Skats uz Otiprona dilemmu debašu gaismā (457. sleja)

BSD

Iepriekšējā slejā es izklāstīju strīdu starp mani un Deividu Ēnohu (sk Šeit Ieraksts) par jautājumu, vai Dievs ir vajadzīgs kā pamats morāles spēkā esamībai (vai: vai bez Dieva viss ir pieļaujams). Diskusijas gaitā moderators (Džeremijs Fogels) izvirzīja Otiprona dilemmu, kurš, šķiet, nav saistīts ar diskusiju. Pēc kāda laika man atgādināja vērsi 278 Es jau esmu izskatījis dilemmu un tās ietekmi uz morāles pierādījumiem (morāles piekāršana Dievam). Iepriekš minētajā diskusijā es īsi atbildēju uz jautājumu, un šeit es atgriezīšos pie šī jautājuma, lai noskaidrotu tā saistību ar debatēm ar Ēnohu un pastiprinātu atšķirības, ko es izdarīju tur un iepriekšējā slejā.

Man ir svarīgi ievadīt priekšvārdu, norādot, ka Dieva jēdziens, kurā es runāju ar šo sleju, ne vienmēr ir tāds pats kā “liesais” Dievs, par kuru es runāju iepriekšējā slejā. Daži no ieteikumiem, ko es izteicu šeit, ir papildinājums, kas neietilpst "liesajā" Dievam, kas nepieciešams, lai dotu spēkā morāles noteikumus. Pie šī punkta atgriezīšos slejas beigās.

Otiprona dilemma

Platoniskajā dialogā A. Eitifrons Tiek uzdots šāds jautājums: vai labais ir labs tāpēc, ka dievi to vēlas, vai arī dievi vēlas labo tāpēc, ka tas ir labs. Citiem vārdiem sakot, jautājums ir par to, vai labajam ir objektīva nozīme, vai arī tas, kas to padara labu, ir dievu lēmums, taču tikpat lielā mērā viņi var izlemt, ka jebkura cita uzvedība ir laba vai slikta. Viss ir veltīts viņu patvaļīgajai gribai. Līdzīgu jautājumu, protams, var izvirzīt arī saistībā ar Gd un Avi Sagi un Danielu Statmanu viņu grāmatā Reliģija un morāle, Sarīkojiet ļoti detalizētu jautājuma apspriešanu. Viņu secinājums ir tāds, ka gandrīz visi ebreju domātāji atbalsta pēdējo variantu. Es neiedziļināšos visās niansēs un argumentos, kas rodas iepriekš minētajā grāmatā un kopumā (manuprāt, tajā ir dažas neprecizitātes), un es aprobežošos ar īsu pārskatu par abu pušu pamata motīviem.

No vienas puses, teoloģiski mēs pieņemam, ka Dievs ir visvarens un nekam nav pakļauts. nav neviena, izņemot Viņu. Viņš radīja pasauli un noteica likumus, kas tajā valda. Tas nozīmē, ka viņš tos būtu varējis noteikt jebkurā citā veidā, kādu viņš būtu varējis iedomāties. Tāpēc labajam un ļaunajam nav objektīvas nozīmes. No otras puses, pieņemot šo uzskatu, var secināt, ka nevar teikt, ka Dievs ir labs. Apgalvojums, ka Dievs ir labs, pieņem, ka ir kāds labums, kas tiek definēts neatkarīgi no viņa, un arguments ir tāds, ka pastāv atbilstība starp viņa uzvedību un prasībām un to pašu objektīvo labuma kritēriju. Bet, ja labā jēdzienu nosaka viņa lēmums, tad apgalvojums, ka Dievs ir labs, ir tikai tautoloģiska definīcija (vai analītiska teorēma), nevis arguments. Būtībā tas nozīmē: Dievs grib to, ko viņš vēlas. Bet tas attiecas uz mums visiem.

Daudzi teologi (un pat mazais egoists viņiem pievienojas) mēdz uzskatīt, ka šī ir problemātiska nostāja. Dievs patiešām ir labs, un citādi nevarēja būt. Tas, protams, pieņem, ka labais ir objektīvi definēts un Dievs pats par sevi ir pakļauts šai definīcijai. Viņš, protams, varēja mūs sajaukt un aizmigt acis, lai neatšķirtu labo un ļauno, taču citādi viņš nevarēja noteikt labo un slikto. Kā jau minēju, neskatoties uz teoloģiskajām grūtībām, šķiet, ka lielākā daļa Izraēlas domātāju pieturas pie otrās pieejas.

Izpratne un mācīšana

Pirmo koncepciju varētu nedaudz precizēt un formulēt šādi: Mums ir intuīcija par labo un ļauno. Arguments ir tāds, ka Dieva griba atbilst tai pašai intuīcijai. Bet šo intuīciju mūsos ir iedēstījis viņš, tāpēc īsti nav objektīva priekšstata par labo un ļauno. Tādējādi var teikt, ka šis apgalvojums patiešām ir apgalvojums (nevis definīcija), bet tajā pašā laikā tas ir apgalvojums, kas attiecas uz mūsu jēdzieniem, nevis pašu pasauli. Runājot par pašu pasauli, apgalvojums “Dievs ir labs” neko nenozīmē (tā ir tukša identitāte, tautoloģija).

Šis ir īpašs jēgas un mācīšanas attiecību problēmas gadījums. Ņemot piemēru, ko analītiskie filozofi bieži izmanto (sk., piemēram, Šeit), Apgalvojums: Rītausmas zvaigzne ir vakara zvaigzne. Tas ir tas, kas kādu laiku tika uzskatīts par divām dažādām zvaigznēm (viena ir redzama vakarā, bet otra no rīta), bet beigās mums kļuva skaidrs, ka tā ir viena un tā pati zvaigzne. Tagad mums tiek jautāts: vai šis apgalvojums ir tukšs apgalvojums vai definīcija (analītiskā teorēma)? Vai tai ir kāds saturs vai tā ir tukša tautoloģija? Šķietami šāds teikums neko neizsaka, jo tā ir identitāte starp lietu un sevi pašu. Bet mūsuprāt, šajā teikumā ir kāds jaunums. Tas mums kaut ko māca par mūsu pašu jēdzieniem. Divas zvaigznes, kuras mēs domājām par dažādām, ir viena un tā pati zvaigzne. Šis teikums maina mūsu zināšanas par pasauli, lai gan objektīvā satura ziņā šķiet tukša identitāte.

Ņemiet vērā, ka tas attiecas uz jebkuru identitātes pretenziju, kuras veids ir: a ir b. Pieņemot, ka šis apgalvojums ir pareizs, tad tas patiesībā nozīmē: a ir a, t.i., tukša tautoloģija. Identitātes apgalvojumu nozīmes problēmas analītiskais risinājums ir atšķirības starp nozīmi un mācīšanu. Analītiskie filozofi (sekojot Fregei) saka, ka saskaņā ar šādu identitāti ir nozīme, bet ne norādījumi (vai krāsa). Tam ir nozīme, kas mums nav ne tukša, ne triviāla, bet, ja paskatās, uz ko tas norāda pasaulē, tas ir triviāls identitātes apgalvojums.

Tagad mēs varam atgriezties pie Otiprona dilemmas. Saskaņā ar to, ka Dievs ir tas, kurš nosaka labo un ļauno, var apgalvot, ka apgalvojumam, ka viņš ir labs, ir nozīme, bet ne mācība. Savas mācības (krāsu) ziņā tas ir tukšs, jo tas ir labs pēc paša labā definīcijas. Viss, ko viņš darītu, būtu atstājis viņu zem labā definīcijas, tāpēc Amira, kurš ir labs, ir tukšs no satura (analītisks).

secinājums

Bet man ir grūti pieņemt pat šo maigo formulējumu. Vienkārša sajūta ir tāda, ka Dievam patiešām ir jābūt labam, kas nozīmē, ka apgalvojums, ka viņš ir labs, nav tukša definīcija, bet gan apgalvojums. Ja tas tā nebūtu, nebūtu jēgas nodarboties ar Dieva labestību, un par to nebūtu nekādu jautājumu no prakses, kas mums šķiet amorāla (piemēram, Īzāka saistīšana, Amaleka iznīcināšana un patīk). Ir jāsaprot, ka, ja tas, ko Dievs vēlas, ir definēts kā labs, tad morālām šaubām par to nav vietas. Viņš pavēlēja sekot Īzākam, un tāpēc Īzāka saistīšana ir laba lieta. Sajūta, it kā šeit pastāvētu disonanse starp dievišķo pavēli un morāli, norāda uz mūsu sākumpunktu, ka Dievs ir labs. Tāpat kā ētisku debašu esamība norāda uz ētikas objektivitāti (pretējā gadījumā nebūtu bijis par ko strīdēties) un ētiskās kritikas esamība norāda uz ētisko faktu objektivitāti (pretējā gadījumā nav vietas neētisku attieksmi un neētiskas attieksmes kritikai, uzvedība).

Secinājums ir tāds, ka vienkārša reliģiskā intuīcija mums kā Otiprona dilemmas otrai pusei māca, ka labo objektīvi un piespiedu kārtā nosaka pat Dievs. Tas ir, Dievs vēlas lietas, jo tās ir labas, nevis otrādi. Tikai šādā veidā var apgalvot, ka tas ir labi, kā arī kritizēt (vai meklēt paskaidrojumus) par pārkāpumiem. Taču, kā mēs redzējām, šī pieeja rada pretējas grūtības, un tagad es to aplūkošu.

Starp fizikas likumiem un loģikas "likumiem".

Šī pieeja rada pretēju teoloģisku grūtību. Kā tas ir iespējams, ka Dievs, kurš visu radīja un viss tika radīts ar viņa spēku, joprojām ir pakļauts ārējam likumu kopumam, ko viņš nav ieviesis? Lai to saprastu, mums ir jāatgriežas pie atšķirības, ko es šeit iepriekš izteicu starp divu veidu likumiem (skatiet, piemēram, sleju 278). Dievs, protams, nav pakļauts fizikas likumiem, jo ​​viņš tos radīja, un mute, kas aizliedza, ir tā, kas atļāva. Uz viņu arī, protams, neattiecas valsts likumi (ja nu vienīgi tāpēc, ka viņš nav tās pilsonis). Bet, no otras puses, tas noteikti ir "pakļauts" loģikas likumiem. Loģikas likumi ir "uzspiesti" Dievam. Viņš nevar izveidot apaļu trīsstūri vai novirzīties no loģikas vienkārši tāpēc, ka nav tādas lietas kā apaļš trīsstūris un neviens šāds dzīvnieks nenovirzās no loģikas. Trīsstūris pēc definīcijas nav apaļš. Tas nav saistīts ar kādiem tiesību aktiem, kas trīsstūrim uzspiesti nepieciešamības dēļ, bet gan pēc tā būtības. Pēc pašas trīsstūra definīcijas izriet, ka tas nav apaļš un nevar būt apaļš. Tāpēc nespēja izveidot apaļu trīsstūri nav saistīta ar ārēju ierobežojumu, kas uzlikts Gd, un tāpēc tas nav arī ierobežojums visām tā spējām vai trūkums tajā.

Visvarens radījums spēj paveikt visu, ko var iedomāties pat iztēlē. Bet apaļš trīsstūris ir tukšs jēdziens. Tāda nav, un tas ir neiedomājami. Tāpēc Dieva nespēja kaut ko tādu radīt nav Viņa spējas trūkums. Iedomājieties, ka kāds jums jautā, vai Dievs var izveidot apaļu trīsstūri. Es lūgtu viņam vispirms izskaidrot šo jēdzienu un tad varbūt es varētu atbildēt. Viņš to, protams, nespēs izskaidrot (ir vai nav asi leņķi? Kāda ir tā leņķu summa? Vai visi uz tā esošie punkti ir vienādā attālumā no šī punkta?), Tātad jautājums ir pašsaprotams.

Kā es paskaidroju tur, neskaidrības pamatā ir termins “likums”, kas šajos divos kontekstos tiek lietots atšķirīgā nozīmē. Fizikas likumi ir likumi, ko Dievs ieviesa radīšanas dabā. Šis tiesību akts ir viņa lēmums radīt pasaulei īpašu dabu, ko viņš radīja no vairākām dažādām iespējām. Viņš būtu varējis radīt arī citus dabas likumus. Turpretim loģikas likumi nav likumi tajā pašā nozīmē. Termina “likums” lietojums loģiskajā kontekstā ir aizgūts. Tā ir vienkārši lietu definīcija, nevis kaut kas ārējs, kas tām tiek uzspiests. [1]Trijstūris nav apaļš ne tāpēc, ka kāds to aizliedz, ne tāpēc, ka tas ir aizliegts. Tā kā tas ir trīsstūris, tas vienkārši nav apaļš. Tāpēc šeit nav pareizi teikt, ka Dievs izvēlējās vienu loģisku sistēmu no vairākām iespējamām sistēmām. Citas loģiskas sistēmas nav.[2] Turpmāk kontekstā, kas ir līdzīgs loģikas likumiem, terminu “likums” izmantošu pēdiņās.

Morāles likumu statuss

Jautājums, kas tagad rodas, ir morāles likumu statuss: vai šie likumi ir fizikas likumu izpratnē, vai tie ir "likumi" loģikas "likumu" izpratnē? Tie, kas aizstāv Otiprona dilemmas pirmo pusi, uzskata, ka morāles likumi ir līdzīgi fizikas likumiem, un tāpēc Dievs tos nosaka un definē. No otras puses, dilemmas puse pieņem, ka morāles "likumi" ir līdzīgi loģikas "likumiem" (tie ir "likumi", nevis likumi), un tāpēc ir uzspiesti Dievam. Viņš nevarēja izveidot citu morāles likumu sistēmu. Piemēram, viņš nevar radīt pasauli, kurā dominēs cita morāle (ka cilvēku slepkavībai vai spīdzināšanai būs pozitīvas darbības). Morāle pēc definīcijas aizliedz slepkavību.

Viņš, protams, var radīt pasauli, kurā cilvēki izbaudīs spīdzināšanu (vai šādā pasaulē būtu pareizi viņus saukt par “spīdzināšanu”?), Un tad ciešanu izraisīšanā varētu nebūt morālas problēmas. Bet kur radīt ciešanas nav žēl. Cilvēku gleznošana ir slikta lieta visās iespējamās pasaulēs. Tas ir par reāli atšķirīgu pasauli, t.i., pasauli, kurā ciešanas neizraisa bēdas. Var domāt arī par pasauli, kurā cilvēku ķircināšana tiek definēta kā laba, taču tā nav pasaule ar citu morāli, bet pasaule, kurā cilvēki ir akli pret morāles noteikumiem (un arī Dievs, kas to radīja, nav morāls ). Jūs varat mainīt jebkuru parametru pasaules dabā un izveidot citu pasauli, kurā tā būs atšķirīga. Bet, ņemot vērā šīs konkrētās pasaules būtību, morāles noteikumi ir nepārprotami atvasināti no tiem (tie ir mums uzspiesti). Man šķiet, ka tieši tas ir pamatā Ramšala labi zināmajam teicienam: "Darīt labu ir laba daba." Dievam pēc dabas ir jādara labs. Viņam nav citu iespēju (tas viņam uzspiests).

Tas nozīmē, ka apgalvojums "slepkavība ir slikti" ir analītisks, tāpat kā pretrunu likums. Lai gan tas ir ētisks fakts, tas nav nejaušs (bet nepieciešams). Tāpēc nav šķēršļu apgalvot, ka tas ir uzspiests (vai drīzāk: "uzspiests") Dievam, tāpat kā loģika viņam ir "uzspiesta". Tas atšķiras, piemēram, no dabas likumiem. Kā piemēru ņemiet gravitācijas likuma apgalvojumu: jebkuri divi objekti ar masu pievelk viens otru ar spēku, kas ir proporcionāls masas reizinājumam un apgriezti proporcionāls attāluma kvadrātam starp tiem. Tas nav analītisks apgalvojums, un tas var būt nepatiess. Varēja būt pasaule, kurā gravitācijas likums būtu atšķirīgs (piemēram, spēks, kas ir proporcionāls attālumam trešajā). Tāpēc šāds likums ir veltīts Dievam, un tikai viņa paša lēmums ir noteicis tā saturu.

Kā tas iekļaujas iepriekšējā slejā

Iepriekšējā slejā es apgalvoju, ka bez Dieva nevar pastāvēt derīga morāle. Vai tas nav pretrunā ar manu apgalvojumu, ka morāle ir uzspiesta Dievam un viņa priekšā un tāpēc arī nav viņa gribas rezultāts? Acīmredzot šeit ir frontāla pretruna. Tagad es saprotu, ka tas, iespējams, bija tas, ko domāja koordinators Džeremijs Fogels, kurš mūsu diskusijā izvirzīja Otiprona dilemmu un jautāja man par to viedokli.

Pašā diskusijā es īsi paskaidroju, ka es nošķiru labā un ļaunā definīciju un mūsu uzticību tiem. Labā un ļaunā definīcija ir uzspiesta Dievam, un citādi nevar būt. Pat viņš nevar noteikt, ka slepkavība ir laba vai palīdzēt citiem ir slikti. Bet apņemšanās darīt labu un izvairīties no ļauna nepastāv bez Dieva. Citiem vārdiem sakot, normatīvais apgalvojums, ka slepkavība ir aizliegta, kas nozīmē, ka slepkavības aizlieguma ētiskajam faktam ir saistošs spēks, nav uzspiests Dievam. Tas ir atvasināts no viņa baušļiem un ir viņa paša izpildīts.

Atgriežoties pie jēdziena "ētiskie fakti", mēs to varam izteikt šādi: tie var pastāvēt paši par sevi, kā apgalvo Deivids Ēnohs (ti, nevis Dievs tos radījis), bet kā es viņam iebildu, pat ja tie pastāv un ir ievietoti kāds nostūris ideju pasaulē (ir), Tas joprojām nevar būt man saistošs (vajadzētu). Pieminēšu, ka iepriekšējā slejā es nošķīru jautājumu par to, kurš radīja ētiskos faktus (kurā Ēnohs aplūkoja) un jautājumu par to, kas tiem piešķir pamatotību (kurā es aplūkoju). Es šeit aprakstīju, ka, lai gan Dievs nav radījis ētiskos faktus (tie ir Viņam uzspiesti), tikai Viņa bauslis var dot tiem saistošu spēku.

Tagad var jautāt, kas uzliek pienākumu pašam Dievam morālē? Ja viņš ir labs, tad arī viņam vajadzētu ievērot morāli (savai kategoriskajai kārtībai). Vai viņš ir saistīts ar viņa paša bausli? Tas ir ļoti dīvaini, un patiesībā arī ir pretrunā ar manu apgalvojumu no iepriekšējās slejas, ka ir vajadzīgs ārējs faktors, kas piešķirs likumam de Dicto spēku.

Es domāju, ka būtu pareizi teikt, ka Dievs patiešām nav nodevis morāli, bet izvēlas to. Viņš neizvēlas, kas ir morāle (jo tā ir absolūta un stingra statistika, kas nav viņa rokās), bet viņš izvēlas izpatikt un pieprasīt no savām radībām morālu rīcību. Tas ir līdzīgi kā mans apgalvojums iepriekšējā slejā pret Ari Alonu, ka cilvēks pats var pieņemt likumus, būt morālam vai nē, bet viņš nevar pieņemt pašus morāles likumus (definēt, kas ir labs un kas ir slikts). Ja tā, tad gan cilvēku, gan Dievu saista morāles likumi. Labā un ļaunā definīcija viņiem tiek uzspiesta, nevis viņiem dota. Bet Dievs var pavēlēt morāli un tādējādi dot šīm definīcijām mums saistošu spēku, un arī cilvēks to nevar darīt.[3]

Tagad attēlam pievienošu vēl vienu līmeni. Ir grūti runāt par īslaicīgu ētisko faktu (labā un ļaunā definīciju) virzīšanu uz Dievu, jo viņš vienmēr ir pastāvējis. Pirms viņa nekā nebija, jo pirms viņa nav laika. Nav un nevar būt pasaules, pat iedomātas, kurā Dievs nepastāv. Bet teorētiski var būt pasaule, kurā Dievs nepavēl būt morālam (ja vien mēs nepieņemam, ka viņa labā daba piespiež viņu darīt labu un prasīt labumu). Ievērojiet, ka mēs tagad esam iemācījušies, ka morāle ir augstāka par dievišķo pavēli, bet ne Dievs. Tas ir par pagaidu avansu. Taču tādā pašā mērā ir arī būtisks uz priekšu.

Ētiskie fakti nepaļaujas uz dievišķo pavēli, un tie nav arī Dieva darbs. Taču apgalvojumam, ka morāle pastāv pat bez Dieva, joprojām nav nekādas nozīmes. Pieņemot, ka Dievs ir tas, kura eksistence ir nepieciešama (un šeit es runāju par reliģisko Dievu, nevis "lieso" no iepriekšējās slejas), tad nevar runāt par realitāti, kurā ir nepieciešama eksistence. kas neeksistē. Tāpēc pat tad, ja morāle (vai ētiskie fakti) pastāv bez baušļa, nevar teikt, ka tā pastāv bez Dieva. Lai gan pat tad, ja abi pastāv paralēli, ētiskie fakti joprojām ne vienmēr paļaujas uz Dievu.

Bet tagad mēs varam nonākt pie nedaudz atšķirīgas definīcijas: morālie fakti ir Dieva patības kauls (burtiski ir "laba daba darīt labu" burtiski), tie pastāv tā, kā viņš eksistē, un tā, kā viņš noteikti pastāv un vienmēr. tie noteikti pastāv un vienmēr. Un tomēr to derīgums nav ne pastāvīgs, ne nepieciešams. Viņiem nav saistoša spēka, ja viņiem nav pavēlēts to darīt.

Starp kalpošanu Dievam un Ašeru neizdevās

Kolonnas atklāšanā es uzstāju, ka šajā slejā aplūkotais Dieva jēdziens nav "liesais" Dievs no iepriekšējās slejas (Dievs, kuram bija jāpiešķir morāles likumiem un ētiskiem faktiem). Jūs to sapratīsit, kad vēlreiz pārskatīsiet dažādus šeit izskanējušos ieteikumus par to, ka pastāv nepieciešamība, kas pastāv vienmēr, un par to, ka ētiskie fakti, iespējams, ir daļa no tā spēka un ka ir dabiski darīt labu. un vēl. Tie visi ir papildinājumi, kas "padara" nedaudz "resnu" par "plānu" un minimālistisku lietu, ar kuru es runāju iepriekšējā slejā.

Tas ir tāpēc, ka diskusija šajā slejā notiek tikai teoloģiskā sfērā, nevis tikai metaētiskajā. Faktiski pati Otiprona dilemma pieder pie teoloģijas sfēras. Bez teoloģijas nebūtu bijis problēmu apgalvot, ka Dievs definē morāles likumus (jo nevajadzēja pieņemt, ka apgalvojums, ka viņš ir labs, ir arguments par viņu, nevis definīcija), tad dilemmas nebūtu. izveidots. Turklāt filozofiskajā uzskaitē arī nebija pretrunas ar to, ko es teicu iepriekšējā slejā. Ja Dievs definē labo un ļauno (ētiskos faktus), tad tas lieliski saskan ar to, ko es argumentēju iepriekšējā slejā, un visa šī sleja nebija vajadzīga. Mans mērķis šeit bija saskaņot savu metaētisko apgalvojumu no iepriekšējās slejas ar teoloģiskās (ebreju un kristiešu) līmeņa Dievu, uz kura tiek pieņemts, ka viņš ir labs. Šī ir skaidra teoloģiska diskusija (nevis metaētiska).

Otiprona dilemma attiecībā uz reliģiskajām vērtībām

Iepriekš vairākas reizes esmu norādījis uz atšķirību starp reliģiskajām vērtībām un morālajām vērtībām (skatiet, piemēram, kolonnu 15, Manas grāmatas sākums Pastaigas starp stāvvietām Un daudz vairāk). Risinājums, ko es piedāvāju pretrunām starp halakhah un morāli, slēpjas faktā, ka šīs ir divas neatkarīgas vērtību sistēmas. X aktu var izdarīt halakhiski (jo tas veicina reliģisko vērtību A), bet tajā pašā laikā morāli aizliegts (jo tas aizskar morālo vērtību B). Reliģiskās vērtības ir amorālas, un dažreiz tās var būt krasā pretstatā morālajām vērtībām un dažreiz tikai konflikta stāvoklī (kad konflikts rodas tikai noteiktās situācijās). Es uzskatu, ka šādām pretrunām nav šķēršļu, un patiesībā pareizāk ir teikt, ka tās nav pretrunas (šādās situācijās nav grūtības teorētiskā līmenī), bet konflikti (grūti izlemt, ko darīt). darīt praktiskā līmenī).

Pēc tam Tirgics uzdeva šādu jautājumu (dzRunāt pretī uz iepriekšējo kolonnu):

Tas nozīmē, ka nākamajā slejā tiks aplūkots arī eifrons attiecībā uz reliģiskajām vērtībām un citām vērtībām, kuras, jūsuprāt, ir vērtības, kuru dēļ Dievs ļauj sev atbrīvoties no jebkādām morālām saistībām. Un tas šķietami nozīmē, ka pat Dievs nav patvaļīgi rīkojies.

Es paskaidrošu viņa jautājumu. Pēc manas metodes Dievs mums pavēl ievērot antimorālus priekšrakstus, lai veicinātu reliģiskās vērtības. Ja tā, Tirgits apgalvo, ka viņam tiek uzspiestas arī reliģiskās vērtības un tās nav viņa patvaļīgās gribas (viņa suverēnās likumdošanas) rezultāts. Ja baušļi nebūtu Dievam uzspiesti "halakhiski fakti", bet gan Viņa likumi, tad Viņš būtu varējis tos ieviest citādi. Šādā situācijā es sagaidītu, ka, ja viņš vēlētos (un mantotu) darīt labu, viņš neieviestu likumus, kas ir pretrunā ar morāli. Konfliktu esamība norāda, ka halakhas likumi (vai reliģiskās vērtības, kuras veicina tie paši halakhas likumi) tiek uzspiesti arī Dievam, un tāpēc viņš tiek pieķerts (vai mūs tracina) no nepieciešamības šiem konfliktiem.

Šis ir lielisks jautājums, un es domāju, ka viņam ir taisnība. Tāpat kā ir ētiski fakti, ir arī halakhiski fakti. Tie un tie nav atkarīgi no Dieva un ir Viņam uzspiesti.[4] Triloģijas trešās grāmatas sākumā es grasījos salīdzināt Kantiešu priekšstatu par morālo uzvedību kā kategoriskās kārtības ievērošanu ar halakhisko attēlu, ko es piedāvāju veikt mitzvu kā apņemšanos ievērot bausli. Šeit mēs redzam, ka šī līdzība turpinās.[5]

Tādējādi es nonāku pie cita Tirgica jautājuma, kas tika uzdots dažas dienas iepriekš (sk. ritošo diskusiju pavedienā Šeit). Morāles kontekstā ir ierasts uzskatīt, ka vērtību konflikta situācijās, pat ja man būtu pamatojums darīt X un iet pāri Y, joprojām pastāv problēma, ka es gāju pāri Y. Man vajadzētu izjust skumjas vai skumjas. sāpinot cilvēku vai darot ko amorālu, pat ja man tas būtu jādara. Tirgits jautāja, vai šādām skumjām vajadzētu parādīties arī halakhiskā kontekstā (Q.)runāts: "Bēdas par tevi un bēdas par mani"). Tas ir, vai man vajadzētu nožēlot, ka tāpēc, ka es nodarbojos ar mitzvu, es nesakratīju lulavu (vai arī tāpēc, ka es slimoju, es negavēju Jomkipurā), tāpat kā es nožēloju, ka tāpēc, ka devos karā, man bija jānogalina. cilvēki (un dažreiz arī civiliedzīvotāji). Īsāk sakot, viņa jautājums ir par to, vai šajā jautājumā ir atšķirība starp halakhah un morāli.

Es viņam tur atbildēju, ka, manuprāt, starp kontekstiem ir atšķirība: morālā kontekstā pat tad, ja kāda vērtība tiek noraidīta citas vērtības priekšā, man tik un tā jājūt skumjas vai disonanse par to, ka gāju pāri noraidītajai vērtībai (es sāpinu cilvēku) . No otras puses, halakhahā, ja nav pienākumu un esmu izdarījis to, kas man ir uzlikts, nav pamata nožēlot to, ko neesmu izpildījis. Tas ir pilnīgi pieļaujams un nevienam netiek nodarīts kaitējums.

Bet šī atšķirība pieņem, ka halahā ir tikai bauslis, un, ja bausļa nav, nekas nenotika. Bet, ņemot vērā attēlu, kas šeit parādās, šķiet, ka man ir jāatgriežas pie sevis no šīs atšķirības. Ja pieņemam, ka halakhas bauslis nāca, lai veicinātu reliģiskās vērtības, tad pat tad, ja es pārkāpu halakhah taisnīgi (jo cita halakhah, kas to noraidīja), tomēr kaut kas garīgajā pasaulē ar to tika nodarīts kaitējums (es rīkojos pretēji halakha faktam un radīja garīgu kaitējumu). Šķiet, ka mans šeit sniegtais attēls parāda, ka šajā jautājumā patiesībā nav atšķirības starp halakhah un morāli.[6]

Lai gan, padomājot tālāk, var apgalvot, ka teorētiski, ja es izdarīju kaut ko atļautu, tad arī garīgais kaitējums tika novērsts (sk. Raksti Par citronskābi Pasā svētkos, kur es atnesu avotus, kas tā raksta). Var teikt, ka Dievs dara brīnumu un novērš postījumus, lai nenotiktu nelaime no tāda taisnīga cilvēka kā es, kas ir uzticīgs likumam. Tas, protams, nenotiek morāles līmenī. Pat tad, ja man būtu jāievaino morālā vērtība, kaitējums ir neizbēgams. Atšķirība izriet no tā, ka morālajā kontekstā tie ir fiziski fakti, bet halakhiskā kontekstā tie ir garīgi fakti. Dievs nemaina fiziku tāpēc, ka neiejaucas fiziskās pasaules uzvedībā, bet gan maina garīgos faktus (jo garīgajā pasaulē viņš iejaucas. Tur tas netiek mehāniski vadīts)[7]. Ir svarīgi atzīmēt, ka, lai gan, kā mēs redzējām, ētiskie fakti nav fiziski fakti, tie ir atkarīgi no fiziskiem faktiem (piemēram, kaitējums vai ciešanas personai). Piemēram, ja es kādam nozagu naudu, lai glābtu dzīvību, tad pat ja tas ir atļauts un varbūt pat micva, zaglim kaitējums noticis un nav pamata to nožēlot (šeit nenotiks brīnums, ka Dievs atdos viņam naudu).

Tas attiecas uz gadījumiem, kā es aprakstīju iepriekšējā slejā, kur kategoriskā secība man saka, ka es nedrīkstu ievadīt X, lai gan tam nav negatīva rezultāta. Šādos gadījumos šķiet, ka, ja lieta tiek noraidīta par citu vērtību, nav ko nožēlot. Tas ir līdzīgi situācijai halakhic sfērā. Piemēram, pieņemsim, ka es pacelšu tūkstoš NIS nodokli, lai glābtu cilvēka dzīvību. Šādā gadījumā man nav ko nožēlot par izvairīšanos no nodokļu maksāšanas, jo tai nav negatīva rezultāta (to es paskaidroju iepriekšējā slejā). Papildus problemātiskajam rezultātam, kas neeksistē, tas, kas šeit ir, ir tikai kategoriskās kārtības pārkāpums, bet tas, protams, šajos apstākļos attaisnojās. Patiesībā precīzāk ir teikt, ka es šādā situācijā nemaz nepārkāpu kategorisko kārtību. Vispārējie tiesību akti nosaka, ka ikvienam ir jāizvairās no nodokļu maksāšanas, lai glābtu dzīvību.

[1] Iepriekšējā slejā paskaidroju, kāpēc pretrunu likumam kā loģiski analītiskam apgalvojumam nav nepieciešams pamatojums. Šī ir tā pati ideja no nedaudz cita leņķa.

[2] Padomājiet par jautājumu, vai Dievs var radīt sienu, kas ir izturīgs pret visām lodēm un arī lodi, kas caurduras visās sienās. Atbilde uz to, protams, ir negatīva, jo, ja viņa radītā bumba iekļūst visās sienās, tad nav sienas, kas būtu izturīga pret to, un tāpēc nav sienas, kas būtu izturīga pret visām bumbiņām, un otrādi. Dieva nespēja radīt divus šādus objektus vienlaikus nemazina viņa spējas. Vienkārši loģiskā līmenī tādas realitātes nav. Skat Šeit Ietekme uz akmens jautājumu, ko Dievs nevar pacelt, unŠeit Par dabas ļaunuma jautājumu (skat. arī otro grāmatu manā triloģijā desmitajā nodaļā).

[3] Secinājums ir tāds, ka viņa labais (svilpšana) atšķiras no mūsējās. Viņam nav saistošu likumu, kurus viņš ievēro, bet viņš ir tas, kas tiem piešķir spēku. Personai ir saistoša tā kategoriskā kārtība, kuras spēkā esamība viņam ir dota, un tāpēc ir jāpieņem lēmums rīkoties saskaņā ar to. Turpretim Dievs nav apņēmies, bet izvēlas piešķirt tai derīgumu. Ramšals sacīs, ka viņa būtība ir darīt labu.

[4] Kolonnas sākumā 278  Esmu apspriedis nehma dhakisufa jēdzienu, un man šķiet, ka tur notiekošā diskusija arī atbild uz šo jautājumu.

[5] Skatiet rakstus par halakhah kategorisko kārtību, kas parāda halakha un morāles analoģijas turpinājumu, taču šoreiz tas attiecas uz saturu, nevis loģisko struktūru. Tur es strīdos, ka kategoriskajai kārtībai ir halakhisks statuss.

[6] Es šeit parādīšu sākotnējo domu, kas joprojām prasa kvēlošanos. Es domāju, ka galu galā ir kāda atšķirība. Morālā kontekstā ir apņemšanās ievērot morālās vērtības, bet halakhah ir gan apņemšanās ievērot reliģiskās vērtības, gan pienākums paklausīt pavēlei, jo tā ir dievišķa kārtība (neatkarīgi no tā, ka tā veicina arī reliģiskās vērtības ). Šeit tiek pieņemts, ka morālē nav dievišķa pavēles, bet ir tikai dievišķa griba, lai mēs šādi rīkotos. Kategoriskajai kārtībai halakhas ietvaros nav mitzvas statusa (lai gan es apgalvoju, ka tam ir halakha statuss. Skatīt manus rakstus Šeit).

No tā izriet, ka tad, kad es Jom Kipurā negavēju, jo esmu slims, baušļa dimensija patiešām nepastāv, jo bauslis šādā situācijā ir ēst, nevis gavēt. Tātad no šīs ēšanas nekas ļauns nav noticis un nav ko nožēlot. No otras puses, morālā kontekstā pat tad, ja kāda vērtība tiek pamatoti noraidīta, morālais pienākums to ievērot paliek nemainīgs (izņemot to, ka to nevar ievērot. Patiesībā es apgalvoju, ka morālā konfliktā tā vienmēr tiek "noraidīta" un nav “atļauts”). Bet halakhā ir arī konsekvences dimensija (no mitzvas radītā korekcija un pārkāpuma sabojāšana), un šajā ziņā šķiet, ka ir līdzība ar to, ko esam redzējuši morālajā kontekstā. Tas ir saistīts ar atšķirību starp de dicto esamību un de re esamību utt.

[7] Skatīt piezīmi bRaksti Par Halahas sodu D nodaļā, kur es iestājos pret mehāniskām pieejām debesu sodā.

80 domas par tēmu “Skats uz Otiprona dilemmu debašu gaismā (457. sleja)”

  1. Kāda vecmāte nožēlo, ka Jom Kipurā viņai neļāva gavēt. Baušļa ziņā tas ir pilnībā aptverts - tas ir atbrīvots. Un otrādi, bauslis uzraudzīt dvēseli un dvēseli ir lielāks. Bet viņai ir žēl, lai gan viņa labi zina, ka viņas pavēle ​​šobrīd ir ēst, jo viņa nav gavējusi. Viņai trūkst gavēņa, attīrīšanas un izpirkšanas dienas. Vai jūs noraidīsiet šīs jūtas kā Afra Daraa un atlaidīsiet to, aizbildinoties ar "psiholoģiju" - argumentiem, kurus jūs neuzskatāt? Vai arī šeit ir kāds cits materiāls, kas savā ziņā atgādina morālās jaunkundzes skumjas?

    1. Es pilnībā saprotu šīs bēdas, un, manuprāt, tām noteikti ir vieta. Tas, ko es apspriedu, ir jautājums par to, vai ir interese/pienākums (nevis halakhisks) nožēlot. Īsāk sakot, man ir darīšana ar normatīvo, nevis psiholoģisko līmeni. Ja cilvēki zaudēja futbola spēli, viņiem žēl, vai jūs nebūtu priesteriene kā krodziniece ?!

        1. Ne tādā pašā mērā, ja vispār. Saskaņā ar to, ko rakstīju slejā, pieņemot, ka Dievs novērš garīgo kaitējumu, ja kāds rīkojās likumīgi, tad nekas nenotika. Un, ja viņš nožēlo savu zaudējumu (pieredzes zaudēšanu) - tās, protams, ir viņa tiesības, taču tām ne vienmēr ir vērtība. Varbūt tas pauž sava veida Jarošu, jo skumjas parāda, ka viņam lietas ir svarīgas. Bet morālās skumjas ir kaut kas ārpus izteiksmes, ka viņam ir svarīga vērtība. Apgalvojums, ka te tiešām notika kaut kas problemātisks, izņemot to, ka es neesmu vainīgs. Halakhiskā kontekstā nekas problemātisks nenotika. Maksimālais jūs zaudējat pieredzi.

  2. Es domāju, ka nav nekādu pierādījumu tam, ka par Dievu pastāv morāli jautājumi, ka morāle viņam tiek uzspiesta.
    Šie jautājumi tikai pieņem, ka Dievs ir izvēlējies morāles pavēli kā augstāko principu, un tāpēc jautā, kā viņš varētu nonākt pretrunā ar sevi.

    1. Asinātājs - jautājums ir precizējošs un nav pretrunīgs. Tas ir, viņai ir skaidrs, ka tam ir morāls pamatojums, jo viņa pieņem, ka morāle ir galvenais princips, ko izvēlējies kuņģis.

      1. Es nedomāju, ka viņa sadūrās. Turklāt, ja viņa ir laba, tad motivācija nav svarīga. Bet es domāju, ka jums pietrūkst šo jautājumu melodijas: jūs tos pasniedzat kā loģiskus jautājumus (par tā saskaņotību), bet šie jautājumi ir ētiski. It kā Ābrahāms, kurš pavēlēja paklausīt savam dēlam, tikai brīnītos par Dieva konsekvenci, kurš apsolīja, ka Īzāks viņu nosauks par pēcnācēju, un ignorētu jautājumu par to, kā Dievs varētu ko tādu pavēlēt. Jums šie divi ir līdzīgi loģiski jautājumi. Tas nav tas, ko dzejnieki domā.

  3. Kas attiecas uz Tirgica jautājumu - tas tiešām ir labs jautājums, jo sajūta ir tāda, ka Halača atšķiras no morālajiem pienākumiem (tāpat kā Maimonīds sadala garīgās un dzirdes baušļus utt.). Viens no veidiem, kā to izskaidrot, ir tas, ka Dievs ir pakļauts veselam garīgam kopumam, kuru mēs nevaram sasniegt - un tad, protams, tiks uzdots arī jautājums - ja Dievs ir pakļauts šādam sazarotam likumu kopumam, tad šķietami šis likumu kopums. ir augstāka būtne, sava veida Spinoza Dievs Nevis personisks un vienaldzīgs, bet "dabiskā" nefiziskā pasaulē. Man šķiet, ka jautājums par Dieva pakļaušanos likumiem ir ļoti vājš vai vispār neeksistē loģisko likumu jautājumā, kā jūs paskaidrojāt (ka tie nav "likumi"), un ir nedaudz spēcīgāks morāles likumos. , jo jūs esat iebildis - nedaudz šauri, bet apgalvojums, ko es varu pieņemt - ka tie ir nepieciešami tāpat. Bet, ja runa ir par halakhu likumiem, to, manuprāt, ir nedaudz grūtāk pieņemt. Jo viņu nepieciešamība ir saistīta ar tādas pasaules radīšanu, kurā viņi šķietami ir nepieciešami un šķietami šķiet nevajadzīgi (arguments ir tāds, ka tie ir nepieciešami visaugstākajā iespējamajā līmenī, bet tos joprojām nav iespējams saprast - kas ir ļoti steidzami, ja vien pasaule nav radīta kopā ar šiem likumiem Grūtības apspiest). Tas attiecas arī uz morāles likumiem ("" Sāpes ir sliktas "ir apgalvojums, kas attiecas tikai uz pasauli, kur ir sāpes - un lielais jautājums ir par to, kāpēc Dievs radīja sāpes pasaulē, nevis kāpēc viņš to teica nevajadzētu radīt sāpes), un tomēr kaut kā tas šķiet spēcīgāks pasaulē, kur es devos, kur noteikumi šķiet patvaļīgāki. Jebkurā gadījumā tas novieto Dievu pasaulē, kas bija pirms viņa un nekontrolē viņu. Starp citu, ir vēl viena teorētiska iespēja risināt šo jautājumu, par kuru es nezinu, par ko es domāju - teikt, ka Dievs varēja izvēlēties pasauli, kurā kā cilvēka pienākums ir aktuāli tikai morāles likumi, un viņš varēja izvēlēties pasaule, kurā šie likumi paši tiek noraidīti pret citām vērtībām.Tās var būt jebkas un ir pakļautas viņa izvēlei. Un viņš izvēlējās otro variantu, jo bez šādas situācijas mēs diez vai šos likumus skatītos, tie bija pašsaprotami (kā Maimonides raksta par zināšanu koku un doc). Saskaņā ar šo iespēju - halakhu pasaules pastāvēšana, kas ir pretrunā ar morāles likumiem, dažkārt ir attaisnojama kāda ārēja iemesla dēļ, nav nepieciešama un neprasa veselu noteikumu pasauli, kam ir pakļauts Dievs. No otras puses, kā minēts, pats lēmums izveidot šādu pasauli var šķist apšaubāms.

    1. Es nesapratu prasību. Es komentēšu tikai divus punktus jūsu piezīmēs (ceru, ka sapratu):
      1. Likumi nav spēkā. Labā un ļaunā definīcija ne vienmēr ir tur, bet varbūt fakts. Tāpēc nav ko runāt par jautājumu, vai viņi ir augstāki par Dievu vai nē.
      2. Arī morāles likumi ir likumi tikai mūsu pasaulē. Ja būtu radīta cita pasaule, kas būtu pavisam citādāka ar būtnēm, kas uzbūvētas pavisam citādi (viņām nebija bēdu un ciešanu), tad uz to būtu spēkā citi likumi. Bet, ja tie bija morāles likumi, tad tie bija mūsu morāles likumu pielietojumi šajos apstākļos. Tas ir tieši tas, ko jūs aprakstījāt par halakhah, tāpēc šķiet, ka nav nekādas atšķirības.

  4. Viņas dēli Yitzhak Koren

    “Katrs šāda veida identitātes apgalvojums: a ir b. Pieņemot, ka šis apgalvojums ir pareizs, tas faktiski nozīmē: a ir a, kas nozīmē tukšu tautoloģiju. – Man šeit ir grūti atrast problēmu. Pieņemot, ka šis apgalvojums ir pareizs, tas ir loģiski līdzvērtīgs apgalvojumam A = A, kā arī apgalvojumam 1 + 1 = 2 un jebkuram citam pareizam apgalvojumam. Ja teikuma nozīme ir informācija, ko tas pievieno, tad nevienam teikumam nav "nozīmes, pieņemot, ka tā ir patiesa". Ja mēs pieņemam/zinām, ka tā ir patiesība, tad atkārtota teikšana, ka tā ir patiesība, mums nepievieno informāciju, un tāpēc nav nozīmīga.

  5. B.S.D.

    Skaistā Uthrona dilemma ir domāta elkiem, kuriem nav pilnīgi skaidrs, cik lielā mērā viņi tiek identificēti ar morāli. Drīzāk pēc mitoloģiskajiem stāstiem ir skaidrs, ka tie ir skaudības un spēka pilni.

    Turpretim Izraēla Dievs ir patiesības un labā avots. Viņš nav “paklausīts” morālei un patiesībai. Viņš ir patiesība un morāle to pilnīgajā tīrībā. Mēs kā radītāji, ka mūsu zināšanas ir maza kripatiņa. Mēs zinām maz ar savām maņām, jutekļiem un mācībām, bet tas, ko mēs zinām, ir niecīga drupata no kopējā attēla, ko pilnībā zina tikai pasaules Radītājs un tikai viņš zina tās mērķi.

    Mūsu morālās grūtības par Radītāja ceļiem ir kā grūtības bērnam, kurš nesaprot, kāpēc viņa tēvs sit ar roku, kad viņš tikko mēģināja iebāzt āmuru elektrības kontaktligzdā, un nesaprot, kāpēc viņa tēvs tika nodots nežēlīgais balto oļu ķekars, kas rauj ārā savus nažus un plēš nelaimīgā zēna miesu.

    Runājot par cilvēku vecākiem, mēs jau esam ieguvuši iespēju saprast, ka sitiens pa roku nāk, lai glābtu bērnu no elektriskās strāvas trieciena, un "nažu vilkēji baltos halātos" veic bērnam dzīvības glābšanas operāciju. Vēl jo vairāk par pasaules Radītāja rīcību, kas cilvēcei prasīja simtiem gadu ilgus pētījumus, lai kaut nedaudz saprastu to dziļumu - ka mums ir atļauts dot kādu "kredītu" mūsu Radītājam, ka ciešanas un mokas viņš atved mums ir arī labi, lai mūs sagatavotu gaitenī.'Atpūtas telpa, un dari mums ar sirdi zināmu', ka tad, kad tēvs moka savu dēlu, tad Elkihs tevi moka.

    Ar cieņu, Otiprons Nefšatims Halevi

    1. “Tava tēva morāle” un “mātes mācība” – jūga pieņemšana vai sapratne un identificēšanās?

      Ja Radītājam ir pilnīga identitāte starp viņa gribu un objektīvo labumu, cilvēkam var būt plaisa starp viņa izpratni par to, kas ir labs un kas ir pareizs, un norādījumiem, ko viņš saņem no sava Radītāja. Un šī plaisa ir ne tikai “iespējama”, bet arī nepieciešama, bet tā tiek samazināta, kamēr cilvēks padziļinās un vairāk saprot Kono gribu.

      No pirmā acu uzmetiena varētu apmierināties ar jūga pieņemšanu no pārliecības, ka pasaules Radītājs rīkojas spriedumā, pat ja cilvēks to nesaprot, taču ar to nepietiek. Jo cilvēkam ir jābūt ne tikai Kono lojālam “vergam”, bet arī “studentam”, kurš prot atšifrēt Kono gribu pat situācijās, par kurām viņš nav saņēmis skaidrus norādījumus.

      Vārdam “vergs” pietiek ar to, ka diktē “dari tā” vai “dari tā”. Viņš nespers ne soli, nesaņemot skaidru norādījumu, bet, lai būtu "studente", kas zina, kā vadīt sava rabīna gribu pat tad, kad nepieciešams "kaut ko no kaut kā saprast", ir jābūt izpratnei par lietu nozīme, pēc kuras viņš var pielietot principus.

      Šim nolūkam tika dota rakstiska Tora, kas tika diktēta no augšas ar vārdu "iegravēts uz plāksnītēm", bet tai jābūt arī "mutiskai Tora", kas cenšas izprast Toras likumu garšu un loģiku, kā arī izprast Toras likumu dziļumu. Toras likumi - cilvēks var uzņemt lietu garu.

      Ar mutvārdu Toru, kas precizē brīvības likumu - cilvēks atbrīvojas no "Jifrona dilemmas", jo Radītāja griba, kas sākās kā "ārēja jūga pieņemšana", arvien vairāk kļūst par "Toras dēliju". ko viņš saprot un identificē.

      Ar cieņu Enoch Hanach Feinschmeker-Felti

      1. "Bet, kad grēks [cilvēks atziņas kokā] tiek sodīts ar to pašu intelektuālo sasniegumu atņemšanu... un tāpēc tiek teikts: "Un tu biji kā Dievs, zinājis labo un ļauno", un nesaki "melu un patiesības zinātāji" vai 'melu un patiesības sasniegēji'.
        Un vajadzīgajās lietās nav nekā laba un slikta, kā vien meli un patiesība ”(pirmd., I daļa, P.B.)
        Varbūt Maimonīds šeit arī runā par ētiskiem faktiem un novērš Eitiprona dilemmu?

          1. Paldies par atsauci, izlasīju, varbūt nesapratu, bet Maimonides vārdiem problēmu nesaskatīju.
            Man šķiet, ka teikums ir jāsadala divās daļās:

            "Un tu biji kā Dievs, kas zina labo un ļauno" - tā ir apziņa, kas tevī ir izveidojusies par slavenībām, izskatīgām un neķītrām, par labu vai sliktu. Tātad tagad arī morāle tev šķiet laba un slikta.

            "Un [pants] neteica melus un patiesību vai tos, kas sasniedz melus un patiesību, un vajadzīgajās lietās nav nekā laba un ļauna, bet tikai meli un patiesība" - šeit Maimonīds nozīmē morāli. Tas ir, šajā ziņā jūs esat novērsušies no Dieva un zaudējuši intelektuālās spējas, kas jums iepriekš bija, lai uztvertu morāli faktiskā-dievišķā kategorijā, kas ir patiesība un meli.

            Tas jālasa kā jautājums un atbilde – un kāpēc pantā nebija teikts "meli un patiesība"? Atbilde - jo tu to pazaudēji. Bet jūs zināt, ka patiesībā ar Dievu nepieciešamās lietas (morāle) nav labas un sliktas, bet gan nepatiesas un patiesas. Un šeit Eitiprona dilemma ir lieka.

            1. Precīzu formulējumu vairs neatceros, bet sapratu, ka runa ir tikai par pieklājību, nevis morāli. Jebkurā gadījumā, pat ja jums ir taisnība, ka Maimonidē ir kāds apgalvojums, tas neatceļ Eitiprona dilemmu. Jūs varētu iebilst, ka Maimonidam bija sava nostāja šajā dilemmā.

      2. Morāle-līdzjūtība vai morāle-atturēšana?

        SD ACH Tov formātā Adash XNUMX

        Kontrasti nav starp “reliģiju” un “morāli”, bet gan starp “līdzjūtības morāli” un “atturēšanas morāli”. Savukārt Deteršam piemīt atturēšanas morāle, lai grēciniekam nežēlīgi atriebtos, kas no nākamā grēcinieka atņems visu nozieguma atkārtošanās 'ak āmen'.

        Šeit mums ir vajadzīga “dievišķā kārtība”, kas dos pareizo devu, kas radīs līdzsvaru starp nepieciešamību pēc būtiskas atturēšanas un dievišķo vēlmi apžēlot un ļaut laboties.

        Tā, piemēram, atturēšanai ir nepieciešams no saknes izskaust tautas, kuras attīstīja naida un ļaunuma ideoloģiju — amalekiešus un Kānaānas ļaudis —, un, no otras puses, līdzjūtība prasa viņus vispirms aicināt uz mieru un ļaut viņiem izbēgt, "mainot virzienu". pieņemot ticības un morāles pamatvērtības.

        Ar cieņu, Hasdai Bezalel Kirshan-Kwas Cherries

  6. Pēdējais šķīrējtiesnesis

    Paaugstināts marmora apaļš trīsstūris. Tas ir kaut kas tāds, kas saglabā visas trīsstūra un arī visas apļa īpašības.
    Kaut kas, kas ir apaļš trīsstūris, ir gan apļveida, gan izgatavots no trim taisnām līnijām.

    Lai gan tas ir pretrunā ar ikdienas dzīves loģiku, par laimi realitāte nedejo mūsu loģikas skaņās. Citādi mēs nepastāvētu.

  7. Es nedomāju, ka jūsu aprakstītajā attēlā redzams, ka reliģiskās vērtības tiek uzspiestas Dievam. Tā kā viņš ir tāds, kāds viņš ir, viņš pats ir autoritāte, kas var noteikt, ka noteiktas reliģiskās vērtības (kuras viņš ir radījis) ir pietiekami svarīgas, lai noraidītu morāles vērtības. Tas, ka morālās vērtības ir saistošas, nebūt nenozīmē, ka tās ir prioritāšu sarakstā pirmās.

    1. Man šķiet, ka jūs nesapratāt manu (vai Tirgica) argumentu. Pieņemot, ka reliģiskās vērtības ir viņa rokās, kas nozīmē, ka viņš var tās noteikt, kā vēlas, pasaulē nav pamata noteikt reliģisko vērtību, kas ir pretrunā ar morāli. Kāpēc to darīt, ja viņš var noteikt reliģisko vērtību tādā veidā, kas atbilst morālei? No tā izriet, ka arī reliģiskās vērtības nav viņa rokās.

      1. Ja tā, tad es tiešām nesapratu, bet pat tas, manuprāt, nenāk prātā divu iemeslu dēļ:

        1. Var nebūt iespējams izveidot ar morāli pilnībā saderīgu reliģisku sistēmu (kā tavs teiciens par pasaules bez ļaunuma radīšanu). Tas nenozīmē, ka viņa ir viņam uzspiesta, jo viņš var pilnībā atteikties no tā, atšķirībā no situācijas ar morāli. Bet, pieņemot, ka viņš kaut kādu iemeslu dēļ to vēlas, tam ir jāsaskaras ar noteiktām morālajām vērtībām. Viņš, iespējams, izvēlējās to, kas piepildās vismazāk, un tas arī izskaidro būtisko korelāciju starp Toras vērtībām un morālajām vērtībām.

        2. Dievs var kompensēt šajā vai nākamajā pasaulē ikvienam, kam Toras vērtības pastāvēšanas rezultātā tiek nodarīts morāls kaitējums. Viņš var pārliecināties, ka kopējā kopsavilkumā viņa laimes pakāpe būs tāda, kādai tai vajadzēja būt bez Toras vērtības.

        1. 1. Tas nozīmē, ka tas viņam ir uzspiests. Ja viņš iekārto sistēmu pēc saviem ieskatiem, tad nav nekādu ierobežojumu, tad kas traucē ievērot morāli?
          2. Tas, ka viņš var kompensēt maiņu, var būt taisnība. Bet pasaulē nav iemesla to darīt. Viņš var noteikt šīs vērtības atbilstoši morālei.

          1. 1. Viņš uzstāda sistēmu kā grib, bet tas nenozīmē, ka iespēju telpā ir reliģisko vērtību sistēma ar 0 morāles pārkāpumiem. Viņš nevar izveidot nevienu reliģisku sistēmu vai izvēlēties no tām, kas vismazāk kaitē morālei.

            Kā viņš varēja izvēlēties neradīt pasauli, bet (varbūt) nevarēja izveidot pasauli ar visām šīs pasaules priekšrocībām, bet ar 0 ļaunumu. Tas nenozīmē, ka viņam tiek uzspiesta pasaules radīšana, bet gan to, ka, ja viņš vēlas (!) radīt pasauli ar brīvu izvēli, tad tajā būs arī ļaunums.

            1. Nesaprotu šo uzstājību.
              Ja nav ierobežojumu, kas nav atkarīgs no viņa, kas viņam traucē nenolemt, ka Koena sieva, kura tika izvarota, ir jāatdala no vīra? Viņš varēja noteikt pretējo (dod mums Toru bez šīs detaļas). Kādi ierobežojumi viņam neļauj to darīt? Ļaunuma kontekstā es paskaidroju, ka stingri dabas likumi var nepastāvēt bez ciešanu un ļaunuma punktiem. Citas sistēmas nav. Taču reliģisko likumu sistēmām nav nekādu ierobežojumu. Tie ir patvaļīgi. Kas tad reliģiskajā kontekstā viņam liedz noteikt tikai četrpadsmit baušļus bez Koena sievas?

  8. [Jūs kā uzvarētājs izdarījāt to, kas nav uzvarētājs. Es vienkārši sajutu kaut ko neskaidru (un tas arī man izskanēja no jūsu vārdiem), nevis tā, kā jūs to norādījāt]

    Attēlā redzams, ka starp halakhah un morāli nav nekādas atšķirības, kad runa ir par konfliktiem, taču galu galā visi cilvēki atzīst šo atšķirību un ir lietderīgi savu intuīciju ņemt uz pusēm. Pat ja kāds nožēlo kāda cilvēka zaudēšanu, kurš nav ieguvis mitzvu vai īpašu sajūtu, kas pavada tā pastāvēšanu, es nekad neesmu dzirdējis, ka cilvēks nožēlotu, ka viņam ir jāiziet cauri laum atraidījuma dēļ (būtisks noraidījums, piemēram, šatanzs pušķā vai yibum , Madina gadījumā ir pamatīgs noraidījums, un tas šķietami ir Tza'a), un morāles ziņā normāli cilvēki arī nožēlo, ka ir pārkāpuši morāles likumu, piemēram, atturas no košera pagāna glābšanas Šabatā.

    Tātad jūs to izskaidrojāt ar teoriju, ka halakhah Dievs labo garīgos bojājumus, bet morāli nelabo fiziskos bojājumus. Bet kā tas atbild, tad, ja nav morālas prasības, tad ko cilvēki rūpējas par fizisko kaitējumu? Vai viņi (un es vispār) vienkārši kļūdās un te nav nekāda normatīvā spriedze, bet tikai neziņas sajūta?
    Lai izskaidrotu, šķietami jāpiebilst, ka līdz brīdim, kad baušļi paliek un pat tad, kad tie tiek noraidīti, katrs viens baušļi paliek spēkā. Proti, bauslis ir nevis praktiska instrukcija "Tagad dari tā", bet gan principiāls norādījums, un konflikta vietā tiešām ir bauslis šeit un bauslis šeit un tāpēc arī konflikta un skaidra lēmuma vietā ir problēma. . (Izņemot to, ka šķietami vispār nav nepieciešams nonākt pie garīgiem faktiem).
    Un tas būtībā ir tas, ko saka Raka (patiesi, tas ir rakstīts par nepieciešamību un atjaunotni svētku kampaņā, kā jūs mani atsaucāt. Es nepētīju kampaņu, bet redzēju tikai to, ka viņš saka, ka, ja kāds uzpūš šofāru uz Rosh Hashanah, kas krīt par Šabatu Patiesībā bet princips. Es * tiešām * nesaprotu šo lietu, vai varat man to paskaidrot? (Tur atbildē rakstīji, ka tiešām tā domā). Šis bauslis ir praktiska pamācība, es neredzu jēgu teikt, ka no vienas puses es bauslis A un no otras puses es bauslis B un patiesībā es bauslis B.

    1. Nesaprotu, kāpēc jūs neredzat bēdas par micvas zaudēšanu. Protams, ka pieder. Tāpat kā kāds, kurš nav mēms tiesā, jo ir slims. Un ir zināmi stāsti par rabīniem, kuri viņu mierina un stāsta, ka tas ir viņa pienākums viņa situācijā. Turklāt tā nav normāla situācija, un cilvēki pie tā ir pieraduši. Piemēram, vilnas un lina pušķī neviens neatceras, ka ir šanazs. Bet kādam pacientam PSRS tas ir rets stāvoklis un ļoti žēl.
      Protams, cilvēkiem rūp citu fiziskais kaitējums un bēdas. Pie kā tas pieder, ka rīkojos pareizi. Un, ja cilvēks cieš dabas katastrofu dēļ, es to nenožēloju. Tāpēc, kad esmu pie tā vainīgs (pat ja tas ir pareizi), es noteikti atvainojos. Bāž Hezi cilvēkus negadījumā, kuri nav pie tā vainojami, un pat paši postījumi ir vainīgi, cik daudz bēdu viņiem ir par nodarīto kaitējumu.
      Es vairs neatceros savus vārdus, kurus jūs citējat, ka bauslis pastāv, bet es par to plaši rakstīju Talmuda loģikas sērijas trešajā grāmatā. Visa grāmata ir veltīta imperatīvās un praktiskās mācības nošķiršanai. Baušlis ir sava veida realitāte, un praktiskie norādījumi ir tikai atvasinājums no tā. Ļoti halakhisks fakts. Tu man to tikko atgādināji.

      1. "Citāts" no taviem vārdiem bija atbildē tur pavedienā, kad mēģināju no RAKA secināt, ka bauslis nav tikai Dieva vārds (ja nu vienīgi Dieva vārds tad nepieder pie micva situācijā, kad Dievs galu galā tiešām pavēl nedarīt un pat aizliedz to darīt). Un jūs atbildējāt: "Es piekrītu analīzei, kas pamatu uzskata micvos kā sava veida realitāti, nevis tikai Dieva vārda esamību." Varbūt es tavu nodomu tur nepareizi sapratu, bet manās acīs RAA vārdi vienalga ir galīgi nesaprotami. Ja jūs man palīdzētu saprast šo ideju, es būšu ļoti pateicīgs.
        Kas attiecas uz bēdām, man šķiet, ka ir atšķirība starp cilvēku pieraduma kļūdu (tradicionālo pret halahiku no grāmatām) un patiesu pamatu, jo viņiem ir žēl tikai par to, ka viņi neuzkāpj uz papēžiem un nav žēl pušķa. un paviāni, pat ja viņiem tiek atgādināts. Bet es to izsaku.
        Un galvenais - ja morāle ir saistoša tikai imperatīva dēļ, tad tur, kur ir antimorāls imperatīvs, nav ne kripatiņas no normatīvās problēmas, pat lai nodarītu tūkstoš zaudējumus. Kāda ir atbilde uz to, ka cilvēki izjūt konfliktu un arī vērš to Dieva priekšā, kā jūs aprakstījāt slejā? Jūsu atbilde ir, cik es saprotu, tā ir kļūda, un patiešām nav nekādu normatīvu problēmu, ko kaitēt, ja Dievs ir atsaucis savu morālo bausli atturēties no kaitējuma. Un teorija par garīgo bojājumu labošanu pret fizisko bojājumu nelabošanu ir paredzēta tikai cilvēku jūtu izskaidrošanai, nevis to attaisnošanai. vai tiešām?

        1. To var saprast, izmantojot manu ieteikumu par garīgajiem ieguvumiem. Tie izceļas pat tad, ja man nav pienākuma veikt darbības, kas tās rada. Bet, protams, ar ieguvumu vien nepietiek, lai definētu micvu. Metaforiski es teiktu, ka arī bauslis pastāv mūžīgi. Bet dažreiz tas ir jāizdod cita baušļa dēļ.
          Piemērs lietas, ko viņa darīja, bija laiks, ko sievietes izraisīja. Gandrīz visu šķīrējtiesnešu piekrišana, ka to darīt ir vērtība, un lielākā daļa to pat uzskata par eksistenciālu mitzvu (rabīns Brišs nozīmē, ka Safra raksta, ka noraida nē). Bet no Dieva baušļiem sievietes ir atbrīvotas. Vai tas nav jādara, tad kāds ir micva, ja viņi to darīja?

          Es domāju, ka pastāv normatīva kaitējuma problēma, un bēdas ir patiesas, nevis tikai psiholoģiskas. Morālais kaitējums Atšķirībā no garīgā Dievs neizdzēš pat tad, ja jūs darāt to, kas jums nepieciešams.

          1. Metafora, ka bauslis pastāv mūžīgi, bet tas ir jāpārvar, ilustrē problemātiku. Tas ir iespējams, ja uzbrukuma avots ir no klusiem garīgiem faktiem stūrī, un šķiet, ka tas nav iespējams, kad mitzva ir saprātīga būtne, kurai man jāsaka, ko viņa vēlas, lai es daru. To darot, jūs pielīdzināt varas bausli ar šofaru Dieva svētkos Šabatā, kur Dievs man aizliedz bāzt (pavēl paklausīt gudrajiem. Pieļauju, ka iedalījumu ir grūti definēt, bet citādi tas it kā eksistē. Dīvaini ir teikt, ka es pildu Dieva baušļus, kamēr es sacēlās pret viņu un pūta šofaru, neskatoties uz viņa krāšņajām acīm. MM Ja tā, viņš par to meditēs (starp citu, interesanti salīdzināt ar nākamo mitzvu uzbrukumā un diskusiju, ko jūs izraisījāt par R. Ašeru Veisu, es arī par to meditēšu. Un tajā tiek norīts cūkgaļas aromāts tādā veidā, kas aizliedz no Dauriyta varbūt arī Raka atzīst, ka nav bausļa ēst)

            Nesapratu, kādai normatīvajai problēmai būtu jānodara pāri, ja konkrētajā gadījumā nav Dieva baušļa, kas aizliedz nodarīt pāri šim konkrētajam kaitējumam. Citiem vārdiem sakot, jūs domājat, ka pat morāles ietvaros bauslis nekaitēt paliek pastāvošs, bet tas ir jāpārkāpj. Ja bauslis ir saprātīga būtne, kas zina visu un izlemj, ko darīt ar komandu, tad es neuztveru šo lietu kā iepriekš minēto. Kā jau minēts, es to apdomāšu, iespējams, ka esmu cietis no kvadrātveida analītikas.

            1. Kas attiecas uz Dauriitas un mitzvas aizliegumu, labāks piemērs upurēšanai (vai aizliegumā ietvertais ēdiens paliek kā ēdiens un mitzva nav, vai arī ir mitzva un arī izdarījis pārkāpumu) ir meitas nepatikšanas. pie brāļiem. Beit Hillel aizliedz un bērnu stulbi. Vai ir iespējams, ka, pēc viņu domām, sēru micvu izpilda pat tie, kas sēro par meitas nožēlojamo stāvokli ?! (Ir iespējams sadalīt starp noteikumiem mitzvā un starp noteikumiem dažādos mitzvos. Bet visa būtība ir tāda, ka man tas šķiet tieši tas pats)

            2. Ir garīgi fakti, kā rakstīju slejā. Taču tiem nav spēka, ja vien nav institūcijas, kas tos pieņem un/vai pavēl.
              Mūsu gadījumā nav nekādas atšķirības starp aizliegumu un pienākumu neesamību. Tu pats to atzīsti, tad knapi apgrūtini. Esmu pārsteigts!

              1. Kas, jūsuprāt, pirmkārt, ir tendence, ka Raqa vārdi ir arī jebkurā lau Dauriyta, kas netiek noraidīta kāda nodarījuma dēļ, ja tas ir izdarīts un pārkāpis laosu ieguva micvu un aizgāja no pienākuma, vai viņa vārdi tikai Durbanas aizliegumā, kas atceļ micvu Dauriyta?

  9. Nav vajadzīgi viedokļi un vispirms saprātīgi. Man šķiet, ka par to liecina fakts, ka nākamā mitzva pārkāpumā ir atzīta par nederīgu. Un jau pirmais uzstāja uz atšķirību starp šo noteikumu un izteica atbaidošu nē. Jebkurā gadījumā vairumā gadījumu, kad likums kaut kādu iemeslu dēļ netiek noraidīts (piemēram, tas nav vienlaikus), tā ir Augstākās tiesas situācija.
    Pēc jūsu domām, šim pantam nav vajadzīgs, jo pašai situācijai nav nekādas vērtības šādam micvam. Bet Gemara to mācās no "tā, kurš ienīst imigrantu izlaupīšanu". Turklāt saskaņā ar Thos.

    1. Es iepriekš komentēju nākamo mitzvu apvainojumā, bet es domāju tikai par izlaupītas sukas piemēru, kur mitzvas darbība nav pārkāpums (un šeit ir jūsu diskusija par R. Ašera Veisa un Ezala vārdiem). Tagad es redzēju Vikipēdijā piemēru, kā ēst Pesahā iegremdētu maci, un viņi tur apgalvo (es nepārbaudīju avotu), ka viņi necenšas izpildīt matzah un neievēro matzah. Un tas pierāda, kā jūs sakāt (varbūt tikai tad, ja tas ir tur, kad viņam nav cita matza, un tāpēc ir skaidrs, ka Dievs viņam aizliedz ēst iegremdēto matzu).
      Bez panta mēs nezinātu, kas pieaug, tas ir, ko Dievs patiesībā pavēl, iespējams, iemērc matzah viņš pavēl ēst jā, ja nav cita matza. Es nezinu lietu, bet aplaupīšana iespējamajā imigrantā Jaunums ir pat pēc tam, kad laupītājs ir nopircis un viņa imigrants visiem nodomiem un mērķiem un ir atļauts to ēst apetītes dēļ joprojām nav altāra cienīgs. [Turklāt doma pierādīt, ka citādi "pantiņš nav vajadzīgs" ir visai apšaubāma un jo īpaši ņemot vērā sleju par pantu, kas māca pretējo, jo mums šur tur ir viedokļi un es, protams, pieļauju. ka RAKA teica savus vārdus un jūs pat domājat, ka viņa vārdi ir pieņemami, man ir problēmas domāt, ka jums ir nepieciešams pantiņš, lai izkļūtu no šī skaidrojuma]

      Jebkurā gadījumā, pieņemsim, ka, kā jūs sakāt, izrādās, ka tas, kurš ēd iemērcētu matzu, nemaz neievēro matza bausli un ir pārkāpis mērcēšanas aizliegumu. Bet tas, kurš pūta šofāru bārā Šabatā Raakas labā, bija bauslis pūst, un viņš izgāja cauri Šabatam Durbanai.
      Tas nozīmē, ka Toras noraidīšanas noteikumos mitzva “pats” ir definēts tikai situācijās, kurās tas netiek noraidīts. Bet Durbanas noraidīšanas noteikumos mitzva Dauriyta “paliek”, izņemot to, ka patiesībā to ir aizliegts turēt un patīk metafora, ka bauslis pastāv mūžīgi, bet dažreiz tas ir jāpārkāpj.

  10. Kas attiecas uz jūsu ieteikumu, ka reliģiskās tiesības vai vismaz tās pamatā esošās vērtības izriet no neatkarīgiem faktiem, kas uzspiesti Dievam - man šķiet, ka tā vietā, lai atjaunotu citu dimensiju, kas saista Dievu, no tā izrietošās teoloģiskās grūtības, to var likt uz domu par liela vajadzība pēc cilvēku apmācības. Lai maksimāli palielinātu cilvēka apmācību un izvēli, "Dievam ir daudz Toras un micvos" tiem, pat tiem, kas ir pretrunā ar morāli. Es atceros, ka vienā no slejām rakstījāt, ka tieši vērtību daudzveidība piešķir izvēlei lielāku nozīmi, jo starp vērtībām ir vairāk iespējamo kombināciju.

    1. To, ko es saucu par reliģisko vērtību, jūs saucat par cilvēka apmācību. Tātad, kā tas atšķiras? Vai ar to gribat teikt, ka objektā vispār nav citu mērķu kā vīrieša pabeigšana? No tā izriet, ka visi likumi ir pilnīgi patvaļīgi (viņš varēja izvēlēties citus un pat pretējus likumus). Bet tad atgriežas Tirgica arguments, kāpēc ir lietas, kurās viņš spriedis pret morāli.

  11. Jūs rakstāt, ka reliģiskās vērtības ir uzspiestas Dievam, bet tomēr reliģisko vērtību konflikta gadījumā viņš dara brīnumu un novērš reliģisko kaitējumu, ko rada pagātnes apņemšanās. Ja es nesapratu, kā viņam tiek uzspiestas reliģiskās vērtības - tad viņš var tās atcelt, kad vien vēlas. Un, ja viņš nevēlas iejaukties dabā (pat reliģiskajā dabā), kāpēc viņš iejaucas reliģisko vērtību konflikta gadījumos?

  12. Par to, ko tu šeit rakstīji ”
    "Lai gan, padomājot tālāk, var apgalvot, ka teorētiski, ja es kaut ko izdarīju, kas ir atļauts, tad arī garīgais kaitējums tika novērsts. Var teikt, ka Dievs dara brīnumu un novērš postījumus, lai nenotiktu nelaime no tāda taisnīga cilvēka kā es, kas ir uzticīgs likumam. ”
    Ja tā, tad kāpēc viņš ne vienmēr darītu brīnumus, lai novērstu visu garīgo kaitējumu, ko cilvēki nodara neatkarīgi no tā, vai viņi dara kaut ko atļautu vai ne?

      1. Pasaule patiešām būs atkarīga no mūsu rīcības, tikai garīgais kaitējums nav atkarīgs no mūsu rīcības, jo tur pēc tevis rakstītā mēdz iejaukties. Un turklāt, ja Dievs vēlas, lai garīgais kaitējums būtu atkarīgs arī no mūsu rīcības, tad kāpēc tad, ja kāds ir kaut ko izdarījis, drīkst iejaukties, lai novērstu garīgo kaitējumu? Galu galā viņa politikas apģērbs ir tas, ka pasaule būs atkarīga no mūsu darbībām.

  13. Attiecībā uz to, ko jūs rakstījāt šajā rindkopā:
    "Es paskaidrošu viņa jautājumu. Pēc manas metodes Dievs mums pavēl ievērot antimorālus priekšrakstus, lai veicinātu reliģiskās vērtības. Ja tā, Tirgits apgalvo, ka viņam tiek uzspiestas arī reliģiskās vērtības un tās nav viņa patvaļīgās gribas (viņa suverēnās likumdošanas) rezultāts. Ja baušļi nebūtu Dievam uzspiesti "halakhiski fakti", bet gan Viņa likumi, tad Viņš būtu varējis tos ieviest citādi. Šādā situācijā es sagaidītu, ka, ja viņš vēlētos (un mantotu) darīt labu, viņš neieviestu likumus, kas ir pretrunā ar morāli. Konfliktu esamība norāda uz to, ka halakhas likumi (vai reliģiskās vērtības, kuras veicina tie paši halakhas likumi) tiek uzspiesti arī Dievam, un tāpēc viņš tiek pieķerts (vai mūs apgrūtina) nepieciešamības dēļ šajos konfliktos.

    No taviem vārdiem tas nozīmē, ka visi Halahas mitzvo un likumi ir uzspiesti Dievam, bet no tava argumentācijas to var izsecināt tikai attiecībā uz likumiem un micvo, kas ir pretrunā ar morāli. Tāds bauslis kā Šēmas deklamēšana nav pretrunā morālei, un tāpēc nav nepieciešams, lai tas būtu uzspiests Dievam vai ka tas ir halakhisks fakts.

    Turklāt ir iespējams, ka pat gadījumos, kad Dievs pavēl kaut ko šķietami amorālu, tas ir, lai novērstu lielāku morālo netaisnību. Piemēram, upuru lieta. Acīmredzot Dievs liek nogalināt dzīvniekus bez vajadzības. Taču iespējams, ka bez šī baušļa cilvēki būtu pilnībā noraidījuši reliģiju, jo tajā nebūtu ietverta svarīga sastāvdaļa reliģiskajā dzīvē, kas bija pirms Toras došanas. Tas nozīmē, ka pāreja uz ebreju reliģiju bija pārāk asa, un tas būtu apdraudējis šīs pārejas rašanos.

    Turklāt ir iespējams, ka Dievs dažreiz piešķir savu gribu (kas viņam nav uzspiesta) kā kaut ko svarīgāku par morālu kaitējumu Viņa radījumam. Piemēram, ņemsim Dieva vēlmi saņemt atlīdzību. Ja šim nolūkam viņam dažreiz nākas kaitēt kādam no savām radībām, viņš var būt gatavs to darīt, lai veicinātu šo vēlmi, un, lai gan viņš kādā brīdī varētu atteikties no šīs vēlmes, viņš tomēr uzskata, ka tas ir kaut kas svarīgāks par morālo kaitējumu. . Tas ir, iespējams, ka pat baušļi, kas ir pretrunā ar morāli, viņam netiek uzspiesti un nav halakhiski fakti, un tomēr viņš izvēlas tos pavēlēt, jo tas viņam ir svarīgāks par morālo kaitējumu. Un, ja jūs sakāt, ka tā ir amorāla izvēle un ir pretrunā ar pieņēmumu, ka Dievs vienmēr ir morāls, es atbildēšu, ka Dievam ir jābūt morālam arī pret sevi. Tas ir, kad viņš atsakās no savas gribas, viņam tiek ievainots (sava ​​veida apsvērumi par jūsu priekšgājēja dzīvi).

    1. Patiešām, arguments attiecas tikai uz antimorāliem likumiem.
      Kas attiecas uz cietušajiem, es nesapratu jautājumu. Jūs pilnībā izskaidrojat upuru baušļus. Labi. Un, ja jūs domājat, ka tas ir netiešs morāls izskaidrojums, manuprāt, tas ir maz ticams.
      Kad jūs sakāt, ka viņa acīs kaut kas ir labāks, tas nozīmē, ka viņam ir kāds objektīvs mērķis, kas nav tikai Dieva patvaļīgas gribas rezultāts.

      1. Runājot par upuriem, es gribēju teikt, ka ir baušļi, kas mums šķiet antimorāli, bet patiesībā savā dziļumā veicina morāli. Mēs vienkārši nesaprotam, kā un kāpēc, bet aiz tiem var būt dziļš izskaidrojums, kas veicina morāles veicināšanu (ne visi antimorālie baušļi noteikti tādi ir, bet vismaz daži no tiem var būt).

        Kas attiecas uz prioritāti viņa acīs, es domāju "personīgās" Dieva vēlmes un vēlmes. Tas ir, nevis kaut kas, kas viņam tiek uzspiests no ārpuses, bet gan viņa iekšējā griba. Es neesmu pārliecināts, ka termins patvaļīgs šeit ir piemērots attiecībā uz Dieva gribu. Tāpat kā kāda vēlmi būt par sertificētu šahistu nesauc par patvaļīgu vēlmi (tā arī netiek uzspiesta no malas). Tā ir personīga vēlme. Varbūt Dievs vēlas "būt sertificētam šahistam" noteiktā jomā, un tāpēc viņš ir gatavs reizēm upurēt morālu kaitējumu noteiktiem cilvēkiem.

          1. Es nerunāju par pašām apdraudētajām personībām. Es saku, ka var būt kāda Dieva griba, ka, lai gan tā viņam nav uzspiesta no ārpuses (halakhisks fakts), tā viņam tomēr ir svarīgāka par morālu kaitējumu viņa radībām, un tāpēc viņš to pavēl.

            1. Ja tas viņam nav uzspiests un nav nekā objektīva to diktēt, tad tas ir viņa patvaļīgs lēmums un draa kushya hercogistei. Vai nu tas ir patvaļīgi vai uzspiests (tādā ziņā, ka mums tiek uzspiestas morālās vērtības. To spēkā esamība ir uzspiesta, nevis rīcība saskaņā ar tām). Es neredzu trešo iespēju.

                  1. Runa ir par darba noslēpumu, augstu nepieciešamību un Dieva vēlmi maksāt. Abos gadījumos Dievam ir vajadzīgi mēs, lai sasniegtu šos mērķus. Lai sasniegtu šos mērķus, nav iespējams izvairīties no morāla kaitējuma nodarīšanas kādam. Tāpat kā cilvēki veic eksperimentus ar dzīvniekiem medicīniskiem nolūkiem, iespējams, ka Dievs mūs izmanto savām vajadzībām, pat ja dažreiz tas mums kaitē.

                    1. Kāpēc tas viņam neizbēgami tiks uzspiests. Viņš to var izvēlēties. Galu galā visa nepieciešamība pateikt, ka tas viņam ir uzspiests, izriet no skaidrojuma, ka Dievs neizvēlēsies kaut ko amorālu. Bet es esmu minējis piemēru, ka tur, kur tas ir nepieciešams, cilvēki arī izvēlas kaut ko amorālu pašu dēļ un pareizi (medicīniskie eksperimenti ar dzīvniekiem)

        1. Tātad, kāpēc vajadzētu nonākt pie halakhiskiem faktiem, kas tiek uzspiesti Dievam? Var teikt, ka pastāv morāls fakts, kas saka, ka konflikta vietā starp Dieva vajadzībām un morālo kaitējumu cilvēkiem, ir morāls fakts, kas saka, ka labāk ir kaitēt cilvēkiem, nevis kompromitēt Dieva vajadzības.

          1. Viņam tiek uzspiesta arī Dieva vajadzība, vai arī tā nav vajadzīga un neattaisno morālo vērtību noraidīšanu.
            Manuprāt, no tā nav izejas: vai nu piespiedu kārtā, vai patvaļīgi. Un patvaļīga morāli nenoraida. Katru reizi, kad nākat no cita virziena, bet atbilde ir viena. Sega ir īsa, jūs varat segt kājas vai galvu, bet ne abas.

              1. Tas neko nenozīmē. Viņam joprojām ir uzspiestas lietas. Bet papildus tam šī vajadzība ir fakts, kas rada TO. Arguments ir tāds, ka likumi viņam tiek uzspiesti tāpat kā morālās vērtības. Man nešķiet svarīgi, vai tā ir piespiešana caur faktiem un vajadzībām vai tieši. Es joprojām domāju, ka tās ir vērtības, bet kāpēc tas ir svarīgi?!

                1. Tas ir tas, ko es argumentēju atbildē iepriekš. Ka šīs vajadzības fakts rada vajadzētu, bet tas ir no morāles sfēras, nevis no halakhic vai kā citādi. Tāpat kā morāli ir jāveic eksperimenti ar dzīvniekiem, nevis cilvēkiem, un es negāju.

                    1. Es ar to domāju to, ka Dievs pavēl pretmorālus baušļus no kādas vajadzības, kas pastāv Viņā. Bet pirms viņš pavēl, viņš ir dilemmas priekšā, vai noteikt savām vajadzībām prioritāti vai izvairīties no morāla kaitējuma cilvēkiem. Šī dilemma slēpjas morāles sfērā. Tāpat kā morāles sfērā ir dilemma par to, vai veikt eksperimentus ar cilvēkiem vai dzīvniekiem.

  14. Tātad pastāv reliģiska vērtība (ko jūs izvēlaties saukt par nepieciešamību), kas tai tiek uzspiesta, un tikai lēmums dilemmā starp to un morāli ir ētisks lēmums. Pieņemsim, ka jums ir taisnība, ko tad? Kur ir arguments? Turklāt, manuprāt, lēmums starp reliģisko vērtību vai vajadzību un morālo vērtību pati par sevi nav morālā līmenī.

    1. Cik man ir zināms, rabīns Miči apgalvo:
      A. Dievs vēlas labo, jo viņš ir labs
      B. Reliģiskā kārtība nav tas pats, kas morālā kārtība
      trešais. Konfliktā starp reliģisko kārtību un morālo kārtību dažreiz ir jāizvēlas morālā kārtība
      Kāpēc gan neapgalvot, ka konflikts ir tikai iedomāts (tāpat kā rabīna Lihtenšteina pieeja un par labu reliģiskajos apgabalos valdošajai attieksmei)?
      D. Es saprotu, ka no tā noteikti izriet, ka reliģiskā kārtība ir uzspiesta arī Dievam, citādi kāpēc viņš pavēl pretēji morālei?
      Joprojām ir jāsaprot, kāpēc mums ir atļauts izvēlēties morālo kārtību konflikta gadījumā, jo Dievs šajā konfliktā izvēlējās reliģisko kārtību?
      Iespējamais risinājums ir tāds, ka reliģisko kārtību ir devis Dievs, bet kopš tā laika tā ir sastingusi viņa aizsardzībā, un mēs pieņemam, ka konkrētajā realitātē viņš nebija micva, un tāpēc izvēlamies morālo kārtību.
      Tas viss pēc mūsu dēla ģēnija Ramada Šlitas metodes ir uzticīgs viņa metodei, kas neatzīst Dieva gribas izvēles (un neredz brīvības zinātni). Un doc un il.

        1. Tas nozīmē, ka starp halakhah un morāli nav identitātes [1] Šīs ir divas kategorijas, kas principā ir neatkarīgas (lai gan, protams, starp tām ne vienmēr ir pretruna). Spriedums par to, vai darbība ir morāla vai nē, un spriest par to, vai tā ir atļauta vai aizliegta halakhiski, ir divi dažādi un gandrīz neatkarīgi spriedumi. Halakhiskā un morālā kategorija ir divas dažādas kategorijas. Protams, gadījumos, kad ir pretrunas starp morālo un halahisko mācību, tad tas ir kaut kādā veidā jāizlemj (un tas ne vienmēr ir par labu halaham), bet pati konflikta pastāvēšana pati par sevi nav problemātiska. Tādi konflikti pastāv arī starp divām morālām vērtībām (kā piemērā par dzīvības glābšanu, izraisot sāpes), un nevar noliegt, ka pastāvēs arī halakiskā vērtība un morālā vērtība.

          Citāts no 15. slejas un jūsu piezīmes par gejiem intervijā Londonai. Vai tad skolotāji dažkārt neievēro reliģisko kārtību? Vai varat, lūdzu, man paskaidrot atšķirību?

          1. Es to aplūkoju triloģijas trešās grāmatas sākumā. Īsāk sakot, ja pastāv būtisks konflikts, likums vienmēr ir noteicošais. Piemēram, no amalekiešiem. Pati Tora ņēma vērā morālo cenu un tomēr to pavēlēja. Bet, ja konflikts ir nejaušs, piemēram, prāta kontrole un Šabats, tad no paša Šabata baušļa nav iespējams izslēgt, ka tas noraida Pikunu vai otrādi. Šādās situācijās lēmums jāpieņem pašam.
            Un tas viss, kad bauslis ir skaidrs Torā. Ja tas ir interpretācijas vai sprediķa rezultāts, šeit rodas šaubas, ka šis noteikums ir nepareizs.

  15. Diskusijās par pretējām tendencēm jūdaismā es mēdzu pieminēt, ka jūsu viedoklis ir tāds, ka šajā gadījumā morāle ir jāizvēlas nevis Torā, bet pretstatā rabīnam Riskinam, kurš Torā veic okimata, un tradicionālajiem rabīniem, kuri morālē veic okimata. Un Izraēlas Toras paraža.
    Es tiešām priecājos, ka izteicāt manu viedokli. Vai ir vieta, kur izvēlēties morāli, ja runa ir par nepārprotamu daurītu halakhah, kas ir pretrunā ar morāli? Un kā ar Halacha Durbanu? Vai Okimata ir padarīta par Dauriyta halakhah tādā veidā, kas nav pretrunā ar morāli, pat pretēji halakhic tradīcijām?

  16. Nevainīgs jautājums. Tas, ka pastāv derīga morāle (dievišķa, piemēram) - kur šī morāle ir reģistrēta? Vai no savas intuīcijas secinām, ka nedrīkst pieļaut slepkavību un zagšanu? Tas ir, ja tas ir kaut kas, kas iemācīts no cilvēka intuīcijas vai tradicionālajām sociālajām konvencijām, tad tas vairs nepieder piespiest cilvēku, kurš nav pieņēmis šo intuīciju. Un, ja tas ir kaut kā saistīts ar Toru, tad tas atkal ir rakstīts dievišķs likums, un kur ir atšķirība starp Toru un morāli?

    1. Tas ir rakstīts uz mūsu sirds planšetdatora. Tora mūs māca, un jūs esat darījuši pareizi un labi, bet nenorāda, kas mums ir domāts. Viņa pieņem, ka katrs saprot, ko nozīmē morālā kārtība (tā rakstīts uz viņa sirds planšetes). Morāles saturs tiek apgūts no morālās intuīcijas, bet pienākums tai sekot ir dievišķās gribas dēļ. Kā es paskaidroju slejā. Ja ir cilvēks, kuram nav šīs intuīcijas, tas ir slims cilvēks un ar to nav ko darīt. Tāpat kā ar aklu, kurš neredz, nav ko darīt.
      Atšķirība starp halakhah un morāli ir bauslī. Toras baušļi attiecas tikai uz Halahu, un morāle nav pakļauta pavēlēm. Tā ir dievišķa griba bez baušļa un tāpēc paliek ārpus likuma. Tāpēc arī tās saturs neparādās Torā, bet gan mūsos. No otras puses, Halahā saturs ir rakstīts arī Torā. Tāpēc "un jūs darījāt to, kas bija pareizi un labi" nevienā no masām netika iekļauts micvos skaitītājā.

      1. Tas ir, pastāv pieņēmums, ka "godīgums un labestība" ir kaut kas tāds, ko katrs cilvēks saprot savā pamatintuīcijā, tas ir, lietas, ko mēs pieņemam kā slepkavību un izvarošanu, bet tas pats jautājums, ko jūs uzdevāt ateistiem - ko jūs teiktu par algotnis, kurš uzskata, ka viņa darba ētika ir slepkavība. Pierādījums tam, ka cilvēkam pastāv ārēja morāles sistēma, dievišķa, bet atkal šī sistēma neinterpretē to, kas ir iekļauts tās "taisnībā un labestībā", un atkal mēs jums jautāsim, ko jūs teiktu par algotni, kurš uzskata, ka slepkavība ir taisnība un labestība. Īsāk sakot, es labprāt noslīpētu, kādu problēmu jūs risinat, pieņemot, ka morālei ir vajadzīgs Dievs.

        1. Jūs sajaucat lidmašīnas. Es uzdevu jautājumu nevis par kādu, kurš nesaprot, ka slepkavība ir aizliegta, bet gan par to, kurš saprot, ka tas ir aizliegts, bet neizjūt apņemšanos pret to. Tas ir pavisam cits jautājums. Kas nesaprot, tas ir akls. Kas man viņam jāsaka? Tas nozīmē aklajiem, kuri neredz realitāti un noliedz, piemēram, krāsu esamību.
          Es viņiem jautāju, kas viņiem ir morāles pamatojuma avots, nevis tas, ko saka morāles likumi.
          Bez Dieva arī es, jo jūtu, ka morāles likumi ir spēkā, tie nebūtu bijuši saistīti. Es noraidītu šo sajūtu kā ilūziju, kas manī saprasta, ka tai nav īstas vērtības. Tikai Dievs var dot tai derīgumu.

          1. ES sapratu. Jūs būtībā sakāt, ka tas, kas ir iekļauts morālē - tas ir zināms katram cilvēkam, tas mums ir raksturīgs, ka slepkavība un izvarošana ir amorāla. Un jūs arī būtībā apgalvojat, ka šai morālei savā būtībā ir jābūt pieņemamai ikvienam, neskatoties uz kultūru un periodu izmaiņām. Atšķirība starp ateistu un ticīgo ir tā, ka ticīgais arī paskaidro, kāpēc šī morāle viņam uzliek pienākumu. Es to pareizi saprotu?

Atstājiet savu komentāru