come ho descritto nella colonna precedente, in cui l'ordine categoriale mi dice che non devo fare una X anche se non ha un risultato negativo. In questi casi sembra che se la cosa viene rifiutata per un altro valore non ci sia nulla di cui pentirsi. Questo è simile alla situazione nella sfera halakhica. Per esempio, supponiamo che io aumenti mille NIS tasse per salvare la vita di una persona. In tal caso non ho nulla da rimpiangere per l'evasione fiscale in quanto non ha esito negativo (l'ho spiegato nella colonna precedente). Al di là del risultato problematico che non c'è, quella che è qui è solo una trasgressione dell'ordine categoriale, ma ciò ovviamente era giustificato in queste circostanze. In effetti, è più corretto dire che non ho violato affatto l'ordine categorico in una situazione del genere. La legge generale dice che tutti dovrebbero evadere le tasse per salvare una vita.

[1] Nella colonna precedente ho spiegato perché la legge di contraddizione come affermazione logico-analitica non necessita di giustificazione. Questa è la stessa idea da un punto di vista leggermente diverso.

[2] Pensa alla domanda se Dio può creare un muro che resista a tutti i proiettili e anche un proiettile che penetri tutti i muri. La risposta a questa è ovviamente negativa, perché se la palla che ha creato penetra in tutti i muri allora non c'è muro che le resista, e quindi non c'è muro che resista a tutte le palle, e viceversa. L'incapacità di Dio di creare due di questi oggetti contemporaneamente non pregiudica la sua capacità. Semplicemente a livello logico non esiste una tale realtà. Vedere qui Implicazioni per la questione di pietra che Dio non può sollevare, equi Sulla questione del male naturale (vedi anche il secondo libro della mia trilogia al decimo capitolo).

[3] La conclusione è che il suo buono (fischiare) è diverso dal nostro. Non ha leggi vincolanti a cui obbedisce, ma è lui che le dà validità. La persona è vincolata dall'ordine categoriale di cui gli è attribuita la validità, e quindi deve essere presa la decisione di agire in conformità con esso. Dio, invece, non si impegna, ma sceglie di dargli validità. Ramchal dirà che la sua natura è fare del bene.

[4] All'inizio di una colonna 278  Ho discusso il concetto di nehma dhakisufa e mi sembra che la discussione lì risponda anche a questa domanda.

[5] Vedi articoli sull'ordine categoriale in halakhah, che mostra una continuazione dell'analogia tra halakhah e moralità, ma questa volta riguarda il contenuto e non la struttura logica. Lì sostengo che l'ordine categoriale ha uno status halakhico.

[6] Riporterò qui un pensiero iniziale che richiede ancora l'incandescenza. Penso che dopo tutto ci sia una certa differenza. Nel contesto morale c'è l'impegno per i valori morali, ma nell'halakhah c'è sia l'impegno per i valori religiosi sia l'obbligo di obbedire a un ordine in quanto ordine divino (a prescindere dal fatto che promuova anche i valori religiosi ). Il presupposto qui è che nella moralità non esiste un comandamento divino ma solo una volontà divina che agiamo in questo modo. L'ordine categoriale non ha lo status di mitzvah nel quadro dell'halakhah (sebbene io sostenga che abbia lo status halakhico. Vedi i miei articoli qui).

E ne consegue che quando non digiuno durante lo Yom Kippur perché sono malato, la dimensione del comandamento in realtà non esiste, poiché il comandamento in una situazione del genere è mangiare e non digiunare. Quindi da questo mangiare non è successo niente di male e non c'è nulla di cui pentirsi. D'altra parte, nel contesto morale, anche se un valore è giustamente rifiutato, l'obbligo morale di mantenerlo rimane lo stesso (tranne che non può essere obbedito. Infatti, sostengo che in un conflitto morale è sempre "rifiutato". ' e non 'consentito'). Ma nella halakhah c'è anche la dimensione consequenziale (la correzione creata dalla mitzvah e il deterioramento dell'offesa), ea questo riguardo sembra esserci una somiglianza con quanto visto nel contesto morale. Ha a che fare con la distinzione tra l'esistenza di de dicto e l'esistenza di de re, e così via.

[7] Vedi nota su bArticoli Sulla punizione di Halacha nel capitolo D, dove sono uscito contro approcci meccanicistici nelle punizioni del cielo.

80 Considerazioni su "Uno sguardo al dilemma di Othipron alla luce del dibattito (colonna 457)"

  1. Un'ostetrica si rammarica di averle impedito di digiunare durante lo Yom Kippur. In termini di comandamento è completamente coperto - è esente. Al contrario, il comandamento di vigilare sull'anima e l'anima è più grande. Ma le dispiace, anche se sa benissimo che la sua mitzvah in questo momento è mangiare, perché non ha digiunato. Le manca il giorno del digiuno, della purificazione e dell'espiazione. Respingerai questi sentimenti come Afra Daraa e li respingerai con il pretesto della "psicologia" - argomenti che non consideri? O c'è un altro materiale qui che in un certo senso somiglia al dolore della miss morale?

    1. Comprendo appieno questo dolore e penso anche che abbia certamente un posto. Ciò di cui ho discusso è la questione se vi sia un interesse/obbligo (non halakhico) di cui pentirsi. In breve, ho a che fare con il livello normativo piuttosto che con quello psicologico. Se le persone hanno perso una partita di calcio sono dispiaciute, allora non saresti una sacerdotessa come oste ?!

        1. Non nella stessa misura, se non del tutto. Secondo quanto ho scritto nella rubrica, supponendo che Do prevenga il danno spirituale se qualcuno ha agito lecitamente, allora non è successo niente. E se si rammarica della sua perdita (perdita di esperienza) - questo è ovviamente un suo diritto ma non ha necessariamente valore. Forse esprime una sorta di Yarosh poiché il dolore mostra che le cose sono importanti per lui. Ma il dolore morale è qualcosa al di là dell'espressione che il valore è importante per lui. L'affermazione che qualcosa di problematico è successo davvero qui, tranne per il fatto che non sono colpevole. Nel contesto halakhico non è successo nulla di problematico. Al massimo hai perso un'esperienza.

  2. Penso che non ci siano prove dal fatto che ci sono domande morali su Dio che la moralità gli sia imposta.
    Queste domande presuppongono solo che Dio abbia scelto il comando della moralità come principio supremo, e quindi si chiedono come contraddirsi

    1. Sharpener: la domanda è chiarificatrice e non in conflitto. Cioè, le è chiaro che c'è una giustificazione morale per questo, poiché presume che la moralità sia il principio prevalente che lo stomaco ha scelto.

      1. Non pensavo si fosse scontrata. Inoltre, se è buono, la motivazione non è importante. Ma penso che ti manchi la melodia di queste domande: le presenti come domande logiche (sulla sua coerenza), ma queste domande sono etiche. È come se Abramo che comandava di obbedire a suo figlio si chiedesse solo la consistenza di Do che ha promesso che Isacco lo avrebbe chiamato seme, e ignorasse la domanda su come Do potrebbe comandare una cosa del genere. Per te queste due sono domande logiche simili. Non è questo che intendono i poeti.

  3. Per quanto riguarda la domanda di Tirgitz, questa è davvero una buona domanda, perché la sensazione è che Halacha sia diverso dai doveri morali (proprio come Maimonide divide tra comandamenti mentali e uditivi, ecc.). Un modo per spiegare questo è che Do è soggetto a un intero insieme spirituale che non abbiamo raggiunto - e quindi verrà naturalmente posta anche la domanda - se Do è soggetto a un insieme così ramificato di leggi, allora apparentemente questo insieme di leggi è un essere superiore, una specie di Dio Spinoza Non personale e indifferente, ma in un mondo non fisico "naturale". Mi sembra che la questione della subordinazione di Dio alle leggi sia da molto debole a inesistente in materia di leggi logiche, come hai spiegato (che non sono "leggi"), e sia un po' più forte in materia di leggi morali , perché lei ha sostenuto - un po' in modo restrittivo ma un'affermazione che posso accettare - che sono necessari allo stesso modo. Ma quando si tratta di leggi halakhiche è un po' più difficile da accettare, secondo me. Perché la loro necessità implica la creazione di un mondo in cui sono necessari, apparentemente, e a prima vista sembra non necessario (l'argomento è che sono necessari al più alto livello possibile, ma è comunque impossibile capirli - il che è una grande urgenza, a meno che il mondo non sia stato creato insieme a queste leggi Difficoltà a sopprimere). Questo vale anche per le leggi della moralità ("" Perché il dolore è cattivo "è un'affermazione che è rilevante solo per il mondo in cui c'è dolore - e la grande domanda è perché Dio ha creato il dolore nel mondo e non perché lo ha detto non dovrebbe causare dolore), eppure in qualche modo sembra più forte nel mondo sono andato dove le regole sembrano più arbitrarie. In ogni caso, pone Dio in un mondo che lo ha preceduto e su cui non ha alcun controllo. A proposito, c'è un'altra possibilità teorica per affrontare questa questione, che non so a cosa penso: dire che Dio potrebbe scegliere un mondo in cui solo le leggi della moralità sono rilevanti come dovere umano, e potrebbe scegliere un mondo in cui queste stesse leggi sono rifiutate contro altri valori, le loro possono essere qualsiasi cosa ed è soggetto alla sua scelta. E ha scelto la seconda opzione perché senza una situazione del genere, difficilmente guarderemmo queste leggi, erano evidenti (come scrive Maimonide sull'albero della conoscenza e doc). Secondo questa possibilità, l'esistenza di un mondo halakhico che contraddice le leggi della moralità è talvolta giustificata per qualche ragione esterna, non necessaria, e non richiede un intero mondo di regole a cui Dio è soggetto. D'altra parte, come accennato, la stessa decisione di creare un mondo del genere può sembrare dubbia.

    1. Non ho capito l'affermazione. Commenterò solo due punti delle tue osservazioni (che spero di aver capito):
      1. Le leggi non si applicano. La definizione di bene e male non è necessariamente lì, ma forse è un fatto. Quindi non c'è nulla di cui parlare sulla questione se siano superiori a Dio o meno.
      2. Anche le leggi della moralità sono leggi solo nel nostro mondo. Se fosse stato creato un altro mondo completamente diverso con esseri costruiti in modo completamente diverso (non avevano dolore e sofferenza), ad esso sarebbero state applicate altre leggi. Ma se erano leggi morali, allora queste erano applicazioni di quelle nostre leggi morali a quelle circostanze. Questo è esattamente ciò che hai descritto dell'halakhah, quindi non sembra esserci alcuna differenza.

  4. “Ogni rivendicazione di identità del tipo: a è b. Supponendo che questa affermazione sia corretta, allora in realtà significa: a è a, che significa una tautologia vuota. ” - Ho difficoltà a trovare il problema qui. Assumendo che questa affermazione sia corretta, è logicamente equivalente all'affermazione A = A, ma anche all'affermazione 1 + 1 = 2 ea qualsiasi altra affermazione corretta. Se il significato della frase è l'informazione che aggiunge, allora nessuna frase ha "significato presupponendo che sia vero". Se assumiamo/sappiamo che è vero, allora ripetere che è vero non ci aggiunge informazioni, e quindi non significative.

  5. BSD

    Il bellissimo dilemma di Uthron è per gli idoli, che non sono completamente chiari fino a che punto siano identificati con la moralità. Piuttosto, secondo le storie mitologiche è chiaro che sono piene di invidia e potere.

    Al contrario, il Dio d'Israele è la fonte della verità e la fonte del bene. Non è 'soggetto' alla moralità e alla verità. Egli è la verità e la moralità nella loro perfetta purezza. Noi come creatori che la nostra conoscenza è una piccola briciola. Conosciamo un po' i nostri sensi, i nostri sensi e il nostro studio, ma ciò che conosciamo è una minuscola briciola del quadro completo, che solo il Creatore del mondo conosce nella sua interezza e solo lui ne conosce lo scopo.

    Le nostre difficoltà morali sulle vie del Creatore sono come le difficoltà del bambino che non capisce perché suo padre si batte la mano quando ha appena cercato di infilare un martello in una presa elettrica, e non capisce perché suo padre è stato consegnato a il crudele mucchio di sassolini bianchi che tirano fuori i coltelli e strappano la carne dello sfortunato ragazzo.

    Quanto ai genitori umani, abbiamo già avuto il privilegio di capire che il colpo alla mano arriva a salvare il bambino dall'essere fulminato, e gli "estrattori di coltelli in vesti bianche" eseguono un'operazione salvavita sul bambino. Tanto più che le azioni del Creatore del mondo, che ha richiesto all'umanità centinaia di anni di ricerca per capire un po' della loro profondità - che ci è permesso dare un po' di "credito" al nostro Creatore, che la sofferenza e il tormento che egli ci porta fa bene anche a noi, prepararci nel corridoio 'Salotto', e farci sapere con il cuore' che quando un padre tormenta suo figlio l' 'Elkich ti tormenta'

    Saluti, Othipron Nefshatim Halevi

    1. 'La morale di tuo padre' e 'gli insegnamenti di tua madre': accettare un giogo o comprensione e identificazione?

      Se il Creatore ha un'identità completa tra la sua volontà e il bene oggettivo, l'uomo può avere uno scarto tra il suo senso di ciò che è buono e ciò che è giusto e le istruzioni che riceve dal suo Creatore. E questo divario non solo è 'possibile' ma necessario, ma si riduce finché la persona approfondisce e comprende di più la volontà di Kono.

      A prima vista ci si potrebbe accontentare di accettare un giogo per la certezza che il Creatore del mondo agisce in giudizio anche se l'uomo non comprende, ma ciò non basta. Perché la persona non dovrebbe essere solo uno 'schiavo' fedele a Kono, ma anche uno 'studente' che sappia decifrare la volontà di Kono anche in situazioni per le quali non ha ricevuto istruzioni esplicite.

      Per 'slave' è sufficiente dettare 'fai così' o 'fai così'. Non farà un passo senza ricevere istruzioni esplicite, ma per essere uno "studente" che sappia dirigere la volontà del suo rabbino anche quando è necessario "capire qualcosa da qualcosa", ci deve essere una comprensione del significato delle cose, mediante il quale può applicare i principi.

      A tal fine è stata data una Torah scritta dettata dall'alto dalla parola "inciso sulle tavolette", ma deve anche essere "Torah orale" che cerca di comprendere il significato e la logica delle leggi della Torah, e di comprendere la profondità della Leggi della Torah: si può assorbire lo spirito delle cose.

      Con la Torah orale che chiarisce la legge della libertà - l'uomo è liberato dal 'dilemma di 'Yfron', poiché la volontà del Creatore che iniziò come 'ricevere un giogo esterno' - diventa sempre più la 'Torah Delia' con cui comprende e identifica.

      Saluti, Enoch Hanach Feinschmeker-Felti

      1. "Ma quando il peccato [l'uomo nell'albero della conoscenza] è punito con l'essere privato della stessa realizzazione intellettuale... e quindi si dice 'e tu eri come Dio conoscendo il bene e il male' e non dicendo 'conoscitori di menzogne ​​e verità' o 'realizzatori di bugie e verità'.
        E nelle cose necessarie non c'è niente di buono e di cattivo, ma bugie e verità ”(Lun., Parte I, P.B.)
        Forse Maimonide qui parla anche di fatti etici e ovvia al dilemma di Eitipron?

          1. Grazie per il riferimento, ho letto, forse non ho capito, ma non ho riscontrato problemi con le parole di Maimonide.
            Mi sembra che la frase vada divisa in due:

            "Ed eri come un Dio che conosce il bene e il male" - si tratta della consapevolezza che si è sviluppata in te per le celebrità, belle e oscene, nel bene e nel male. Così ora anche la moralità ti sembra buona e cattiva.

            "E [il versetto] non ha detto una menzogna e una verità o coloro che ottengono una menzogna e una verità, e nelle cose necessarie non c'è niente di buono e niente male ma una bugia e la verità" - qui Maimonide significa moralità. Cioè in questo senso ti sei allontanato da Dio e hai perso la capacità intellettuale che prima avevi di percepire la moralità in una categoria fattuale-divina che è verità e falsità.

            Dovrebbe essere letto come una domanda e una risposta - e perché il versetto non diceva "menzogna e verità"? Risposta - perché l'hai perso. Ma saprai che davvero, presso Dio, le cose necessarie (la moralità) non sono buone e cattive ma false e vere. E qui il dilemma di Eitipron è superfluo.

            1. Non ricordo più la dicitura esatta, ma mi sono reso conto che si trattava solo di gentilezza e non di moralità. In ogni caso, anche se hai ragione, c'è qualche affermazione in Maimonide che non ovvia al dilemma di Eitipron. Al massimo si potrebbe sostenere che Maimonide avesse la sua posizione sul dilemma.

      2. Moralità-compassione o moralità-deterrenza?

        In SD ACH Tov in Adash XNUMX

        I contrasti non sono tra "religione" e "morale", ma tra "morale della compassione" e "morale della deterrenza". Detersh, invece, ha la moralità della deterrenza per portare sul peccatore una vendetta crudele che toglierà al futuro peccatore tutti gli 'oh amen' della reiterazione del delitto.

        Qui abbiamo bisogno dell'"ordine divino" che dia la giusta dose che porti a un equilibrio tra la necessità di una deterrenza significativa e il desiderio divino di avere misericordia e consentire la correzione.

        Così, ad esempio, la deterrenza richiede di sradicare alla radice i popoli che hanno sviluppato un'ideologia dell'odio e del male - Amalek e il popolo di Canaan - e d'altra parte la compassione richiede di chiamarli prima alla pace e di lasciarli scappare 'cambiando direzione' accettando i valori fondamentali della fede e della moralità.

        Saluti, Hasdai Bezalel Kirshan-Kwas Ciliegie

  6. Triangolo tondo in marmo rialzato. È qualcosa che mantiene tutte le proprietà del triangolo e anche tutte le proprietà del cerchio.
    Qualcosa che è un triangolo rotondo è sia circolare che composto da tre linee rette.

    Mentre questo contraddice la logica quotidiana, fortunatamente la realtà non balla ai suoni della nostra logica. Altrimenti non esisteremmo.

  7. Non credo che l'immagine che hai descritto mostri che i valori religiosi sono imposti a Dio. In virtù dell'essere ciò che è, egli stesso è un'autorità che può determinare che certi valori religiosi (da lui creati) sono abbastanza importanti da respingere i valori della moralità. Il fatto che i valori morali siano vincolanti non significa necessariamente che siano i primi nell'elenco delle priorità.

    1. Mi sembra che tu non abbia capito la mia argomentazione (o quella di Tirgitz). Supponendo che i valori religiosi siano nelle sue mani, il che significa che può determinarli a suo piacimento, non c'è motivo al mondo per determinare un valore religioso che contraddica la moralità. Perché farlo se può determinare il valore religioso in un modo che si adatta alla moralità? Ne consegue che anche i valori religiosi non sono nelle sue mani.

      1. Se è così proprio non lo capivo prima, ma anche questo non mi viene in mente secondo me, per due motivi:

        1. Potrebbe non essere possibile creare un sistema religioso che sia completamente compatibile con la morale (come dici tu sulla creazione di un mondo senza il male). Ciò non significa che gli sia imposta, poiché può rinunciarvi completamente, in contrasto con la situazione con la moralità. Ma supponendo che ne voglia uno per qualche motivo, deve scontrarsi con determinati valori morali. Probabilmente ha scelto quello che si avvera di meno, e questo spiega anche la significativa correlazione tra valori della Torah e valori morali.

        2. Dio può risarcire, in questo mondo o nell'altro, chiunque sia moralmente danneggiato a causa dell'esistenza di un valore della Torah. Può assicurarsi che nel riassunto generale il suo grado di felicità sarà esattamente come avrebbe dovuto essere senza il valore della Torah.

        1. 1. Quindi questo significa che gli è imposto. Se imposta il sistema a suo piacimento, non c'è alcun vincolo, allora cosa impedisce la conformità alla moralità?
          2. Che possa compensare uno spostamento può essere vero. Ma non c'è alcuna ragione al mondo per farlo. Può impostare questi valori per soddisfare la moralità.

          1. 1. Imposta il sistema a suo piacimento, ma ciò non significa che vi sia nello spazio delle possibilità un sistema di valori religiosi con 0 violazione della moralità. Non può stabilire alcun sistema religioso, né scegliere tra quelli che danneggiano di meno la moralità.

            Come potrebbe scegliere di non creare un mondo, ma (forse) non potrebbe creare un mondo con tutti i vantaggi di questo mondo ma con 0 male. Questo non significa che la creazione del mondo gli sia imposta, ma che se vuole (!) creare un mondo con la libera scelta allora ci sarà anche il male in esso.

            1. Non capisco questa insistenza.
              Se non c'è alcuna restrizione che non dipenda da lui, cosa gli impedisce di stabilire che una moglie Cohen che è stata violentata debba essere separata dal marito? Avrebbe potuto determinare il contrario (dacci la Torah senza questo dettaglio). Quale costrizione gli impedisce di farlo? Nel contesto del male, ho spiegato che le rigide leggi della natura potrebbero non esistere senza punti di sofferenza e di male. Non esiste un altro sistema. Ma i sistemi di leggi religiose non hanno vincoli su di loro. Sono arbitrari. Allora cosa nel contesto religioso gli impedisce di determinare solo quattordici comandamenti senza la moglie di Cohen?

  8. [Hai fatto quello che non è un vincitore come un vincitore. Ho solo sentito qualcosa di vago (ed è venuto fuori anche dalle tue parole per me) e non nel modo in cui l'hai specificato tu]

    L'immagine mostra che non c'è differenza tra halakhah e moralità quando si tratta di conflitti, ma dopotutto tutti gli esseri umani riconoscono questa differenza ed è opportuno prendere a metà la loro intuizione. Anche se si rimpiange la perdita di una persona che non ha ottenuto la mitzvah o il sentimento speciale che accompagna la sua esistenza, non ho mai sentito una persona rimpiangere di dover subire un lau a causa del rifiuto (rifiuto sostanziale come shatanz in tassel o yibum , Nel caso di Madin, c'è un rifiuto sostanziale, e questo è apparentemente Tza'a), e nella moralità, anche le persone normali si rammaricano di aver violato una legge morale, come astenersi dal salvare un gentile kosher durante lo Shabbat.

    Quindi l'hai spiegato con una teoria che nella halakhah Dio sta riparando i danni spirituali e nella moralità non sta riparando i danni fisici. Ma come risponde, quindi se non c'è un imperativo morale, allora cosa importa alle persone del danno fisico? Hanno (e io in generale) torto e non c'è tensione normativa qui ma solo un sentimento di ignoranza?
    Per spiegare si dovrebbe apparentemente aggiungere che finché i comandamenti rimangono e anche quando vengono rifiutati, allora ogni singolo comandamento rimane in esistenza. Ciò significa che il comandamento non è l'istruzione pratica "adesso fallo" ma l'istruzione principale, e invece di un conflitto c'è davvero un comandamento qui e un comandamento qui e quindi anche al posto del conflitto e della decisione esplicita c'è un problema. (Tranne che apparentemente non c'è bisogno di arrivare a vari fatti spirituali).
    E questo è fondamentalmente quello che dice Raqa (anzi è scritto per necessità e rinnovamento nella campagna per la celebrazione come mi hai riferito. Non ho studiato la campagna ma ho solo visto che dice che se qualcuno suona lo shofar su Rosh Hashanah che cade durante lo Shabbat In effetti, ma il principio. Io *veramente* non capisco questa cosa, me la spieghi? (Nella risposta c'hai scritto che la pensi davvero così). Questo comandamento è istruzione pratica, non vedo alcun senso nel dire che da una parte io comandamento A e dall'altra io comandamento B e infatti io comandamento B.

    1. Non capisco perché non vedi dolore per la perdita di una mitzvah. Ovviamente appartiene. Come una che non è suocera perché è malata. E si conoscono le storie dei rabbini che lo rassicurano e gli dicono che è suo dovere nella sua situazione. Oltre a ciò, nel fare lao ripugnante è una situazione normale e le persone si sono abituate. Ad esempio in una nappa di lana e lino, nessuno ricorda che c'è uno shatnaz. Ma in un paziente in URSS è una condizione rara e mi dispiace molto.
      Naturalmente le persone si preoccupano del danno fisico e del dolore degli altri. A cosa appartiene che ho agito correttamente. E che se una persona soffre a causa di calamità naturali non me ne pento. Quindi quando ne sono colpevole (anche se giustamente) sono sicuro che mi dispiace. Fanculo le persone Hezi in un incidente che non sono da biasimare per questo, e anche il danno stesso è da biasimare, quanto dolore hanno per il danno che hanno causato.
      Non ricordo più le mie parole che citi che il comandamento esiste, ma ne ho parlato ampiamente nel terzo libro di una serie di logica talmudica. L'intero stesso libro è dedicato alla distinzione tra il comandamento e l'insegnamento pratico. Un comandamento è una specie di realtà e l'istruzione pratica ne è solo un derivato. Un fatto molto halakhico. Me lo hai appena ricordato.

      1. La "citazione" dalle tue parole era nella risposta nel thread lì quando ho cercato di concludere da RAKA che il comandamento non è solo la parola di Dio (se solo la parola di Dio non appartiene a una mitzvah in una situazione in cui Dio alla fine comanda effettivamente di non fare e addirittura proibisce di fare). E tu hai risposto: "Sono d'accordo con un'analisi che vede il fondamento nella percezione delle mitzvos come una sorta di realtà e non solo l'esistenza della parola di Dio". Forse non ho capito bene la tua intenzione, ma ai miei occhi le parole di RAA sono ancora del tutto incomprensibili. Se mi aiutate a capire questa idea ve ne sarei molto grato.
        Per quanto riguarda il dolore, mi sembra che ci sia una differenza tra l'errore delle persone per abitudine (tradizionale contro halakhico dei libri) e una base reale, perché si scusano solo per non aver calpestato e non si dispiace per la nappa e babbuino anche se gli viene ricordato. Ma lo sottolineo.
        E la cosa principale: se la moralità è vincolante solo a causa dell'imperativo, allora dove c'è un imperativo antimorale non c'è un briciolo di problema normativo nemmeno per nuocere a mille danni. Qual è la risposta al fatto che le persone sentono il conflitto e lo rivolgono anche davanti a Dio come hai descritto nella colonna? La tua risposta è per quanto ho capito è un errore e in effetti non c'è alcun problema normativo da nuocere quando Dio ha ritirato il Suo comandamento morale di astenersi dal nuocere. E la teoria della riparazione del danno spirituale rispetto al non riparare il danno fisico ha lo scopo solo di spiegare i sentimenti delle persone e non di giustificarli. è così?

        1. Questo può essere compreso attraverso il mio suggerimento sui benefici spirituali. Questi si distinguono anche quando non ho l'obbligo di compiere l'atto che li porta. Ma ovviamente il beneficio da solo non è sufficiente per definire una mitzvah. Metaforicamente direi che anche il comandamento esiste per sempre. Ma a volte deve essere passato a causa di un altro comandamento.
          Un esempio di una cosa che ha fatto è che il tempo ha causato le donne. Il consenso di quasi tutti gli arbitri sul fatto che abbia valore nel farlo, e la maggior parte di loro lo considera persino una mitzvah esistenziale (il rabbino Brish intende per Safra che scrive che lei rifiuta). Ma in termini di comandamento di Dio le donne sono esenti. Non devi farlo, quindi quale mitzvah c'è se lo hanno fatto comunque?

          Penso che ci sia un problema normativo del danno e il dolore è reale e non solo psicologico. Danni morali A differenza di quelli spirituali, Dio non si cancella anche se hai fatto ciò di cui avevi bisogno.

          1. La metafora che il comandamento esiste per sempre ma deve essere ignorato illustra la problematica. Questo è possibile quando la fonte dell'attacco è da fatti spirituali silenziosi nell'angolo e non sembra possibile quando la mitzvah è un essere intelligente che deve dirmi cosa vuole che io faccia. In tal modo, paragoni il comandamento dell'autorità allo shofar in Do durante lo Shabbat, dove Do in realtà mi proibisce di colpire (mi comanda di obbedire ai saggi. Ammetto che è difficile definire la divisione, ma per il resto sembra esistere. Dire che sto eseguendo i comandamenti di Dio mentre mi sono ribellato a lui e ho suonato lo shofar nonostante i suoi occhi gloriosi nonostante il divieto è una cosa strana. MM Se è così ci mediterà (tra l'altro è interessante confrontare con la prossima mitzvah nell'offesa e la discussione che hai portato su R. Asher Weiss, mediterò anche su questo. E in esso viene inghiottito un sapore di maiale in un modo che vieta a Dauriyta forse anche Raqa ammette che non c'è nessun comandamento da mangiare)

            Non ho capito quale problema normativo dovrebbe essere leso se nel caso in questione non c'è un comandamento di Do che vieti di nuocere a questo specifico danno. In altre parole, vuoi dire che anche nella moralità del comandamento di non nuocere resta esistente, ma deve essere tralasciato. Se il comandamento è un'entità intelligente che sa tutto e decide cosa fare con la squadra, allora questa questione non è percepita da me come sopra. Come detto, rifletterò su questo, forse ho sofferto di analitismo quadrato.

            1. Per quanto riguarda il divieto di Dauriyta e mitzvah, un esempio migliore di sacrificio fatto preda (se il cibo nel divieto rimane come cibo e non c'è mitzvah o se c'è anche una mitzvah e ha anche commesso un'offesa) è il disturbo della figlia ai fratelli. Beit Hillel proibisce e il bambino bastardo. È possibile che, secondo loro, anche coloro che piangono la difficile situazione della figlia adempiano la mitzvah del lutto ?! (È possibile dividere tra regole all'interno della mitzvah e tra regole in diverse mitzvos. Ma il punto è che mi sembra esattamente la stessa cosa)

            2. Ci sono fatti spirituali, come ho scritto nella colonna. Ma non hanno validità a meno che non vi sia un organismo che le legifera e/o le comandi.
              Non c'è differenza nel nostro caso tra divieto e mancanza di obbligo. Tu stesso lo ammetti, poi lo rendi a malapena difficile. Sono stupito!

              1. Cosa pensi tenda in primo luogo, che le parole di Raqa sono anche in ogni lau Dauriyta che non viene respinta a causa di qualche atto se c'è l'atto e trasgredito il lao ha vinto una mitzvah ed è andato fuori servizio, o le sue parole solo nel divieto di Durban che annulla la Dauriyta mitzvah?

  9. Non c'è bisogno di opinioni e prima di tutto intelligente. Mi sembra che ci sia prova di ciò dal fatto che la prossima mitzvah nel reato è invalidata. E già il primo insisteva sulla differenza tra questa regola e faceva un ripugnante no. In ogni caso, nella maggior parte dei casi, quando la legge non viene respinta per qualche motivo (ad esempio, non è simultanea), è una situazione della Corte di Cassazione.
    Secondo te, non c'è bisogno di un verso per questo, poiché la situazione stessa non ha valore per una tale mitzvah. Ma la Gemara lo impara da "colui che odia un ladro che sale". Inoltre, secondo Tos.

    1. Ho commentato sopra la prossima mitzvah nell'offesa, ma ho pensato solo all'esempio di una sukkah saccheggiata in cui l'atto della mitzvah non è un'offesa (e c'è la tua discussione sulle parole di R. Asher Weiss ed Ezal). Ora ho visto su Wikipedia un esempio di mangiare una matzah intinto in Pesach e affermare lì (non ho controllato la fonte) che non fanno di tutto per eseguire matzah e non osservano matzah matzah. E questo in effetti prova come dici tu (forse solo se è lì quando non ha altra matzah e quindi è chiaro che Do gli vieta di mangiare la matzah del battesimo).
      Senza un versetto non sapremmo cosa sta aumentando, cioè cosa comanda effettivamente Dio, forse nella matzah intinta comanda di sì a mangiare se non ci sono altre matzah. Non so la faccenda ma rapina nel presunto immigrato La novità è anche dopo che il rapinatore l'ha comprata e il suo immigrato a tutti gli effetti e gli è concesso di mangiarlo per un appetito ancora non degno dell'altare. [Del resto, l'idea di dimostrare che altrimenti "non c'è bisogno di un verso" è abbastanza dubbia e soprattutto alla luce della colonna su un verso che insegna il contrario, perché abbiamo opinioni qua e là e ovviamente ammetto che RAKA ha detto le sue parole e pensi persino che le sue parole siano accettabili, ho un problema a pensare che tu abbia bisogno di un verso per uscire da questa spiegazione]

      In ogni caso, supponi, come dici tu, che chi mangia matzah intinto non osserva affatto il comandamento matzah e ha violato il divieto di intingere. Ma chiunque abbia suonato lo shofar nel Bar durante lo Shabbat per il Ra'akah aveva un comandamento di soffiare e ha attraversato lo Shabbat Durban.
      Ciò significa che nelle regole di rifiuto all'interno della Torah la mitzvah “se stessa” è definita solo per le situazioni in cui non viene rifiutata. Ma nelle regole di rifiuto di Durban la mitzvah Dauriyta “rimane” tranne che di fatto è vietato osservarla e come la metafora che il comandamento esiste per sempre ma a volte deve essere infranto.

  10. Quanto al suo suggerimento che il diritto religioso, o almeno i suoi valori soggiacenti, derivino da fatti indipendenti imposti a Dio, mi sembra che invece di rinnovare un'altra dimensione che lega Dio, le difficoltà teologiche che ne derivano, questo possa essere messo sull'idea di elevato bisogno di formazione umana. Al fine di massimizzare la formazione e la scelta dell'uomo, "Dio ha molte Torah e mitzvos" per loro, anche coloro che sono in conflitto con la moralità. Ricordo che hai scritto in una delle colonne che è proprio la molteplicità dei valori che dà più significato alla scelta, poiché ci sono più combinazioni possibili tra i valori.

    1. Quello che io chiamo valore religioso voi lo chiamate formazione umana. Allora come è diverso? Intendi dire che nell'oggetto non ci sono obiettivi diversi dal completamento dell'uomo? Ne consegue che tutte le leggi sono del tutto arbitrarie (potrebbe aver scelto altre leggi e anche opposte). Ma poi ritorna l'argomento di Tirgitz, perché ci sono casi in cui si è pronunciato contro la moralità.

  11. Scrivi che i valori religiosi sono imposti a Do, ma comunque in caso di conflitto tra valori religiosi fa un miracolo e previene i danni religiosi causati dal commettere un passato. Se non ho capito come gli vengono imposti i valori religiosi, allora può cancellarli quando vuole. E se non vuole interferire con la natura (anche religiosa), perché interferisce nei casi di conflitto tra valori religiosi?

  12. Riguardo a quello che hai scritto qui ”
    "Sebbene dopo aver riflettuto ulteriormente si possa sostenere che in teoria se avessi fatto qualcosa di permesso, allora anche il danno spirituale sarebbe stato evitato. Si può dire che Do fa un miracolo e previene i danni affinché non ci siano incidenti da parte di una persona retta come me che è fedele alla legge. "
    Se è così, perché non dovrebbe sempre fare miracoli per prevenire tutti i danni spirituali che le persone fanno, indipendentemente dal fatto che facciano qualcosa di permesso o meno?

      1. Il mondo dipenderà infatti dalle nostre azioni, solo il danno spirituale non dipende dalle nostre azioni, perché lì secondo quanto hai scritto tende a intervenire. E oltre a ciò, se Dio vuole che il danno spirituale dipenda anche dalle nostre azioni, allora perché nel caso di qualcuno che ha fatto qualcosa è consentito intervenire per prevenire il danno spirituale? Dopotutto, è l'abbigliamento per la sua politica che il mondo dipenderà dalle nostre azioni.

  13. Riguardo a quanto hai scritto in questo paragrafo:
    “Spiegherò la sua domanda. Secondo il mio metodo, Dio ci comanda di avere precetti antimorali per promuovere i valori religiosi. Se è così, sostiene Tirgitz, sembra che anche i valori religiosi gli siano imposti e non siano il risultato della sua volontà arbitraria (la sua legislazione sovrana). Se i comandamenti non fossero stati "fatti halakhici" imposti a Dio ma fossero stati creati dalla Sua legislazione, allora Egli avrebbe potuto emanarli in modo diverso. In una situazione del genere mi aspetterei che se volesse (e ereditasse) fare del bene non promulgasse leggi contrarie alla moralità. L'esistenza di conflitti indica che le leggi dell'halakhah (o valori religiosi, che le stesse leggi dell'halakhah promuovono) sono imposte anche a Dio, e quindi viene catturato (o ci fa prepotenze) per necessità in questi conflitti".

    Significa dalle tue parole che tutte le mitzvos e le leggi di Halacha sono imposte a Do, ma dalla tua argomentazione questo può essere dedotto solo per quanto riguarda le leggi e le mitzvos contrarie alla moralità. Un comandamento come recitare Shema non si oppone alla moralità e quindi non è necessario che sia imposto a Do o che sia un fatto halakhico.

    Oltre a ciò, è possibile che anche nei casi in cui Dio comanda qualcosa che è apparentemente immorale, sia per impedire una maggiore ingiustizia morale. Ad esempio, la questione delle vittime. Apparentemente Dio ordina di uccidere animali inutilmente. Ma è possibile che senza questo comandamento le persone avrebbero rifiutato completamente la religione perché non avrebbe contenuto una componente importante nella vita religiosa che ha preceduto il dono della Torah. Cioè, la transizione alla religione ebraica è stata troppo brusca e avrebbe messo a repentaglio questa transizione.

    Inoltre, è possibile che Dio a volte dia la priorità alla Sua volontà (che non gli è imposta) come qualcosa di più importante del danno morale alle Sue creature. Prendiamo ad esempio il desiderio di Dio di essere ricompensati. Se per questo scopo a volte deve fare del male a qualcuno delle sue creature, potrebbe essere disposto a farlo per promuovere quel desiderio, e anche se potrebbe rinunciare a quel desiderio a un certo punto, lo dà comunque la priorità come qualcosa di più importante del danno morale . Cioè, è possibile che anche i comandamenti contrari alla moralità non gli siano imposti e non siano fatti halakhici, eppure sceglie di comandarli perché per lui è più importante del danno morale. E se dici che questa è una scelta immorale ed è contraria al presupposto che Dio sia sempre morale, ti risponderò che Dio dovrebbe essere morale anche verso se stesso. Cioè, quando rinuncia alla sua volontà, c'è un danno a se stesso (una specie di considerazione della vita del tuo predecessore).

    1. In effetti, l'argomento tratta solo di leggi antimorali.
      Quanto alle vittime, non ho capito la domanda. Tu offri totalmente una spiegazione dei comandamenti dei sacrifici. Bene. E se intendi dire che questa è una spiegazione morale indiretta, secondo me è improbabile.
      Quando dici che qualcosa è migliore ai suoi occhi, significa che ha qualche obiettivo oggettivo che non è solo il risultato della volontà arbitraria di Dio.

      1. Quanto ai sacrifici, intendevo dire che ci sono comandamenti che ci sembrano antimorali, ma in realtà nella loro profondità promuovono la moralità. Semplicemente non capiamo come o perché, ma dietro di essi potrebbe esserci una spiegazione profonda che contribuisce alla promozione della moralità (non tutti i comandamenti antimorali lo sono necessariamente, ma almeno alcuni di essi potrebbero esserlo).

        Quanto alla priorità ai suoi occhi, intendo i desideri e i desideri "personali" di Dio. Cioè, non qualcosa che gli è imposto dall'esterno, ma la sua volontà interiore. Non sono sicuro che il termine arbitrario sia appropriato qui riguardo alla volontà di Dio. Proprio come il desiderio di qualcuno di essere un giocatore di scacchi certificato non è chiamato desiderio arbitrario (né gli è imposto dall'esterno). È un desiderio personale. Forse Dio vuole "essere un giocatore di scacchi certificato" in un determinato campo, e per questo è disposto a sacrificare a volte un danno morale a certe persone.

          1. Non sto parlando delle personalità minacciate in sé. Dico che ci può essere una volontà di Dio, che sebbene non gli sia imposta dall'esterno (fatto halakhico), è comunque per lui più importante di un'offesa morale alle sue creature, e quindi lo comanda.

            1. Se non gli viene imposto e non c'è nulla di obiettivo a dettarlo, allora è una sua decisione arbitraria, e il draa kushya al ducato. O è arbitrario o è forzato (nel senso che i valori morali ci sono imposti. È obbligata la loro validità, non la condotta secondo loro). Non vedo una terza possibilità.

                  1. C'è la questione del segreto dell'opera, un alto bisogno e il desiderio di Dio di pagare. In entrambi, Dio ha bisogno di noi per raggiungere questi obiettivi. È possibile che per raggiungere questi obiettivi non ci sia scampo dal causare danni morali a qualcuno. Proprio come gli esseri umani fanno esperimenti sugli animali per scopi medici, è possibile che Dio ci usi anche se a volte ci danneggia, per i suoi bisogni.

                    1. Perché inevitabilmente gli sarà imposto. Potrebbe sceglierlo. Dopotutto, tutta la necessità di dire che gli è imposto deriva dalla spiegazione che Dio non sceglierà qualcosa di immorale. Ma ho fatto un esempio che dove è necessario, anche gli esseri umani scelgono qualcosa di immorale per se stessi e giustamente (esperimenti medici sugli animali)

        1. Allora perché si dovrebbe arrivare a fatti halakhici che sono imposti a Do? Si può dire che c'è un fatto morale che dice che invece di un conflitto tra il bisogno di Dio e il danno morale agli esseri umani, c'è un fatto morale che dice che è meglio danneggiare gli esseri umani che compromettere il bisogno di Dio.

          1. Anche il bisogno di Dio gli è imposto, oppure non è necessario e non giustifica un rifiuto dei valori morali.
            Secondo me non c'è via d'uscita: forzata o arbitraria. E l'arbitrario non rifiuta la moralità. Ogni volta vieni da una direzione diversa, ma la risposta è la stessa. La coperta è corta, puoi coprire le gambe o la testa ma non entrambe.

              1. Non importa. Ci sono ancora cose che gli vengono imposte. Ma oltre a ciò, questa necessità è un fatto che crea OUGHT. L'argomento è che le leggi gli sono imposte come i valori della moralità. Non mi sembra importante se si tratti di coercizione attraverso fatti e bisogni o direttamente. Continuo a pensare che questi siano valori, ma perché è importante?!

                1. Questo è ciò che ho sostenuto nella risposta prima. Che il fatto di questo bisogno crei dovrebbe, ma è dovuto dal regno della moralità e non dal regno dell'halakhico o altro. Proprio come gli esperimenti sugli animali e non sugli esseri umani sono moralmente obbligati e io non ci sono andato.

                    1. Quello che intendevo dire era che Dio comanda comandamenti anti-morali per qualche bisogno che esiste in Lui. Ma prima di comandare si trova di fronte a un dilemma se dare la priorità ai suoi bisogni o evitare danni morali agli esseri umani. Questo dilemma risiede nella sfera morale. Così come il dilemma se fare esperimenti su esseri umani o animali è nella sfera morale.

  14. Quindi c'è un valore religioso (che tu scegli di chiamare una necessità) che gli viene imposto, e solo la decisione nel dilemma tra esso e la moralità è una decisione etica. Supponiamo che tu abbia ragione, e allora? Dov'è l'argomento? Oltre a ciò, a mio avviso, la decisione tra un valore religioso o un'esigenza e un valore morale non è di per sé a livello morale.

    1. Per quanto ne so, il rabbino Michi afferma questo:
      UN. Dio vuole il bene perché è buono
      B. Un ordine religioso non è la stessa cosa di un ordine morale
      Terzo. In un conflitto tra un ordine religioso e un ordine morale, a volte si deve scegliere l'ordine morale
      Perché non affermare che il conflitto è solo immaginario (come è l'approccio del rabbino Lichtenstein ea favore dell'atteggiamento prevalente nei distretti religiosi)?
      D. Ho capito che ne consegue necessariamente che anche l'ordine religioso è imposto a Dio, altrimenti perché comanda contro la morale?
      Quello che resta da capire è perché ci è permesso scegliere l'ordine morale in caso di conflitto, dal momento che Dio ha scelto l'ordine religioso in quel conflitto?
      Una possibile soluzione è che l'ordine religioso è stato dato da Dio, ma da allora si è bloccato in guardia, e assumiamo che nella realtà data non fosse una mitzvah, e quindi optiamo per l'ordine morale.
      Tutto questo secondo il metodo del genio di nostro figlio, il Ramad Shlita, è fedele al suo metodo che non riconosce le scelte della volontà di Dio (e vede la scienza della libertà). E doc e il.

        1. Ciò significa che non c'è identità tra halakhah e moralità.[1] Queste sono due categorie che sono in linea di principio indipendenti (sebbene non ci sia sempre una contraddizione tra loro, ovviamente). Giudicare se un atto è morale o meno, e giudicare se è lecito o proibito halakhicamente sono due giudizi diversi e quasi indipendenti. La categoria halakhica e morale sono due categorie diverse. Naturalmente nei casi in cui c'è un conflitto tra insegnamento morale e halakhico, allora questo deve essere deciso in qualche modo (e questo non è sempre a favore dell'halakhico), ma l'esistenza stessa di un conflitto non è di per sé problematica. Ci sono tali conflitti anche tra due valori morali (come nell'esempio di salvare una vita provocando dolore), e non si può negare che ci sarà anche un valore halakhico e un valore morale

          Citazione dalla colonna 15. e le tue osservazioni sui gay in un'intervista a Londra. Non sono maestri che a volte non osservano l'ordine religioso? Mi spieghi per favore la differenza?

          1. Ne ho parlato all'inizio del terzo libro della trilogia. Insomma, quando c'è un conflitto sostanziale la legge prevale sempre. Ad esempio, dall'Amalechita. La stessa Torah teneva conto del prezzo morale e tuttavia lo comandava. Ma quando il conflitto è accidentale, come il controllo mentale e lo Shabbat, è impossibile escludere dal comandamento stesso dello Shabbat che esso rifiuti il ​​Pikun o viceversa. In tali situazioni devi prendere una decisione da solo.
            E tutto questo quando il comandamento è chiaro nella Torah. Se è il risultato di un'interpretazione o di un sermone, allora sorge il dubbio che questa regola sia errata.

  15. Dicevo nelle discussioni sulle tendenze opposte nel giudaismo, che la tua opinione è che in questo caso la moralità dovrebbe essere scelta al posto della Torah, al contrario del rabbino Riskin che fa okimata nella Torah, e dei rabbini tradizionali che fanno okimata nella moralità. E l'usanza di Israele Torah.
    Solo, sono davvero felice che tu abbia chiarito la mia opinione. Nel caso di una halakhah daurita esplicita che è in conflitto con la moralità, c'è un posto dove scegliere la moralità? E che dire di Halacha Durban? Okimata è stato trasformato in Dauriyta halakhah in un modo che non contraddice la moralità, anche contrariamente alla tradizione halakhica?

  16. Una domanda innocente. Il fatto che esista una morale valida (divina, per esempio) - dove viene registrata questa moralità? Deduciamo dalla nostra intuizione che l'omicidio e il furto non dovrebbero essere consentiti? Cioè, se è qualcosa appreso dall'intuizione umana o dalle convenzioni sociali tradizionali, allora non appartiene più alla forza di una persona che non ha accettato quell'intuizione. E se è in qualche modo collegato alla Torah, allora di nuovo è una legge divina scritta, e dov'è la distinzione tra la Torah e la moralità?

    1. È scritto sulla tavoletta dei nostri cuori. La Torah ce lo insegna e tu hai fatto bene e bene, ma non ci specifica cosa si intende. Presume che tutti comprendano cosa significa l'ordine morale (è scritto sulla tavoletta del suo cuore). Il contenuto della moralità si apprende dall'intuizione morale, ma il dovere di seguirlo è in virtù della volontà divina. Come ho spiegato nella colonna. Se c'è una persona che non ha questa intuizione è una persona malata e non c'entra niente. Proprio come non c'è niente a che fare con un cieco che non vede.
      La differenza tra halakhah e moralità sta nel comandamento. I comandamenti nella Torah trattano solo di Halacha e la moralità non è sotto comandamento. È una volontà divina senza comandamento e quindi resta fuori dalla legge. Perciò anche il suo contenuto non appare nella Torah ma dentro di noi. D'altra parte, in Halacha i contenuti sono scritti anche nella Torah. Pertanto, "e hai fatto ciò che era giusto e buono" non era incluso nel numeratore delle mitzvos in nessuna delle messe.

      1. Cioè, si presume che "onestà e bontà" sia qualcosa che ogni essere umano comprende nella sua intuizione di base, cioè le cose che accettiamo come omicidio e stupro, ma la stessa domanda che hai posto agli atei - cosa diresti di un mercenario che pensa che la sua etica del lavoro sia un omicidio. Prova che c'è un sistema morale esterno all'uomo, divino, ma ancora, questo sistema non interpreta ciò che è incluso nella sua "rettitudine e bontà", e ancora ti chiederemo cosa diresti di un mercenario che crede che l'omicidio sia giusto e buono. In breve, sarei felice di affinare quale problema stai risolvendo partendo dal presupposto che la moralità ha bisogno di Dio.

        1. Mischi gli aerei. Ho fatto una domanda non su qualcuno che non capisce che l'omicidio è proibito, ma su qualcuno che capisce che è proibito ma non si sente impegnato a farlo. Questa è una domanda completamente diversa. Chi non comprende è cieco. Cosa devo dirgli? Il che significa per il cieco che non vede la realtà e nega l'esistenza dei colori, per esempio.
          Ciò che ho chiesto loro è quale sia per loro la fonte di validità della moralità e non ciò che dicono le leggi della moralità.
          Senza Dio anch'io, per sentire la validità delle leggi della moralità, non ne sarei stato vincolato. Respingerei questa sensazione come un'illusione, in me intesa come priva di reale validità. Solo Dio può dargli validità.

          1. Ho capito. Fondamentalmente stai dicendo che ciò che è incluso nella moralità - è noto a ogni essere umano, è inerente a noi che l'omicidio e lo stupro sono immorali. E stai anche sostanzialmente sostenendo che questa moralità al suo interno deve essere accettabile per tutti, nonostante i cambiamenti di culture e periodi. La differenza tra un ateo e un credente è che il credente spiega anche perché questa moralità lo obbliga. ho capito vero?

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