Поглед на дилемата Отипрон во светлината на дебатата (Колона 457)

בסXNUMXד

Во претходната колумна ја претставив расправијата помеѓу мене и Дејвид Енох (види Еве Снимката) на прашањето дали Бог е потребен како основа за валидноста на моралот (или: Дали без Бог сè е дозволено). Во текот на дискусијата, модераторот (Џереми Фогел) ја покрена дилемата за Отипрон, кој на прв поглед изгледаше неповрзан со дискусијата. По некое време се потсетив на бик 278 Веќе се занимавав со дилемата и нејзините импликации за доказите од моралот (обесувањето на моралот на Бога). Во горната дискусија накратко одговорив на прашањето и овде ќе се вратам на ова прашање за да ја разјаснам нејзината поврзаност со дебатата со Енох и да ги изостри разграничувањата што ги направив таму и во претходната колумна.

За мене е важно да предговорам забележувајќи дека концептот за Бог во кој се занимавам со оваа колумна не е нужно ист како „посниот“ Бог со кој се занимавав во претходната колумна. Некои од предлозите што ги давам овде се додаток што не е дел од „посното“ Бог што се бара за да се применат правилата на моралот. Ќе се вратам на оваа точка на крајот од колоната.

Дилемата Отипрон

Во платонскиот дијалог А. Еитифрон Се поставува следното прашање: Дали доброто е добро затоа што боговите го сакаат или боговите го сакаат доброто затоа што е добро. Со други зборови, прашањето е дали има објективно значење на доброто, или она што го прави добро е одлуката на боговите, но во иста мера тие би можеле да одлучат дека секое друго однесување е добро или лошо. Сè е посветено на нивната произволна волја. Слично прашање, се разбира, може да се постави и во однос на Gd, и Ави Саги и Даниел Статман, во нивната книга Религија и морал, Одржете многу детална дискусија за ова прашање. Нивниот заклучок таму е дека скоро сите еврејски мислители се залагаат за последната опција. Нема да навлегувам во сите нијанси и аргументи што се појавуваат во горната книга воопшто (мислам дека во неа има некои неточности), и ќе се ограничам на краток преглед на основното образложение за двете страни.

Од една страна, теолошки претпоставуваме дека Бог е семоќен и не подлежи на ништо. нема никој освен Него. Тој го создал светот и ги воспоставил законите кои владеат во него. Импликацијата е дека тој можел да ги одреди на кој било друг начин што можел да го замисли. Оттука, нема објективно значење на доброто и злото. Од друга страна, ако некој го прифати ова гледиште, заклучокот е дека е невозможно да се каже дека Бог е добар. Изјавата дека Бог е добар претпоставува дека постои добро што се дефинира без разлика на него, а аргументот е дека постои усогласеност меѓу неговото однесување и барања и истиот објективен критериум за добро. Но, ако неговата одлука го дефинира концептот на доброто, тогаш изјавата дека Бог е добар не е ништо друго туку тавтолошка дефиниција (или аналитичка теорема), а не аргумент. Во суштина тоа значи: Бог го сака она што го сака. Но, ова важи за сите нас.

Многу теолози (па дури и малиот себичен им се придружува) имаат тенденција да мислат дека ова е проблематична позиција. Бог е навистина добар и не можеше да биде поинаку. Ова секако претпоставува дека доброто е објективно дефинирано и дека Бог сам по себе е предмет на оваа дефиниција. Тој, се разбира, можеше да нè збуни и да ни ги заслепи очите за да не правиме разлика помеѓу доброто и злото, но инаку не можеше да го одреди доброто и лошото. Како што споменав, и покрај теолошките тешкотии, се чини дека повеќето мислители на еврејската мисла го имаат вториот пристап.

Разбирање и поучување

Првата концепција би можела малку да се рафинира и да се формулира на следниов начин: Имаме интуиција за доброто и злото. Аргументот е дека Божјата волја е во согласност со истата интуиција. Но, оваа интуиција ни е всадена од него, така што навистина не постои објективен концепт за доброто и злото. Така може да се каже дека оваа изјава е навистина тврдење (а не дефиниција), но во исто време е тврдење што се занимава со нашите концепти, а не со самиот свет. Што се однесува до самиот свет, изјавата „Бог е добар“ не значи ништо (тоа е празен идентитет, тавтологија).

Ова е посебен случај на проблемот на односот помеѓу значењето и наставата. Земајќи пример што често го користат аналитичките филозофи (види на пр. Еве), Тврдењето: Ѕвездата на зората е ѕвезда на вечерта. Тоа е она што веќе некое време се сметаше за две различни ѕвезди (едната се гледа навечер, а другата наутро), но на крајот ни стана јасно дека се работи за истата ѕвезда. Сега сме прашани: Дали ова тврдење е празно тврдење или дефиниција (аналитичка теорема)? Дали има некаква содржина или е празна тавтологија? Навидум таквата реченица не кажува ништо, бидејќи таа е идентитет помеѓу стварта и самата себе. Но, нашата смисла е дека има некоја новина во оваа реченица. Не учи нешто за нашите сопствени концепти. Двете ѕвезди за кои мислевме дека се различни се иста ѕвезда. Оваа реченица го менува нашето знаење за светот, иако по објективна содржина изгледа како празен идентитет.

Забележете дека ова е случај за секое тврдење за идентитет од типот: a е b. Под претпоставка дека ова тврдење е точно, тогаш тоа всушност значи: а е а, т.е. празна тавтологија. Аналитичкото решение на проблемот со значењето на тврдењата за идентитетот е разликата помеѓу значењето и учењето. Аналитичките филозофи (следејќи го Фреге) велат дека според таквиот идентитет постои значење, но не и инструкција (или боја). Има значење кое за нас не е ниту празно, ниту тривијално, но ако се погледне на што укажува во светот, тоа е тривијално идентитетско тврдење.

Сега можеме да се вратиме на дилемата Отипрон. Според страната дека Бог е тој што ги дефинира доброто и злото, може да се тврди дека изјавата дека тој е добар има значење, но не и учење. Во однос на неговото учење (боја) тој е празен бидејќи е добар по самата дефиниција за добро. Се што би правел ќе го оставил под дефиницијата за добро, па Амира која е добра е празна од содржина (аналитичка).

заклучок

Но, тешко ми е да ја прифатам и оваа блага формулација. Едноставното чувство е дека Бог навистина треба да биде добар, што значи дека тврдењето дека е добар не е празна дефиниција, туку тврдење. Да не беше така, немаше да има смисла да се вклучиме во Божјата добрина и немаше да има прашања за тоа од практиките што ни изгледаат неморални (како што се врзувањето на Исак, уништувањето на Амалек и допаѓа). Треба да се разбере дека ако она што Бог го сака е дефинирано како добро, тогаш нема простор за морални сомнежи за тоа. Тој заповеда да го следат Исак и затоа врзувањето на Исак е добра работа. Чувството како тука да постои дисонанца помеѓу божествената заповед и моралот укажува на нашата почетна точка дека Бог е добар. Исто како што постоењето на етичка дебата укажува на објективноста на етиката (во спротивно немаше да има за што да се расправа), а постоењето на етичка критика укажува на објективноста на етичките факти (инаку нема простор за критика на неетичките ставови и однесувања).

Заклучокот е дека едноставната религиозна интуиција нè учи како другата страна на дилемата Отипрон дека доброто објективно и насилно го дефинира дури и Бог. Односно, Бог ги сака работите затоа што се добри, а не обратно. Само на овој начин може да се тврди дека е добро, а исто така да се критикува (или да се бара објаснување) за случаи на недолично однесување. Но, како што видовме, овој пристап предизвикува спротивна тешкотија, и сега ќе продолжам со него.

Помеѓу законите на физиката и „законите“ на логиката

Овој пристап ја покренува спротивната теолошка тешкотија. Како е можно Бог, кој создал сè и сè е создадено со неговата сила, сè уште е подложен на надворешен збир на закони што тој не ги донел? За да го разбереме ова, мора да се вратиме на разликата што ја направив овде во минатото помеѓу два типа закони (види, на пр. колона 278). Бог, се разбира, не е подложен на законите на физиката, бидејќи тој ги создал, а устата што забранувала е устата што дозволува. Тој исто така не подлежи на законите на државата се разбира (ако само затоа што не е нејзин државјанин). Но, од друга страна дефинитивно е „предмет“ на законите на логиката. Законите на логиката се „наметнати“ на Бога. Тој не може да направи кружен триаголник или да отстапи од логиката, едноставно затоа што не постои такво нешто како кружен триаголник и ниту едно такво животно не отстапува од логиката. Триаголникот по дефиниција не е кружен. Ова не се должи на никакво законодавство наметнато на триаголникот од потреба, туку по неговата природа. По самата негова дефиниција како триаголник произлегува дека тој не е кружен и не може да биде кружен. Затоа, неможноста да се формира тркалезен триаголник не се должи на надворешно ограничување наметнато на Gd, и затоа исто така не е ограничување на целата негова способност или недостаток во него.

Семоќното суштество е способно да направи сè што може да се замисли дури и во имагинацијата. Но, кружен триаголник е празен концепт. Такво нешто нема и е незамисливо. Затоа Божјата неспособност да создаде такво нешто не е недостаток во Неговата способност. Замислете некој да ве праша дали Бог може да направи кружен триаголник. Би го замолил прво да ми го објасни овој концепт и потоа можеби би можел да одговорам. Тој секако нема да може да го објасни (има ли остри агли или не? Колкав е збирот на неговите агли? Дали сите точки на него се на еднакво растојание од таа точка?), Така што прашањето е очигледно.

Како што објаснив таму, она што лежи во основата на конфузијата е терминот „закон“, кој се користи во овие два контекста во различна смисла. Законите на физиката се закони кои Бог ги донел во природата на создавањето. Оваа легислатива е негова одлука да создаде одредена природа за светот што тој го создал од неколку различни можности. Можеше да создаде и други закони на природата. Спротивно на тоа, законите на логиката не се закони во иста смисла. Употребата на терминот „закон“ во логички контекст е позајмена. Тоа е едноставно дефиниција на нештата, а не нешто надворешно што им се наметнува. [1]Триаголникот не е кружен ниту затоа што некој го забранува ниту затоа што е забранет. Поради тоа што е триаголник, тој едноставно не е кружен. Затоа, не е точно овде да се каже дека Бог избрал еден логички систем од неколку можни системи. Не постои друг логичен систем.[2] Отсега натаму во контекст сличен на оној на законите на логиката ќе го користам терминот „закон“ во наводници.

Статусот на законите на моралот

Прашањето што сега се поставува е статусот на законите на моралот: Дали овие закони се во смисла на законите на физиката или се „закони“ во смисла на „законите“ на логиката? Оние кои ја застапуваат првата страна на дилемата Отипрон веруваат дека законите на моралот се слични на законите на физиката и затоа Бог е тој што ги одредува и дефинира. Другата страна на дилемата, пак, претпоставува дека „законите“ на моралот се слични на „законите“ на логиката (тоа се „закони“ а не закони), и затоа се принудени на Бога. Тој не можеше да создаде поинаков систем на морални закони. На пример, тој не може да создаде свет во кој ќе преовладува друг морал (дека убивањето или мачењето луѓе ќе има позитивни дејствија). Моралот по дефиниција забранува убиство.

Се разбира, тој може да создаде свет во кој луѓето ќе уживаат во тортура (дали би било правилно во таков свет да ги наречеме „мачење“?), И тогаш можеби нема да има морален проблем во предизвикувањето страдање. Но, онаму каде што предизвикува страдање не е жално. Сликањето луѓе е лоша работа во секој можен свет. Станува збор за реално поинаков свет, односно свет во кој страдањето не предизвикува тага. Може да се мисли и на свет каде што задевањето на луѓето се дефинира како добро, но тоа не е свет со поинаков морал туку свет каде што луѓето се слепи за правилата на моралот (а исто така и Бог кој го создал не е морален ). Можете да промените кој било параметар во природата на светот и да создадете поинаков свет каде што ќе биде поинаков. Но, со оглед на природата на тој конкретен свет, правилата на моралот се изведени од нив недвосмислено (тие ни се наметнуваат). Ми се чини дека тоа е она што лежи во основата на познатата изрека на Рамчал: „Добро е да се прави добро“. Бог по природа мора да прави добро. Тој нема друга опција (тоа му е принудено).

Тоа значи дека тврдењето „убиството е лошо“ е аналитичко, исто како и законот за контрадикторност. Иако ова е етички факт, тој не е контингент (туку неопходно). Според тоа, нема пречка да се тврди дека тоа е принудено (или подобро: „принудено“) на Бога, исто како што му е „присилена“ логиката. Ова е различно од законите на природата на пример. Земете го како пример тврдењето на законот за гравитација: кои било два објекти со маса се привлекуваат еден со друг со сила која е пропорционална на производот на масата и обратно пропорционална на квадратот на растојанието меѓу нив. Ова не е аналитичко тврдење и може да биде лажно. Можеше да има свет каде што законот за гравитација би бил поинаков (на пр. сила која е пропорционална на растојанието во третата). Затоа, таквиот закон е посветен на Бога, а само неговата сопствена одлука ја одредила неговата содржина.

Како се вклопува во претходната колона

Во претходната колумна тврдев дека не може да има валиден морал без Бог. Зарем ова не е во спротивност со моето тврдење овде дека моралот е принуден на Бога и пред него, и затоа, исто така, не е производ на неговата волја? Очигледно тука има фронтална контрадикција. Сега разбирам дека веројатно тоа мислеше Џереми Фогел, олеснувачот, кој во нашата дискусија ја постави дилемата Отипрон и ме праша за моето мислење за тоа.

Во самата дискусија накратко објаснив дека правам разлика помеѓу дефиницијата на доброто и злото и нашата посветеност кон нив. Дефиницијата за добро и зло е наметната на Бога и не може да биде поинаку. Дури и тој не може да утврди дека убиството е добро или дека помагањето на другите е лошо. Но, посветеноста да се прави добро и да се избегне злото не постои без Бог. Со други зборови, нормативното тврдење дека убиството е забрането, што значи дека постои обврзувачка важност за етичкиот факт на забраната за убиство, не му се наметнува на Бога. Тоа е изведено од неговата заповед и е направено од него.

Навраќајќи се на концептот на „етичките факти“, можеме да го кажеме вака: тие можеби постојат сами по себе, како што тврди Дејвид Енох (т.е. не ги создал Бог), но како што се расправав против него, дури и ако постојат и се ставени во некое ќоше од светот на идеи (е), сè уште не може да ме обврзува (треба). Ќе напоменам дека во претходната колумна направив разлика помеѓу прашањето кој ги создал етичките факти (во кои се занимавал Енох) и прашањето кој им дава валидност (во кој јас се занимавав). Она што го опишав овде е дека иако Бог не ги создал етичките факти (тие му се наметнати на Него), само Неговата заповед може да им даде обврзувачка сила.

Сега некој може да се запраша што го обврзува самиот Бог во моралот? Ако е добар тогаш и тој треба да биде посветен на моралот (на неговиот категоричен ред). Дали е обврзан со сопствената заповед? Ова е многу чудно, а всушност и противречи на моето тврдење од претходната колумна дека е потребен надворешен фактор кој ќе му даде на Де Дикто валидност на законот.

Мислам дека би било правилно да се каже дека Бог навистина не е посветен на моралот, туку го избира. Тој не избира што е морал (бидејќи тоа е апсолутна и ригидна статистика која не е во негови раце), туку избира да угодува и да бара од своите суштества морално однесување. Ова е слично на моето тврдење во претходната колумна кон Ари Алон, дека човек може сам да си донесе закон дали да биде морален или не, но не може самиот да ги законодави законите на моралот (дефинира што е добро, а што лошо). Ако е така, и човекот и Бог се обврзани со законите на моралот. Дефиницијата на доброто и злото им е наметната и не им е дадена. Но, Бог може да заповеда за моралот и на тој начин да им даде на овие дефиниции обврзувачка сила кон нас, а човекот ни тоа не може да го направи.[3]

Сега ќе додадам уште едно ниво на сликата. Тешко е да се зборува за привремено напредување на етичките факти (дефиниции на доброто и злото) до Бога, бидејќи Тој отсекогаш постоел. Пред него немаше ништо затоа што нема време пред него. Не постои и не може да има свет, дури и имагинарен, во кој Бог не постои. Но, теоретски може да има свет каде што Бог не заповеда да се биде морален (освен ако не претпоставиме дека неговата добра природа го принудува да прави добро и да бара корист). Забележете дека сега научивме дека моралот и претходи на божествената заповед, но не и на Бога. Се работи за привремен аванс. Но, во иста мера има и значителен напредок.

Етичките факти не се потпираат на божествената заповед, ниту пак се дело на Бога. Но, сè уште нема смисла тврдењето дека моралот постои дури и без Бог. Под претпоставка дека Бог е оној чие постоење е неопходно (а овде зборувам за религиозниот Бог, а не за „посниот“ од претходната колумна), тогаш не може да се зборува за реалност во која постои неопходно постоење. тоа не постои. Затоа, дури и ако моралот (или етичките факти) постои без заповед, не може да се каже дека постои без Бог. Иако, дури и ако и двете постојат паралелно, етичките факти сепак не се потпираат нужно на Бога.

Но, сега можеби ќе можеме да дојдеме до малку поинаква дефиниција: моралните факти се коска на Божјото јас (буквално е „добра природа да се прави добро“ буквално), тие постојат како што тој постои, и како што тој нужно постои и секогаш тие нужно постојат и секогаш. А сепак нивната важност не е ниту трајна, ниту потребна. Тие немаат обврзувачка сила без да им биде наредено да го сторат тоа.

Помеѓу служењето на Бог и Ашер не функционираше

Во отворањето на колумната инсистирав дека концептот за Бог што се дискутира во оваа колумна не е „посниот“ Бог од претходната колумна (Бог бара да им даде валидност на моралните закони и етичките факти). Ова ќе го сфатите кога повторно ќе ги разгледате различните предлози што беа дадени овде во врска со фактот дека постои неопходност што секогаш постои и во однос на фактот дека етичките факти се можеби дел од нејзините овластувања и дека е природно да се прави добро. и повеќе. Сето тоа се додавки кои малку го „дебелат“ она „тенкото“ и минималистичкото нешто со кое се занимавав во претходната колумна.

Тоа е затоа што дискусијата во оваа колумна се одвива целосно во теолошката сфера, а не само во метаетичката. Всушност, самата Отипронска дилема припаѓа на теолошката сфера. Без теологија немаше да биде проблем да се тврди дека Бог ги дефинира законите на моралот (затоа што немаше потреба да се претпоставува дека изјавата дека е добар е аргумент за него, а не дефиниција), тогаш дилемата немаше да има е создаден. Дополнително, во филозофското пребројување, исто така, немаше контрадикторност со моите зборови во претходната колумна. Ако Бог ги дефинира доброто и злото (етичките факти) тогаш совршено се вклопува со она што го аргументирав во претходната колумна, и немаше потреба од целата оваа колумна. Мојата цел овде беше да го усогласам моето метаетичко тврдење од претходната колумна со Богот на теолошкиот (еврејско-христијански) план чија претпоставка е дека е добар. Ова е јасна теолошка дискусија (а не метаетичка).

Дилемата Отипрон во однос на религиозните вредности

Неколку пати во минатото укажав на разликата помеѓу религиозните и моралните вредности (види на пример колумна 15, Почеток на мојата книга Прошетки помеѓу стоењето И уште повеќе). Решението што го предлагам за противречностите помеѓу халахах и моралот лежи во фактот дека тоа се два независни вредносни системи. Актот X може да биде халахички извршен (бидејќи ја промовира религиозната вредност А), но во исто време морално забранет (бидејќи ја навредува моралната вредност Б). Религиозните вредности се неморални и понекогаш можат да застанат во целосна спротивност со моралните вредности, а понекогаш само во состојба на конфликт (кога конфликтот се јавува само во одредени ситуации). Моето тврдење е дека нема пречка за такви противречности, а всушност е поправилно да се каже дека тоа не се противречности (нема тешкотии на теоретско ниво во такви ситуации), туку конфликти (тешко е да се одлучи што да направи на практично ниво).

По ова, Тиргиц го постави следното прашање (рВозвраќа До претходната колона):

Тоа значи дека во следната колумна ќе се занимавате и со видрата во однос на религиозните вредности и други вредности, кои според вас се вредности врз основа на кои ГД си дозволува да се ослободи од секоја морална обврска. И ова навидум значи дека дури ни Бог не се постапил самоволно.

Ќе го објаснам неговото прашање. Според мојот метод, Бог ни заповеда да имаме антиморални прописи за да ги промовираме религиозните вредности. Ако е така, тврди Тиргиц, се чини дека и верските вредности му се наметнати и не се резултат на неговата произволна волја (неговото суверено законодавство). Ако заповедите не беа „халахични факти“ наметнати на Бога, туку беа создадени од Неговото законодавство, тогаш Тој можеше да ги донесе поинаку. Во таква ситуација би очекувал дека ако сака (и наследи) да прави добро, нема да донесува закони што се спротивни на моралот. Постоењето на конфликти покажува дека законите на halakhah (или религиозните вредности, кои истите закони на halakhah ги промовираат) исто така се принудени на Gd, и затоа тој е фатен (или нè малтретира) од потреба на овие конфликти.

Ова е одлично прашање и мислам дека тој е во право. Како што има етички факти, има и халахички факти. Овие и тие не зависат од Бога и се принудени на Него.[4] На почетокот на третата книга од трилогијата сакав да ја споредам Кантовата слика за моралното однесување како почитување на категоричниот поредок со халахичката слика што ја нудам за правење мицва како почитување на посветеноста на заповедта. Овде гледаме дека оваа аналогија продолжува.[5]

Ова ме доведува до друго прашање од Тиргиц, кое беше поставено неколку дена претходно (види тркалачка дискусија во темата Еве). Во морален контекст, вообичаено е да се мисли дека во ситуации на конфликт меѓу вредностите, тогаш дури и ако имав оправдување да направам X и да го надминам Y, сепак постои проблем што го надминав Y. Треба да чувствувам тага или тага поради да повредам некоја личност или да направам нешто неморално, дури и ако морав да го сторам тоа. Тиргиц праша дали таквата тага треба да се појави и во халахичкиот контекст (П.)изговорено: „Тага за тебе и тага за мене“). Односно, дали да се каам што затоа што бев ангажиран во мицва не го истресав лулавот (или дека затоа што бев болен не постев на Јом Кипур), исто како што се каам што затоа што отидов во војна морав да убијам. луѓе (а понекогаш и цивили). Накратко, неговото прашање е дали има разлика помеѓу халаха и морал во оваа работа.

Таму му одговорив дека мислам дека има разлика меѓу контекстите: во морален контекст, дури и ако некоја вредност се отфрли пред друга вредност, сепак треба да чувствувам тага или дисонанца за надминување на отфрлената вредност (повредувам човек) . Од друга страна, во халаха, ако нема обврска и сум го направил тоа што ми е обврска, нема причина да се каам за тоа што не сум го исполнил. Тоа е сосема дозволено и никој не е повреден.

Но, оваа дистинкција претпоставува дека во halakhah постои само заповед и кога нема заповед ништо не се случило. Но, во светлината на сликата што се појавува овде, се чини дека треба да се вратам на себе од оваа дистинкција. Ако претпоставиме дека халахиската заповед дојде да ги промовира религиозните вредности, тогаш дури и ако јас праведно го прекршив халахахот (поради друг халаха што го отфрли), сепак нешто во духовниот свет беше оштетено од тоа (постапив спротивно на халахичкиот факт и донесе духовна штета). Се чини дека сликата што ја претставив овде покажува дека навистина нема разлика помеѓу халаха и морал во оваа работа.[6]

Иако со понатамошно размислување може да се тврди дека теоретски, ако направив нешто дозволено, тогаш духовната штета исто така беше избегната (види Статии На лимонска киселина на Пасха, каде што донесов извори што пишуваат така). Може да се каже дека Гд прави чудо и ја спречува штетата за да нема несреќа од праведник како мене кој е верен на законот. Ова секако не се случува на морален план. Таму, дури и да треба да ја повредам моралната вредност, штетата е неизбежна. Разликата произлегува од фактот што во морален контекст тоа се физички факти, а во халахички тоа се духовни факти. Бог не ја менува физиката затоа што не се меша во однесувањето на физичкиот свет, туку ги менува духовните факти (бидејќи во духовниот свет се меша. Таму тоа не се води механички)[7]. Важно е да се забележи дека иако, како што видовме, етичките факти не се физички факти, тие зависат од физички факти (повреда или страдање на некоја личност на пример). На пример, ако сум украл пари од некого за да спасам живот, тогаш дури и ако е дозволено, а можеби дури и мицва, штетата на крадецот се случила и нема причина да се каам (тука нема да се случи чудо што Бог ќе му ги врати парите).

Импликацијата ќе биде за случаите како што ги опишав во претходната колона, каде што категоричниот редослед ми кажува дека не смеам да направам Х иако нема негативен резултат. Во такви случаи се чини дека ако нештото е одбиено поради друга вредност, нема за што да жалиме. Ова е слично на ситуацијата во халахичката сфера. На пример, да претпоставиме дека подигнав илјада NIS данок за да спасам живот на една личност. Во таков случај нема што да жалам за даночното затајување бидејќи нема негативен резултат (ова го објаснив во претходната колумна). Надвор од проблематичниот резултат кој не постои, она што е овде е само прекршување на категоричниот поредок, но тоа секако беше оправдано во овие околности. Впрочем, поточно е да се каже дека воопшто не го прекршив категоричниот редослед во ваква ситуација. Општиот закон вели дека секој треба да избегнува данок за да спаси живот.

[1] Во претходната колумна објаснив зошто законот за противречност како логичко-аналитичко тврдење не бара оправдување. Ова е истата идеја од малку поинаков агол.

[2] Размислете за прашањето дали Бог може да создаде ѕид кој е отпорен на сите куршуми и исто така куршум што ги пробива сите ѕидови. Одговорот на ова е секако негативен, бидејќи ако топката што тој ја создал ги пробие сите ѕидови тогаш нема ѕид што е отпорен на него, и затоа нема ѕид што е отпорен на сите топки, и обратно. Неспособноста на Бога да создаде два такви предмети истовремено не ја нарушува неговата способност. Едноставно на логично ниво нема таква реалност. Види Еве Импликации за каменото прашање што Бог не може да го подигне, иЕве За прашањето за природното зло (види ја и втората книга од мојата трилогија во десеттото поглавје).

[3] Заклучокот е дека неговото добро (свиркање) се разликува од нашето. Тој нема обврзувачки закони што ги почитува, но тој е тој што им дава валидност. Лицето е обврзано со категоричната наредба чија важност му е дадена и затоа мора да се донесе одлука да се постапи во согласност со неа. Бог, од друга страна, не е посветен, туку избира да му даде валидност. Рамчал ќе каже дека неговата природа е да прави добро.

[4] На почетокот на една колона 278  Дискутирав за концептот на нема дакисуфа, и ми се чини дека дискусијата таму исто така одговара на ова прашање.

[5] Видете ги написите за категоричниот редослед во халаха, што покажува продолжување на аналогијата помеѓу халаха и моралот, но овојпат се работи за содржината, а не за логичката структура. Таму тврдам дека категоричниот ред има халахичен статус.

[6] Овде ќе изнесам првична мисла која сè уште бара блескавост. Мислам дека сепак има некоја разлика. Во моралниот контекст, постои посветеност на моралните вредности, но во halakhah постои и посветеност на религиозните вредности и обврската да се почитува наредбата врз основа на тоа што е божествен поредок (без оглед на фактот што ги промовира и религиозните вредности ). Претпоставката овде е дека во моралот не постои божествена заповед туку само божествена волја дека ние постапуваме на овој начин. Категоричниот редослед нема статус на мицва во рамките на халаха (иако јас тврдам дека има халахички статус. Видете ги моите написи Еве).

И од тоа произлегува дека кога не постам на Јом Кипур затоа што сум болен, димензијата на заповедта навистина не постои, бидејќи заповедта во таква ситуација е да се јаде, а да не се пости. Значи од ова јадење не се случило никаква штета и нема за што да жалам. Од друга страна, во морален контекст, дури и ако некоја вредност е со право отфрлена, моралната обврска за нејзино одржување останува иста (освен што не може да се почитува. Всушност, тврдам дека во морален конфликт таа секогаш е „отфрлена и не е „дозволено“). Но, кај халаха има и последователната димензија (корекцијата создадена од мицвата и расипувањето од навредата), и во однос на ова се чини дека има сличност со она што го видовме во моралниот контекст. Тоа има врска со разликата помеѓу постоењето на de dicto и постоењето на de re, итн.

[7] Видете ја белешката на бСтатии За казнувањето на Халача во Поглавје Д, каде што излегов против механички пристапи во казните на небото.

80 размислувања за „Поглед на дилемата Отипрон во светлината на дебатата (Колона 457)“

  1. Една бабица жали што ја спречиле да пости на Јом Кипур. Во однос на заповедта таа е целосно покриена - изземена е. Спротивно на тоа, заповедта да се надгледува душата и душата поминува поголема. Но, и е жал, иако добро знае дека мицвата во моментов и е да јаде, бидејќи не е постана. Нејзе ѝ недостига денот на постот, очистувањето и помирувањето. Дали ќе ги отфрлите овие чувства како Афра Дара, и ќе ги отфрлите со изговор за „психологија“ - аргументи што не ги земате предвид? Или тука има друг материјал кој на некој начин наликува на тагата на моралната промашување?

    1. Целосно ја разбирам оваа тага, а исто така мислам дека сигурно има место. Она што го дискутирав е прашањето дали постои интерес/обврска (не халахичка) за жалење. Накратко, јас се занимавам со нормативно отколку со психолошко ниво. Ако луѓето изгубат фудбалски натпревар им е жал, тогаш зарем не би била свештеничка како гостиварка?!

        1. Не во иста мера, ако воопшто. Според она што го напишав во колумната, под претпоставка дека ГД ја спречува духовната штета ако некој постапил законски, тогаш ништо не се случило. И ако се кае за својата загуба (загуба на искуство) - тоа е секако негово право, но тоа не мора да има вредност. Можеби тоа изразува еден вид Јарош бидејќи тагата покажува дека работите му се важни. Но, моралната тага е нешто надвор од изразот дека вредноста му е важна. Тврдењето дека овде навистина се случило нешто проблематично, освен што јас не сум виновен. Во халахичен контекст не се случи ништо проблематично. Најмногу сте изгубиле искуство.

  2. Мислам дека нема докази за фактот дека постојат морални прашања за Бога дека моралот му е наметнат.
    Овие прашања само претпоставуваат дека Бог ја избрал заповедта за моралот како врвен принцип, и затоа прашуваат како тој може да си противречи на самиот себе

    1. Острилка - прашањето е појасно и не е конфликтно. Односно, јасно и е дека има морално оправдување за ова, бидејќи претпоставува дека моралот е најважниот принцип што го избрал стомакот.

      1. Не мислев дека се судрила. Освен тоа, ако е добра, тогаш мотивацијата не е важна. Но, мислам дека ви недостасува мелодијата на овие прашања: ги претставувате како логични прашања (за нејзината кохерентност), но овие прашања се етички. Како Авраам, кој му заповедал да се покорува на својот син, само би се запрашал за доследноста на Бог, кој ветил дека Исак ќе го нарече потомство, и го игнорирал прашањето како Бог може да заповеда такво нешто. За вас овие две се слични логични прашања. Тоа не го мислат поетите.

  3. Што се однесува до прашањето на Тиргиц - ова е навистина добро прашање, бидејќи чувството е дека Халача се разликува од моралните должности (исто како што Мајмонид дели на ментални и аудитивни заповеди итн.). Еден начин да се објасни ова е дека Gd е подложен на цела духовна група до која немаме достигнување - и тогаш природно ќе се постави прашањето - ако Gd е предмет на таков разгранет збир на закони, тогаш навидум овој збир на закони е повисоко битие, еден вид Бог на Спиноза Не личен и рамнодушен, туку во „природен“ нефизички свет. Ми се чини дека прашањето за Божјата подреденост на законите е многу слабо до непостоечко во однос на логичките закони, како што објасни (дека тие не се „закони“), а е малку посилно во однос на моралните закони. , затоа што се расправаше - малку тесно, но тврдење што можам да го прифатам - дека тие се неопходни на ист начин. Но, кога станува збор за халахични закони, според мене е малку потешко да се прифати. Затоа што нивната неопходност вклучува создавање свет каде што се неопходни, навидум, и навидум изгледа непотребно (аргументот е дека тие се неопходни на највисоко можно ниво, но сепак невозможно да се разберат - што е голема итност. освен ако светот не е создаден заедно со овие закони Тешкотии да се потиснат). Ова важи и за законите на моралот („„Причината дека болката е лоша“ е тврдење кое е релевантно само за светот каде што има болка - и големото прашање е зошто Бог ја создал болката во светот, а не зошто го рекол тоа не треба да предизвикува болка), а сепак некако изгледа посилно во светот отидов каде што правилата изгледаат попроизволни. Во секој случај, тоа го става Бог во свет што му претходеше и над кој нема контрола. Патем, постои уште една теоретска можност да се позанимавам со ова прашање, за која не знам што мислам - да кажам дека Бог може да избере свет каде што само законите на моралот се релевантни како човечка должност, а тој би можел да избере свет каде што самите овие закони се отфрлени против другите вредности.нивните можат да бидат што било и подлежат на неговиот избор. И тој ја избра втората опција затоа што без таква ситуација, тешко дека би ги погледнале овие закони, тие беа само очигледни (како што пишува Мајмонид за дрвото на знаењето и доц). Според оваа можност - постоењето на халахичен свет што е во спротивност со законите на моралот понекогаш е оправдано поради некоја надворешна причина, не е потребна и не бара цел свет на правила на кои Бог е подложен. Од друга страна, како што споменавме, самата одлука да се создаде таков свет може да изгледа сомнителна.

    1. Не го разбрав тврдењето. Ќе коментирам само две точки во вашите забелешки (кои се надевам дека ги разбрав):
      1. Законите не важат. Дефиницијата на доброто и злото не е нужно таму, туку можеби е факт. Затоа, нема што да се зборува за прашањето дали тие се повисоки од Бог или не.
      2. Законите на моралот се исто така закони само во нашиот свет. Ако се создаде друг свет кој беше сосема поинаков со суштества изградени сосема поинаку (тие немаа тага и страдање), тогаш на него ќе важеа други закони. Но, ако тие беа морални закони, тогаш тоа беа примена на тие наши морални закони на тие околности. Токму ова го опиша за халаха, па изгледа нема разлика.

  4. Нејзините синови Јицак Корен

    „Секое тврдење за идентитет од типот: а е б. Претпоставувајќи дека ова тврдење е точно, тогаш тоа всушност значи: а е а, што значи празна тавтологија“. -Тешко ми е да го најдам проблемот овде. Под претпоставка дека ова тврдење е точно, логично е еквивалентно да се тврди A = A, но и да се тврди 1 + 1 = 2 и со кое било друго точно тврдење. Ако значењето на реченицата е информацијата што ја додава, тогаш ниту една реченица нема „значење под претпоставка дека е вистина“. Ако претпоставиме/знаеме дека е вистина, тогаш повторно да кажеме дека е вистина не ни додава информација, а со тоа и не значајна.

  5. Моралот на татко ти

    Б.С.Д.

    Прекрасната дилема на Утрон е за идолите, на кои им е сосема нејасно во која мера се поистоветуваат со моралот. Наместо тоа, според митолошките приказни јасно е дека тие се полни со завист и моќ.

    Спротивно на тоа, Богот на Израел е изворот на вистината и изворот на доброто. Тој не е „предмет“ на моралот и вистината. Тој е вистината и моралот во нивната совршена чистота. Ние како креатори дека нашето знаење е мала трошка. Знаеме малку по сетилата, сетилата и проучувањето, но она што го знаеме е ситна трошка од целосната слика, која само Создателот на светот ја знае во целост и само тој ја знае неговата цел.

    Нашите морални тешкотии за патиштата на Создателот се како тешкотиите на детето кое не разбира зошто татко му го тепа по рака кога само се обидел да заби чекан во штекер и не разбира зошто татко му бил предаден на суровиот куп бели камчиња кои им ги вадеа ножевите и го кинеа месото на несреќното момче.

    Што се однесува до човечките родители, веќе имаме привилегија да сфатиме дека ударот во раката дојде да го спаси детето од струен удар, а „влечечите на ножевите во бели мантили“ му прават спасоносна операција на детето. Дотолку повеќе што постапките на Создателот на светот, кому на човештвото му беа потребни стотици години истражување за да ја разбере малку нивната длабочина - дека ни е дозволено да му оддадеме некаква „заслуга“ на нашиот Создател, дека страдањето и мачењето тој ни носи добро е и за нас, да нè подготви во ходникот ’Доживеј’ и со срце да ни знаеш дека кога татко го мачи синот ‘Елкич те мачи’

    Поздрав, Отипрон Нефшатим Халеви

    1. „Моралот на татко ти“ и „учењето на мајка ти“ - прифаќање јарем или разбирање и идентификација?

      Ако Создателот има целосен идентитет помеѓу неговата волја и објективното добро, човекот може да има јаз помеѓу неговото чувство за тоа што е добро и што е правилно и упатствата што ги добива од својот Создател. И оваа празнина не само што е 'можна' туку неопходна, туку се намалува се додека личноста ја продлабочува и ја разбира волјата на Коно повеќе.

      На прв поглед, некој би можел да биде задоволен со прифаќање на јарем од сигурност дека Создателот на светот дејствува според судот, дури и ако човекот не разбира, но тоа не е доволно. Зашто човекот не треба да биде само „роб“ лојален на Коно, туку и „студент“ кој знае да ја дешифрира волјата на Коно дури и во ситуации за кои не добил експлицитни упатства.

      За „роб“ доволно е да се диктира „направи така“ или „направи така“. Тој нема да направи чекор без да добие експлицитна инструкција, но за да биде „студент“ кој знае да ја насочува волјата на својот рабин дури и кога е неопходно да се „разбере нешто од нешто“, мора да има разбирање за значењето на нештата, со кои тој може да ги примени принципите.

      За таа цел, беше дадена пишана Тора која беше диктирана одозгора со зборот „изгравиран на таблите“, но мора да биде и „усна Тора“ која се обидува да го разбере значењето и логиката на законите на Тора и да ја разбере длабочината на Закони на Тора - може да се апсорбира духот на нештата.

      Со усната Тора која го појаснува законот на слободата - човекот се ослободува од „дилемата на „Јифрон“, бидејќи волјата на Создателот што започна како „прифаќање на надворешен јарем“ - станува се повеќе „Тора Делија“ со кои ги разбира и идентификува.

      Со почит, Енох Ханах Фајншмекер-Фелти

      1. Правилно и погрешно

        „Но, кога гревот [човекот во дрвото на знаењето] се казнува со тоа што ќе биде лишен од истото интелектуално достигнување... и затоа се вели „и вие бевте како Бог, знаејќи го доброто и злото“, а не кажувајќи „познавачи на лагата и вистината“ или „постигнувачи на лаги и вистина“.
        И во неопходните работи нема воопшто добро и лошо, освен лаги и вистина “ (пон., Дел I, П.Б.)
        Можеби Мајмонид овде зборува и за етички факти и ја отстранува дилемата Еитипрон?

          1. Правилно и погрешно

            Фала за референцата, прочитав, можеби не разбрав, но не видов проблем со зборовите на Мајмонид.
            Ми се чини дека реченицата треба да се подели на две:

            „А ти беше како Бог кој знае добро и зло“ - се работи за свеста што се развила кај тебе за познатите, згодни и непристојни, во добро или во лошо. Па сега и моралот ти изгледа добар и лош.

            „И [стихот] не кажа лага и вистина или оние кои достигнуваат лага и вистина, а во неопходните работи нема ништо добро и зло освен лага и вистина“ - овде Мајмонид значи морал. Односно, во оваа смисла се оддалечивте од Бога и го изгубивте интелектуалниот капацитет што претходно го имавте да го согледате моралот во фактичко-божествена категорија која е вистина и лага.

            Треба да се чита како прашање и одговор - а зошто во стихот не пишувало „лага и вистина“? Одговори - затоа што си го изгубил. Но ќе знаеш дека навистина, кај Бога, неопходните работи (моралот) не се добри и лоши туку лажни и вистинити. И тука дилемата за Еитипрон е излишна.

            1. Веќе не се сеќавам на точната формулација, но сфатив дека се работи само за учтивост, а не за морал. Во секој случај, дури и ако сте во право дека има некоја изјава во Maimonides што не ја отстранува дилемата за Eitipron. Најмногу може да се расправате дека Мајмонид имал свој став за дилемата.

      2. Морал-сочувство или морал-одвраќање?

        Во SD ACH Tov во Adash XNUMX

        Контрастите не се меѓу „религијата“ и „моралот“, туку меѓу „моралот на сочувство“ и „моралот на одвраќање“. Детерш, од друга страна, има морал на одвраќање да му донесе на грешникот сурова одмазда што ќе го извади од идниот грешник сето „ох амин“ од повторувањето на злосторството.

        Овде ни е потребен „божествен поредок“ кој ќе ја даде вистинската доза што ќе донесе рамнотежа помеѓу потребата за значително одвраќање и божествената желба да се има милост и да се дозволи исправка.

        Така, на пример, одвраќањето бара искоренување од коренот на народите кои развиле идеологија на омраза и зло - Амалек и луѓето од Ханаан - а од друга страна, сочувството бара прво да ги повикаме на мир и да им дозволиме да избегаат со „промена на насоката“. со прифаќање на основните вредности на верата и моралот.

        Поздрав, Хасдаи Безалел Киршан-Квас цреша

  6. Последниот арбитер

    Подигнат мермерен кружен триаголник. Тоа е нешто што ги одржува сите својства на триаголникот и исто така сите својства на кругот.
    Нешто што е кружен триаголник е и кружно и направено од три прави линии.

    Иако ова е во спротивност со секојдневната логика, за среќа реалноста не танцува на звуците на нашата логика. Во спротивно немаше да постоиме.

  7. Мислам дека сликата што ја опиша не покажува дека верските вредности се наметнати на Бога. По силата на тоа што е, тој самиот е авторитет што може да утврди дека одредени религиозни вредности (кои ги создал) се доволно важни за да ги отфрлат вредностите на моралот. Фактот дека моралните вредности се обврзувачки не мора да значи дека тие се први на листата на приоритети.

    1. Ми се чини дека не го разбравте мојот (или Тиргицовиот) аргумент. Под претпоставка дека религиозните вредности се во негови раце што значи дека тој може да ги одреди како што сака, нема причина во светот да се определи религиозна вредност што е во спротивност со моралот. Зошто да го прави тоа ако може да ја одреди религиозната вредност на начин што одговара на моралот? Следи дека верските вредности исто така не се во негови раце.

      1. Ако е така, навистина не разбирав претходно, но ни тоа не ми паѓа на памет од две причини:

        1. Можеби не е возможно да се создаде религиозен систем кој е целосно компатибилен со моралот (како твојата изјава за создавање свет без зло). Тоа не значи дека таа е принудена врз него, бидејќи тој може целосно да се откаже од тоа, за разлика од ситуацијата со моралот. Но, под претпоставка дека тој сака поради некоја причина, тоа мора да се судри со одредени морални вредности. Веројатно го избрал оној што најмалку се остварува, а тоа ја објаснува и значајната корелација помеѓу вредностите на Тора и моралните вредности.

        2. Бог може да надомести, на овој или на другиот свет, секој кој е морално повреден како резултат на постоењето на вредноста на Тора. Тој може да се увери дека во целокупното резиме неговиот степен на среќа ќе биде исто како што требаше да биде без вредноста на Тора.

        1. 1. Значи тоа значи дека му е наметнато. Ако го постави системот како што сака, нема ограничување тогаш што го спречува усогласувањето со моралот?
          2. Дека може да компензира за смена можеби е вистина. Но, нема причина во светот да го стори тоа. Тој може да ги постави овие вредности за да одговараат на моралот.

          1. 1. Системот го поставува како што сака, но тоа не значи дека во просторот на можностите постои систем на религиозни вредности со 0 повреда на моралот. Тој не може да воспостави никаков религиозен систем или да избира од оние што најмалку му штетат на моралот.

            Како што можеше да избере да не создаде свет, но (можеби) не можеше да создаде свет со сите придобивки од овој свет, но со 0 зло. Тоа не значи дека му е наметнато создавањето на светот, туку дека ако сака (!) да создаде свет со слободен избор, тогаш во него ќе има и зло.

            1. Не го разбирајте ова инсистирање.
              Ако не постои ограничување што не зависи од него, што го спречува да не утврди дека жената Коен која била силувана треба да биде одвоена од нејзиниот сопруг? Можеше да го утврди спротивното (дајте ни ја Тора без овој детал). Кое ограничување го спречува да го стори тоа? Во контекст на злото, објаснив дека ригидните закони на природата можеби нема да постојат без точки на страдање и зло. Нема друг систем. Но, системите на религиозни закони немаат ограничувања за нив. Тие се произволни. Значи, што во религиозниот контекст го спречува да определи само четиринаесет заповеди без сопругата на Коен?

  8. Раби Нарали, треба да напишеш колумна (или си напишал, а јас не сум свесен за тоа)
    Во однос на делот од халахата кој е врзан со реалноста како и дозволен и отфрлен итн.

  9. [Ти го направи она што не е победник како победник. Само почувствував нешто нејасно (и исто така ми излезе од твоите зборови) и не на остар начин што ти го наведов]

    Сликата покажува дека нема разлика помеѓу халаха и морал кога станува збор за конфликти, но на крајот на краиштата, сите човечки суштества ја препознаваат оваа разлика и соодветно е да ја преполоват својата интуиција. Дури и ако некој жали за загубата на личност која не ја добила мицвата или посебното чувство што го придружува неговото постоење, никогаш не сум слушнал некој да жали што морал да помине низ лау поради отфрлање (суштинско отфрлање како што е шатанц во реси или јибум , Во случајот на Мадин, постои суштинско отфрлање, а тоа е навидум Ца'а), а во моралот, нормалните луѓе исто така жалат што го прекршиле моралниот закон, како што е воздржувањето од спасување на кошер џентил на Шабат.

    Значи ти го објасни со теорија дека во халаха Бог ги поправа духовните штети, а во моралот не ги поправа физичките штети. Но, како одговара, тогаш ако не постои морален императив, тогаш што им е грижа на луѓето за физичката штета? Дали тие (и јас воопшто) едноставно грешат и тука нема нормативна тензија туку само чувство на незнаење?
    За да се објасни, навидум треба да се додаде дека засекогаш додека не останат заповедите, па дури и кога ќе бидат отфрлени, тогаш секоја заповед останува на своето место. Тоа значи дека заповедта не е практичната инструкција „Сега прави така“ туку принципиелната инструкција, и наместо конфликт, навистина постои заповед овде и заповед овде и затоа, исто така, наместо конфликт и експлицитна одлука има проблем. . (Освен што навидум нема потреба воопшто да се доаѓа до духовни факти).
    И ова во основа го кажува Рака (навистина е напишано во неопходност и обновување во кампањата за прославата како што ме упати. Не ја проучував кампањата туку само видов дека вели дека ако некој го дува шофарот на Рош Хашана кој паѓа на Шабат Всушност, но принципот. Јас * навистина * не ја разбирам оваа работа, можеш ли да ми објасниш? (Таму во одговорот напиша дека навистина така мислиш). Оваа заповед е практично упатство, не гледам никакво значење во тоа да кажам дека од една страна заповедам А, а од друга страна заповедам Б и всушност заповедам Б.

    1. Не разбирам зошто не гледаш тага за загубата на мицва. Секако дека припаѓа. Како некој што не е свекрва затоа што е болен. А познати се приказните за рабините кои го смируваат и му кажуваат дека тоа е негова должност во неговата ситуација. Освен тоа, да се прави одбивен лао тоа е нормална ситуација и луѓето се навикнаа на тоа. На пример, во ремна од волна и лен, никој не се сеќава дека има шатназ. Но, кај пациент во СССР тоа е ретка состојба и многу е жал.
      Се разбира, луѓето се грижат за физичката штета и тагата на другите. На што припаѓа тоа што постапив како што треба. И дека ако човек настрада поради елементарни непогоди не жалам. Значи, кога сум виновен за тоа (макар и со право) сигурен сум дека ми е жал. Ебати Хези луѓе во несреќа кои не се виновни за тоа, па дури и самата штета е крива, колку тага имаат за штетата што ја направија.
      Веќе не се сеќавам на моите зборови што ги цитирате дека заповедта постои, но опширно пишував за тоа во третата книга од талмудската логичка серија. Целата книга е посветена на разликата помеѓу императивот и практичната настава. Заповедта е еден вид реалност, а практичната поука е само нејзин дериват. Многу халахичен факт. Само што ме потсети на тоа.

      1. „Цитатот“ од твоите зборови беше во одговорот во темата таму кога се обидов да заклучам од РАКА дека заповедта не е само Божја реч (ако само Божјото слово тогаш не припаѓа на мицва во ситуација кога Бог на крајот всушност заповеда да не се прави, па дури и да се забранува). А ти одговори: „Се согласувам со анализа која основата ја гледа во перцепцијата на мицвос како еден вид реалност, а не само постоење на зборот Божји“. Можеби не ја разбрав правилно твојата намера таму, но во мои очи зборовите на РАА се уште се целосно неразбирливи. Ако ми помогнете да ја разберам оваа идеја, би бил многу благодарен.
        Што се однесува до тагата, ми се чини дека има разлика помеѓу грешка на луѓето од навика (традиционална наспроти халахичка од книгите) и вистинска основа, бидејќи им е жал само што не стапнале на петиците и не им е жал за помпон. и бабун дури и ако се потсетуваат. Но, јас ја истакнувам таа поента.
        И главното - ако моралот е обврзувачки само поради императивот, тогаш таму каде што има антиморален императив, нема ронка нормативен проблем дури и да наштети на илјада штети. Кој е одговорот на тоа што луѓето чувствуваат конфликт и исто така го свртуваат пред Бога како што опишавте во колумната? Вашиот одговор е колку што разбрав, тоа е грешка и навистина нема никаков нормативен проблем да се наштети кога Бог ја повлече својата морална заповед да се воздржува од повредување. А теоријата за поправка на духовната штета наспроти непоправка на физичка штета има за цел само да ги објасни чувствата на луѓето, а не да ги оправда. дали е тоа така?

        1. Ова може да се разбере преку мојот предлог за духовните придобивки. Овие се издвојуваат и кога немам обврска да го правам делото што ги носи. Но, се разбира, придобивката сама по себе не е доволна за да се дефинира мицва. Метафорично би рекол дека и заповедта постои засекогаш. Но, понекогаш мора да се донесе поради друга заповед.
          Пример за нешто што таа го направи е тоа што времето ги предизвикува жените. Согласноста на речиси сите арбитри дека има вредност да се направи тоа, а повеќето од нив дури го сметаат за егзистенцијална мицва (Раби Бриш значи дека Сафра пишува дека отфрла не). Но, во однос на Божјата заповед жените се ослободени. Не мора да го правите ова, па каква мицва има ако тие сепак го направиле?

          Мислам дека има нормативен проблем на штета и тагата е реална, а не само психолошка. Морални штети За разлика од духовниот Бог не брише дури и ако сте го направиле она што ви треба.

          1. Метафората дека заповедта постои вечно, но мора да се помине, ја илустрира проблематичното. Ова е можно кога изворот на нападот е од тивки духовни факти во аголот и не изгледа возможно кога мицвата е интелигентно суштество кое треба да ми каже што сака да правам. Притоа, вие ја споредувате заповедта на авторитетот со шофарот во ГД на Шабат, каде што Господ всушност ми забранува да ѕиркам (ми заповеда да ги слушам мудреците. Признавам дека е тешко да се дефинира поделбата, но инаку изгледа дека постои. Чудна работа е да се каже дека ги извршувам Божјите заповеди додека се побунив против него и дував во шуфарот и покрај неговите славни очи и покрај забраната. М.М.Ако е така ќе медитира за тоа (патем интересно е да се споредува со следната мицва во прекршокот и дискусијата што ја водевте за Р. Ашер Вајс, и јас ќе медитирам за ова. И во него се проголта свински вкус на начин што забранува од Дауријта, можеби дури и Рака признава дека не постои заповед да се јаде)

            Не разбрав на кој нормативен проблем треба да му се наштети ако во предметниот случај не постои Божја заповед која забранува да се наштети на оваа конкретна штета. Со други зборови, сакаш да кажеш дека дури и во моралот на заповедта да не се повредува останува постоечка, но мора да се помине. Ако заповедта е интелигентен ентитет кој знае сè и одлучува што да прави со тимот, тогаш оваа работа не ја сфаќам како погоре. Како што е наведено, ќе размислам за ова, можеби сум страдал од квадратен аналитизам.

            1. Што се однесува до забраната на Дауријта и мицвата, подобар пример за жртвување направен плен (дали храната во забраната останува како храна и нема мицва или дали има и мицва и исто така направила прекршок) е маката на ќерката. на браќата. Беит Хилел забранува и детето копиле. Дали е можно, според нивното мислење, дури и оние што жалат за маките на ќерката да ја исполнат мицвата на жалост?! (Можно е да се поделат правила во рамките на мицвата и меѓу правила во различни мицва. Но, целата поента е дека ми се чини сосема исто)

            2. Има духовни факти, како што напишав во колумната. Но, тие немаат валидност, освен ако не постои тело што ги законодави и/или им наредува.
              Во нашиот случај нема разлика помеѓу забрана и немање обврска. Сами си признаваш, па едвај го отежнуваш. Јас сум зачуден!

              1. Што мислиш, што тежнее во прв случај, дека зборовите на Рака се исто така во секое лау Дауријта што не се отфрла поради некое дело ако има дело и престапил Лао добил мицва и излегол од должност, или неговите зборови само во забраната Дурбан што ја укинува мицвата Дауријта?

  10. Нема потреба од мислења и прво интелигентни. Ми се чини дека има докази за тоа од фактот дека следната мицва во прекршокот е поништена. И веќе првиот инсистираше на разликата помеѓу ова правило и направи одбивно бр. Во секој случај, во повеќето случаи, кога законот не е отфрлен поради некоја причина (на пример, не е симултан), тоа е ситуација на Врховниот суд.
    Според тебе, нема потреба од стих за ова, бидејќи самата ситуација нема вредност за ваква мицва. Но, Гемара тоа го учи од „оној што мрази да ограбува имигрант“. Згора на тоа, според Тос.

    1. Коментирав погоре за следната мицва во прекршокот, но мислев само на примерот на ограбена сука каде што чинот на мицвата не е прекршок (а тука е вашата дискусија за зборовите на Р. Ашер Вајс и Езал). Сега видов на Википедија пример да се јаде маца потопена во Песач и таму тврдат (не го проверив изворот) дека не се оддалечуваат да прават маца и не почитуваат маца. И ова навистина се докажува како што велиш (можеби само ако е таму кога тој нема друга маца и затоа е јасно дека Господ му забранува да јаде маца на крштевањето).
      Без стих не би знаеле што се зголемува, односно што всушност Бог заповеда, можеби во потопена маца заповеда да се јаде ако нема друга маца. Не ја знам работата, но наводниот имигрантски грабеж е новина дури и откако разбојникот купил, а неговиот имигрант за сите намери и цели и му е дозволено да го јаде поради апетит сè уште не е достоен за олтарот. [Покрај тоа, идејата да се докаже дека во спротивно „нема потреба од стих“ е прилично сомнителна, а особено во светлината на колумната на стихот што го учи спротивното, затоа што имаме мислења овде и таму и секако признавам. дека РАКА ги кажа своите зборови, а вие дури мислите дека неговите зборови се прифатливи, имам проблем да мислам дека ви треба стих за да излезете од ова објаснување]

      Во секој случај, да претпоставиме дека како што велиш испаѓа дека кој јаде потопена маца, воопшто не ја почитува заповедта за маца и ја прекршил забраната за потопување. Но, кој и да го дувнал шофарот во САД на Шабат за Јаков, имал заповед да дува и поминал низ Шабат Дурбан.
      Тоа значи дека во правилата за отфрлање во Тора, „самата“ мицва е дефинирана само за ситуации во кои не е отфрлена. Но, во правилата за отфрлање од Дурбан, мицвата Дауријта „останува“ освен што всушност е забрането да се чува и како метафората дека заповедта постои вечно, но понекогаш треба да се прекрши.

  11. Што се однесува до вашата сугестија дека религиозниот закон, или барем неговите основни вредности, произлегуваат од независни факти наметнати на Бог - ми се чини дека наместо да се обнови друга димензија што го врзува Бога, како резултат на теолошките тешкотии, ова може да се стави на идејата за голема потреба за обука на луѓе. За да се максимизира обуката и изборот на човекот, „Бог има многу Тора и мицво“ за нив, дури и за оние кои се во конфликт со моралот. Се сеќавам дека во една од колоните напишавте дека токму мноштвото вредности му дава поголемо значење на изборот, бидејќи има повеќе можни комбинации помеѓу вредностите.

    1. Она што јас го нарекувам религиозна вредност, вие го нарекувате човечко обучување. Па, како е различно? Дали сакаш да кажеш дека во објектот воопшто нема цели освен довршување на човекот? Следи дека сите закони се целосно произволни (можел да избере други, па дури и спротивни закони). Но, тогаш се враќа аргументот на Тиргиц, зошто има случаи во кои тој ги поставил против моралот.

  12. Пишуваш дека верските вредности се наметнати на Бога, но сепак во случај на конфликт меѓу религиозните вредности тоа прави чудо и ја спречува религиозната штета предизвикана од извршување на минатото. Ако не разбрав како му се наметнуваат верски вредности - тогаш може да ги откаже кога сака. И ако не сака да се меша во природата (дури и религиозна природа), зошто се меша во случаи на судир меѓу верските вредности?

  13. Во врска со тоа што го напиша овде“
    „Иако по понатамошно размислување може да се тврди дека теоретски, ако направив нешто дозволено, тогаш беше избегната и духовната штета. Може да се каже дека Гд прави чудо и ја спречува штетата за да нема несреќа од праведник како мене кој е верен на законот. ”
    Ако е така, зошто секогаш не би правел чуда за да ги спречи сите духовни штети што ги прават луѓето, без разлика дали прават нешто дозволено или не?

    1. Затоа што тој има интерес дека судбината на светот ќе зависи од нашите постапки. Тоа е исто како да прашувате зошто да ни дадете избор и да не терате секогаш да постапуваме добро без избор (а всушност воопшто да не создаваме).

      1. Светот навистина ќе зависи од нашите постапки, само духовната штета не зависи од нашите постапки, бидејќи таму според тоа што го напиша има тенденција да интервенира. И надвор од тоа, ако Бог сака духовната штета да зависи и од нашите постапки, тогаш зошто во случајот на некој што направил нешто смее да интервенира за да ја спречи духовната штета? На крајот на краиштата, тоа е облека за неговата политика дека светот ќе зависи од нашите постапки.

  14. Во врска со она што го напиша во овој параграф:
    „Ќе го објаснам неговото прашање. Според мојот метод, Бог ни заповеда да имаме антиморални прописи за да ги промовираме религиозните вредности. Ако е така, тврди Тиргиц, се чини дека и верските вредности му се наметнати и не се резултат на неговата произволна волја (неговото суверено законодавство). Ако заповедите не беа „халахични факти“ наметнати на Бога, туку беа создадени од Неговото законодавство, тогаш Тој можеше да ги донесе поинаку. Во таква ситуација би очекувал дека ако сака (и наследи) да прави добро, нема да донесува закони што се спротивни на моралот. Постоењето на конфликти покажува дека законите на халаха (или религиозни вредности, кои истите закони на халаках ги промовираат) исто така му се наметнуваат на Бога, и затоа тој е фатен (или нè малтретира) од потреба на овие конфликти“.

    Од твоите зборови значи дека сите мицвоа и закони на Халача се наметнати на Гд, но од твојот аргумент тоа може да се заклучи само во однос на законите и мицвоите кои се спротивни на моралот. Заповед како рецитирање Шема не е во спротивност со моралот и затоа не е неопходно да се форсира на Гд или да е халахичен факт.

    Надвор од тоа, можно е дури и во случаи кога Бог заповеда нешто што е навидум неморално, тоа е да спречи поголема морална неправда. На пример, прашањето за жртвите. Очигледно Бог заповеда да се убиваат животни непотребно. Но, можно е дека без оваа заповед, луѓето целосно би ја отфрлиле религијата бидејќи таа не би содржела важна компонента во религиозниот живот што му претходела на давањето на Тора. Односно, преминот кон еврејската религија беше премногу остар и ќе ја загрозеше оваа транзиција да се случи.

    Освен тоа, можно е Бог понекогаш да и дава приоритет на Неговата волја (која не му е присилена) како нешто поважно од морална штета на Неговите созданија. На пример, да ја земеме Божјата желба да бидеме наградени. Ако за таа цел понекогаш мора да му наштети на некого од неговите суштества, тој можеби е подготвен да го стори тоа за да ја промовира таа желба, и иако во одреден момент би можел да се откаже од таа желба, тој сепак му дава приоритет на нешто поважно од морална штета. . Односно, можно е дури и заповеди што се спротивни на моралот да не му се наметнуваат и да не се халахични факти, а сепак да избере да ги заповеда затоа што тоа му е поважно од моралната штета. И ако кажете дека ова е неморален избор и е во спротивност со претпоставката дека Бог е секогаш морален, јас ќе одговорам дека Бог треба да биде морален и кон себе. Односно, кога ќе се откаже од својата волја, доаѓа до повреда на самиот себе (еден вид разгледување на животот на вашиот претходник).

    1. Навистина, аргументот се занимава само со антиморални закони.
      Што се однесува до жртвите, не го разбрав прашањето. Целосно нудите објаснување за заповедите на жртвите. Добро. И ако сакаш да кажеш дека ова е индиректно морално објаснување, според мене тоа е малку веројатно.
      Кога велите дека нешто е подобро во неговите очи, тоа значи дека тој има некоја објективна цел која не е само резултат на Божјата произволна волја.

      1. Што се однесува до жртвите, мислев дека има заповеди кои ни изгледаат антиморални, но всушност во својата длабочина промовираат морал. Едноставно не разбираме како и зошто, но можеби има длабоко објаснување зад нив што придонесува за промовирање на моралот (не сите антиморални заповеди се нужно така, но барем некои од нив се).

        Што се однесува до приоритетот во неговите очи, мислам на „личните“ желби и желби Божји. Тоа е, не нешто што му се наметнува однадвор, туку неговата внатрешна волја. Не сум сигурен дека терминот произволно е соодветен овде во однос на волјата Божја. Како што нечија желба да биде сертифициран шахист не се нарекува произволна желба (ниту пак му се наметнува однадвор). Тоа е лична желба. Можеби Бог сака да „биде сертифициран шахист“ во одредена област и за тоа е подготвен понекогаш да жртвува морална штета на одредени луѓе.

          1. Не зборувам за самите загрозени личности. Велам дека можеби има некаква волја на Бога, која иако не му е присилена однадвор (халахичен факт), сепак му е поважна од морална повреда на неговите суштества, и затоа тој ја заповеда.

            1. Ако не му се наметне и нема ништо објективно да го диктира, тогаш тоа е негова произволна одлука, а драа куша на војводството. Или е произволно или форсирано (во смисла дека ни се наметнуваат моралните вредности. Се форсира нивната важност, а не однесувањето според нив). Не гледам трета можност.

                  1. Тајната на работата е голема потреба и желба Божја да плати. И во двете, на Бог му требаме за да ги постигнеме овие цели. За да се постигнат овие цели, може да нема спас од нанесување морална штета на некого. Исто како што луѓето прават експерименти со животни за медицински цели, можно е Бог да нè користи дури и ако понекогаш тоа ни штети, за неговите потреби.

                    1. AHN. Значи, тоа му е наметнато. Да се ​​биде награден значи да се биде посовршен, а дефиницијата за совршенство не е во негови раце.

                    2. Зошто тоа неизбежно ќе му се наметне. Тој може да го избере. На крајот на краиштата, целата неопходност да се каже дека тоа му е наметнато доаѓа од објаснувањето дека Бог нема да избере нешто неморално. Но, дадов пример дека таму каде што е потребно, и човечките суштества избираат нешто неморално заради себе и со право (медицински експерименти со животни)

    1. Тие можат да прават експерименти врз луѓе или да се откажат од лекот. Односно, не постои вредносна неопходност, ниту некој вредносен факт што принудува да се прават експерименти врз ѕверот.

        1. Па зошто треба да се дојде до халахични факти кои се наметнати на Гд. Може да се каже дека постои морален факт кој вели дека наместо конфликт помеѓу Божјата потреба и моралната штета на луѓето, постои морален факт кој вели дека е подобро да се наштети на човечките суштества отколку да се компромитира Божјата потреба.

          1. Нему му е наметната и Божјата потреба, или не е потребна и не го оправдува отфрлањето на моралните вредности.
            Според мое мислење, нема излез од ова: или принуден или произволен. И самоволието не го отфрла моралот. Секој пат кога доаѓате од друга насока, но одговорот е ист. Ќебето е кратко, можете да ги покриете нозете или главата, но не и двете.

              1. Нема врска. Сè уште има работи што му се наметнати. Но, надвор од тоа, оваа потреба е факт кој создава БУШТА. Аргументот е дека законите му се наметнуваат како вредностите на моралот. Не ми изгледа важно дали е тоа принуда преку факти и потреби или директно. Сè уште мислам дека тоа се вредности, но зошто е тоа важно ?!

                1. Ова е она што го расправав во одговорот претходно. Дека фактот на оваа потреба создава треба, но тоа треба да биде од доменот на моралот, а не од доменот на халахичното или друго. Како што морално треба да се прават експерименти врз животни, а не врз луѓе, а јас не отидов.

                  1. Не мора да значи морал. Некоја потреба или вредност, морална или не. На пример, обуката за Бог не е морална потреба во конвенционална смисла. Дури и забраната за јадење свинско месо не изгледа како израз на морален факт.

                    1. Мислев дека Бог заповеда антиморални заповеди поради некаква потреба што постои во Него. Но, пред да заповеда, тој е во дилема дали да даде приоритет на својата потреба или да избегне морална штета на човечките суштества. Оваа дилема лежи во моралната сфера. Исто како што дилемата дали да се прават експерименти врз луѓе или животни е во моралната сфера.

  15. Значи, постои религиозна вредност (која вие избирате да ја наречете неопходност) која и е наметната, а само одлуката во дилемата меѓу неа и моралот е етичка одлука. Да претпоставиме дека сте во право, тогаш што? Каде е аргументот? Надвор од тоа, според мене одлуката помеѓу религиозна вредност или потреба и морална вредност сама по себе не е на морално ниво.

    1. Според моето знаење, рабинот Мичи го тврди ова:
      А. Бог го сака доброто затоа што е добар
      Б. Религиозниот поредок не е исто што и моралниот поредок
      трето. Во конфликтот помеѓу религиозниот поредок и моралниот поредок, понекогаш мора да се избере моралниот поредок
      Зошто да не се тврди дека конфликтот е само имагинарен (како што е пристапот на рабинот Лихтенштајн и во корист на преовладувачкиот став во верските области)?
      Д. Сфаќам дека нужно произлегува дека и на Бог му се наметнува верскиот поредок, инаку зошто тој заповеда спротивно на моралот?
      Она што останува да се разбере е зошто ни е дозволено да го избереме моралниот поредок во случај на конфликт, бидејќи Бог го избрал религиозниот поредок во тој конфликт?
      Можно решение е дека религиозната наредба била дадена од Бога, но оттогаш се замрзнала на негова стража, и претпоставуваме дека во дадената реалност тој не бил мицва, и затоа го избираме моралниот поредок.
      Сето тоа според методот на генијалноста на нашиот син Рамад Шлита е верен на неговиот метод кој не ги препознава изборите на Божјата волја (и види наука за слободата). И доктор и ил.

        1. Тоа значи дека не постои идентитет помеѓу халаха и моралот [1] . Тоа се две категории кои во принцип се независни (иако не секогаш постои контрадикторност меѓу нив секако). Да се ​​суди дали некое дело е морално или не, и да се суди дали е дозволено или забрането халахички се две различни и речиси независни пресуди. Халахичката и моралната категорија се две различни категории. Се разбира, во случаите кога постои конфликт помеѓу моралното и халахичкото учење, тогаш тоа треба да се реши на некој начин (а тоа не е секогаш во корист на халахичкото), но самото постоење на конфликт само по себе не е проблематично. Има такви конфликти и помеѓу две морални вредности (како на примерот за спасување живот со предизвикување болка), а не може да се негира дека ќе има и халахичка вредност и морална вредност.

          Цитат од колоната 15. и твоите забелешки за хомосексуалците во интервју за Лондон. Зарем наставниците кои понекогаш не го чуваат верскиот ред? Можете ли да ми ја објасните разликата?

          1. Со ова се занимавав на почетокот на третата книга од трилогијата. Накратко, кога има суштински конфликт, законот секогаш преовладува. На пример, од Амалекецот. Самата Тора ја зеде предвид моралната цена и сепак ја заповеда. Но, кога конфликтот е случаен, како контролата на умот и Шабат, таму е невозможно да се исклучи од самата заповед на Шабат дека тој го отфрла Пикун или обратно. Во такви ситуации треба сами да донесете одлука.
            И сето тоа кога заповедта е јасна во Тора. Ако е резултат на толкување или проповед, тогаш тука влегува сомнежот дека ова правило е неточно.

  16. Спомнував во дискусиите за спротивни тенденции во јудаизмот, дека твоето мислење е дека во овој случај моралот да се избере наместо Тора, наспроти рабинот Рискин кој прави окимати во Тора и традиционалните рабини кои прават окимата во моралот. И обичајот на Израел Тора.
    Само, многу ми е мило што јасно ми го разјаснивте мислењето. Во случај на експлицитна дауритска халаха која е во конфликт со моралот, има ли место да се избере моралот? А што е со Халача Дурбан? Дали Окимата е направена во Dauriyta halakhah на начин што не е во спротивност со моралот, дури и спротивно на халахичката традиција?

  17. Невино прашање. Тоа што постои валиден морал (божествен, на пример) - каде е регистриран овој морал? Дали од нашата интуиција заклучуваме дека убиствата и кражбите не треба да се дозволуваат? Односно, ако тоа е нешто научено од човечката интуиција или од традиционалните општествени конвенции, тогаш веќе не припаѓа да се принудува човек кој не ја прифатил таа интуиција. И ако е некако поврзано со Тора, тогаш повторно е пишан божествен закон, а каде е разликата меѓу Тора и морал?

    1. Тоа е напишано на плочата на нашите срца. Тората нè учи, а вие направивте правилно и добро, но не ни прецизира на што се мисли. Таа претпоставува дека секој разбира што значи моралниот поредок (тоа е напишано на плочата на неговото срце). Содржината на моралот се учи од моралната интуиција, но должноста да се следи е врз основа на божествената волја. Како што објаснив во колумната. Ако има човек што ја нема оваа интуиција, тоа е болен човек и нема врска со тоа. Исто како што нема врска со слеп човек кој не гледа.
      Разликата помеѓу халаха и моралот е во заповедта. Заповедите во Тора се занимаваат само со Халача, а моралот не е под заповед. Тоа е божествена волја без заповед и затоа останува надвор од законот. Затоа и неговата содржина не се појавува во Тора туку во нас. Од друга страна, во Халача содржината е напишана и во Тора. Затоа, „и го направивте она што беше правилно и добро“ не беше вклучено во броителот на мицвоите во ниту една од масите.

      1. Односно, постои претпоставка дека „чесноста и добрината“ се нешто што секое човечко суштество го разбира во својата основна интуиција, односно работите што ги прифаќаме како убиство и силување, но истото прашање што го поставивте и вие на атеистите - што би рекле за платеник кој мисли дека неговата работна етика е убиство. Доказ дека постои надворешен морален систем на човекот, божествен, но повторно, овој систем не толкува што е вклучено во неговата „праведност и добрина“, и повторно ќе ве прашаме што би рекле за платеник кој верува дека убиството е праведноста и добрината. Накратко, би бил среќен да прецизирам кој проблем го решавате со претпоставката дека на моралот му е потребен Бог.

        1. Мешаш авиони. Поставив прашање не за некој што не разбира дека убиството е забрането, туку некој што разбира дека е забрането, но не чувствува посветеност на тоа. Ова е сосема друго прашање. Кој не разбира е слеп. Што имам да му кажам? Што значи за слепите кои не ја гледаат реалноста и го негираат постоењето на бои на пример.
          Она што ги прашав е што е за нив изворот на валидноста на моралот, а не што велат законите на моралот.
          Без Бога, и јас, бидејќи ја чувствував валидноста на законите на моралот, немаше да бидам обврзан со нив. Би го отфрлил ова чувство како илузија сфатена во мене дека нема вистинска важност. Само Бог може да му даде валидност.

          1. Сфатив. Во основа велиш дека она што е вклучено во моралот - на секој човек му е познато, ни е вродено дека убиството и силувањето се неморални. И, исто така, во основа тврдите дека овој морал во својата суштина мора да биде прифатлив за секого, и покрај промените на културите и периодите. Разликата меѓу атеист и верник е во тоа што верникот објаснува и зошто овој морал го обврзува. Дали го разбирам тоа?

Остави коментар