Een blik op het Othipron-dilemma in het licht van het debat (kolom 457)

בסבס

In de vorige column presenteerde ik het argument tussen mij en David Enoch (zie hier De opname) op de vraag of God nodig is als basis voor de geldigheid van moraliteit (of: Is zonder God alle dingen toegestaan). In de loop van de discussie bracht de moderator (Jeremy Fogel) het dilemma van Othipron ter sprake, die op het eerste gezicht niets met de discussie te maken leek te hebben. Na een tijdje moest ik denken aan een stier 278 Ik heb het dilemma al behandeld en de implicaties ervan voor het bewijs van moraliteit (het ophangen van moraliteit aan God). In de bovenstaande discussie heb ik de vraag kort beantwoord en hier kom ik op deze kwestie terug om het verband met het debat met Henoch te verduidelijken en het onderscheid dat ik daar en in de vorige column heb gemaakt aan te scherpen.

Het is belangrijk voor mij om in te leiden door op te merken dat het concept van God waarin ik deze column behandel niet noodzakelijk hetzelfde is als de 'magere' God waar ik het in de vorige column over had. Sommige van de suggesties die ik hier doe, zijn een toevoeging die geen deel uitmaakt van de 'magere' God die vereist is om de regels van moraliteit geldig te maken. Ik kom hier aan het einde van de column op terug.

Het Othipron-dilemma

In de platonische dialoog A. Eitifron De volgende vraag wordt gesteld: is het goede goed omdat de goden het willen, of willen de goden het goede omdat het goed is. Met andere woorden, de vraag is of er een objectieve betekenis is aan goed, of dat wat het goed maakt de beslissing van de goden is, maar in dezelfde mate zouden ze kunnen beslissen dat elk ander gedrag goed of slecht is. Alles is toegewijd aan hun willekeurige wil. Een soortgelijke vraag kan natuurlijk ook worden gesteld met betrekking tot Gd, en Avi Sagi en Daniel Statman, in hun boek Religie en moraliteit, Houd een zeer gedetailleerde bespreking van de kwestie. Hun conclusie daar is dat bijna alle joodse denkers voorstander zijn van de laatste optie. Ik zal niet ingaan op alle nuances en argumenten die in het bovenstaande boek in het algemeen naar voren komen (ik denk dat er enkele onnauwkeurigheden in staan), en ik zal me beperken tot een kort overzicht van de grondgedachte voor beide kanten.

Aan de ene kant gaan we er theologisch van uit dat God almachtig is en aan niets onderworpen. er is niemand dan Hij. Hij schiep de wereld en stelde de wetten vast die erin heersen. De implicatie is dat hij ze op een andere manier had kunnen bepalen die hij zich had kunnen voorstellen. Er is dus geen objectieve betekenis aan goed en kwaad. Aan de andere kant, als men deze visie aanneemt, is de conclusie dat het onmogelijk is om te zeggen dat God goed is. De bewering dat God goed is, veronderstelt dat er een goed is dat onafhankelijk van hem wordt gedefinieerd, en het argument is dat er een overeenkomst is tussen zijn gedrag en vereisten en hetzelfde objectieve criterium voor het goede. Maar als het zijn beslissing is die het concept van goed definieert, dan is de bewering dat God goed is niets anders dan een tautologische definitie (of analytische stelling) en geen argument. In wezen betekent het: God wil wat hij wil. Maar dit geldt voor ons allemaal.

Veel theologen (en zelfs de kleine zelfzuchtige sluit zich bij hen aan) hebben de neiging om te denken dat dit een problematische positie is. God is echt goed en kon niet anders zijn. Dit veronderstelt natuurlijk dat het goede objectief wordt gedefinieerd en dat God op zichzelf aan deze definitie is onderworpen. Hij had ons natuurlijk in verwarring kunnen brengen en onze ogen kunnen verblinden om geen onderscheid te maken tussen goed en kwaad, maar hij kon anders niet het goede en het slechte bepalen. Zoals ik al zei, lijkt het, ondanks de theologische moeilijkheden, dat de meeste denkers van het joodse denken de tweede benadering aanhangen.

Begrijpen en onderwijzen

De eerste opvatting zou wat verfijnd kunnen worden en als volgt geformuleerd kunnen worden: We hebben een intuïtie over goed en kwaad. Het argument is dat Gods wil in overeenstemming is met dezelfde intuïtie. Maar deze intuïtie is door hem in ons geplant, dus er is echt geen objectief concept van goed en kwaad. Er kan dus worden gezegd dat deze bewering inderdaad een bewering is (en geen definitie), maar tegelijkertijd een bewering is die betrekking heeft op onze concepten en niet op de wereld zelf. Wat de wereld zelf betreft, betekent de uitspraak "God is goed" niets (het is een lege identiteit, een tautologie).

Dit is een specifiek geval van het probleem van de relatie tussen betekenis en onderwijs. Om een ​​voorbeeld te nemen dat analytische filosofen vaak gebruiken (zie b.v. hier), De bewering: De ster van de dageraad is de ster van de avond. Het is wat al een tijdje wordt beschouwd als twee verschillende sterren (de ene wordt 's avonds gezien en de andere in de ochtend), maar uiteindelijk werd het ons duidelijk dat het dezelfde ster zelf is. Nu wordt ons gevraagd: is deze bewering een lege bewering of definitie (analytische stelling)? Heeft het enige inhoud of is het een lege tautologie? Ogenschijnlijk zegt zo'n zin niets, omdat het een identiteit is tussen een ding en zichzelf. Maar ons gevoel is dat er iets nieuws in deze zin zit. Het leert ons iets over onze eigen concepten. De twee sterren waarvan we dachten dat ze verschillend waren, zijn dezelfde ster zelf. Deze zin verandert onze kennis van de wereld, ook al lijkt het qua objectieve inhoud een lege identiteit.

Merk op dat dit het geval is voor elke identiteitsclaim van het type: a is b. Ervan uitgaande dat deze bewering juist is, dan betekent het eigenlijk: a is a, dus een lege tautologie. De analytische oplossing voor het probleem van de betekenis van identiteitsclaims is het onderscheid tussen betekenis en onderwijs. Analytische filosofen (in navolging van Frege) zeggen dat er volgens zo'n identiteit betekenis is maar geen instructie (of kleur). Het heeft een betekenis die voor ons niet leeg of triviaal is, maar als je kijkt naar waar het in de wereld naar verwijst, is het een triviale identiteitsclaim.

We kunnen nu terugkeren naar het Othipron-dilemma. Naast het feit dat God goed en kwaad definieert, kan worden beargumenteerd dat de uitspraak dat hij goed is betekenis heeft, maar geen instructie. In termen van zijn leer (kleur) is het leeg omdat het goed is per definitie van goed. Alles wat hij zou doen zou hem onder de definitie van goed laten, dus Amira die goed is, is leeg van inhoud (analytisch).

conclusie

Maar het is moeilijk voor mij om zelfs deze milde bewoording te accepteren. Het simpele gevoel is dat God inderdaad verondersteld wordt goed te zijn, wat inhoudt dat de bewering dat hij goed is geen lege definitie is, maar een bewering. Als dit niet het geval was, zou het geen zin hebben om deel te nemen aan de goedheid van God, en zouden er geen twijfels over zijn vanwege praktijken die ons immoreel lijken (zoals het binden van Isaak, de vernietiging van Amalek en de Leuk vinden). Het moet duidelijk zijn dat als wat God wil als goed wordt gedefinieerd, er geen ruimte is voor morele twijfels. Hij beval Izak te volgen en daarom is het binden van Isaak een goede zaak. Het gevoel alsof hier een dissonantie bestaat tussen goddelijk gebod en moraliteit wijst op ons uitgangspunt dat God goed is. Net zoals het bestaan ​​van een ethisch debat de objectiviteit van de ethiek aangeeft (anders zou er niets zijn om over te discussiëren) en het bestaan ​​van een ethische kritiek de objectiviteit van de ethische feiten aangeeft (anders is er geen ruimte voor kritiek op onethische houdingen en gedrag).

De conclusie is dat eenvoudige religieuze intuïtie ons als de andere kant van het Othipron-dilemma leert dat het goede objectief en krachtig wordt gedefinieerd, zelfs door God. Dat wil zeggen, God wil dingen omdat ze goed zijn en niet andersom. Alleen op deze manier kan worden beargumenteerd dat het goed is, en het ook bekritiseren (of verklaringen zoeken) voor gevallen van wangedrag. Maar zoals we hebben gezien, roept deze benadering het tegenovergestelde probleem op, en ik zal er nu verder op ingaan.

Tussen de wetten van de fysica en de "wetten" van de logica

Deze benadering roept de tegenovergestelde theologische moeilijkheid op. Hoe is het mogelijk dat God, die alles heeft geschapen en alles door zijn macht is gemaakt, nog steeds onderworpen is aan een externe reeks wetten die hij niet heeft uitgevaardigd? Om dit te begrijpen moeten we terugkeren naar het onderscheid dat ik hier in het verleden heb gemaakt tussen twee soorten wetten (zie bijv. kolom 278). God is natuurlijk niet onderworpen aan de wetten van de natuurkunde, want hij heeft ze geschapen, en de mond die verbood, is de mond die toestond. Hij is natuurlijk ook niet onderworpen aan de wetten van de staat (al was het maar omdat hij er geen burger van is). Maar aan de andere kant is het zeker "onderworpen" aan de wetten van de logica. De wetten van de logica worden aan God 'opgedrongen'. Hij kan geen ronde driehoek maken of afwijken van de logica, simpelweg omdat er niet zoiets bestaat als een ronde driehoek en zo'n dier niet afwijkt van de logica. Een driehoek is per definitie niet rond. Dit is niet te wijten aan enige wetgeving die uit noodzaak aan de driehoek is opgelegd, maar door de aard ervan. Door zijn definitie als een driehoek volgt daaruit dat het niet rond is en niet rond kan zijn. Daarom is het onvermogen om een ​​ronde driehoek te vormen niet te wijten aan een externe beperking die aan Gd is opgelegd, en daarom is het ook geen beperking van al zijn vermogen, of een nadeel daarin.

Een almachtig wezen is in staat om alles te doen wat denkbaar is, zelfs in de verbeelding. Maar een ronde driehoek is een leeg begrip. Zoiets bestaat niet en is ondenkbaar. Daarom is Gods onvermogen om zoiets te scheppen geen nadeel van Zijn vermogen. Stel je voor dat iemand je vraagt ​​of God een ronde driehoek kan maken. Ik zou hem vragen dit concept eerst aan mij uit te leggen en misschien kan ik het dan beantwoorden. Hij zal het natuurlijk niet kunnen verklaren (heeft het scherpe hoeken of niet? Wat is de som van de hoeken? Staan alle punten erop op gelijke afstand van dat punt?), Dus de vraag is duidelijk.

Zoals ik daar heb uitgelegd, ligt de oorzaak van de verwarring in de term 'wet', die in deze twee contexten in een andere betekenis wordt gebruikt. De wetten van de fysica zijn wetten die God heeft uitgevaardigd in de aard van de schepping. Deze wetgeving is zijn beslissing om een ​​bepaalde natuur voor de wereld te creëren die hij heeft gecreëerd op basis van verschillende mogelijkheden. Hij had ook andere natuurwetten kunnen creëren. Daarentegen zijn de wetten van de logica geen wetten in dezelfde zin. Het gebruik van de term "wet" in de logische context is geleend. Het is gewoon de definitie van dingen en niet iets van buitenaf dat hen wordt opgedrongen. [1]De driehoek is niet rond, noch omdat iemand het verbiedt, noch omdat het verboden is. Omdat het een driehoek is, is het gewoon niet rond. Daarom is het niet correct om hier te zeggen dat God één logisch systeem heeft gekozen uit meerdere mogelijke systemen. Er is geen ander logisch systeem.[2] Voortaan zal ik in een context die vergelijkbaar is met die van de wetten van de logica de term "wet" tussen aanhalingstekens gebruiken.

De status van de wetten van moraliteit

De vraag die nu rijst is de status van de wetten van de moraliteit: zijn deze wetten in de zin van de wetten van de fysica, of zijn het "wetten" in de zin van de "wetten" van de logica? Degenen die de eerste kant van het Othipron-dilemma voorstaan, geloven dat de wetten van moraliteit vergelijkbaar zijn met de wetten van de natuurkunde, en daarom is het God die ze bepaalt en definieert. De andere kant van het dilemma, aan de andere kant, veronderstelt dat de 'wetten' van de moraliteit vergelijkbaar zijn met de 'wetten' van de logica (dit zijn 'wetten' en geen wetten), en daarom aan God worden opgedrongen. Hij had geen ander systeem van morele wetten kunnen creëren. Hij kan bijvoorbeeld geen wereld creëren waarin een andere moraal zal heersen (dat het vermoorden of martelen van mensen positieve acties zal hebben). Moraal verbiedt per definitie moord.

Hij kan natuurlijk een wereld creëren waarin mensen marteling zullen genieten (zou het in zo'n wereld juist zijn om ze "marteling" te noemen?), En dan is er misschien geen moreel probleem bij het veroorzaken van lijden. Maar waar het veroorzaken van lijden niet ongelukkig is. Mensen schilderen is een slechte zaak in elke mogelijke wereld. Het gaat over een realistisch andere wereld, oftewel een wereld waar lijden geen verdriet veroorzaakt. Je kunt ook denken aan een wereld waar het plagen van mensen als goed wordt gedefinieerd, maar het is geen wereld met een andere moraliteit maar een wereld waar mensen blind zijn voor de regels van moraliteit (en ook de God die het heeft gemaakt is niet moreel ). Je kunt elke parameter in de aard van de wereld veranderen en een andere wereld creëren waar het anders zal zijn. Maar gezien de aard van die bepaalde wereld, zijn de regels van de moraal er ondubbelzinnig van afgeleid (ze worden ons opgedrongen). Het lijkt mij dat dit de basis is van Ramchals bekende gezegde: "Het is goed van aard om goed te doen." Gd zou van nature goed moeten doen. Hij heeft geen andere optie (het wordt hem opgedrongen).

Dit betekent dat de bewering "moord is slecht" analytisch is, net als de wet van tegenspraak. Hoewel dit een ethisch feit is, is het niet contingent (maar noodzakelijk). Er is dus geen belemmering om te beweren dat het God wordt opgedrongen (of liever: "geforceerd"), net zoals logica hem wordt "geforceerd". Dit is anders dan bijvoorbeeld de natuurwetten. Neem als voorbeeld de claim van de wet van de zwaartekracht: twee objecten met massa trekken elkaar aan met een kracht die evenredig is met het product van massa en omgekeerd evenredig met het kwadraat van de afstand ertussen. Dit is geen analytische bewering en kan onjuist zijn. Er had een wereld kunnen zijn waar de wet van de zwaartekracht anders zou zijn (bijvoorbeeld een kracht die evenredig is met de afstand in de derde). Zo'n wet is daarom aan God toegewijd en alleen zijn eigen beslissing heeft de inhoud ervan bepaald.

Hoe het past bij de vorige column

In de vorige column heb ik betoogd dat er geen geldige moraal kan zijn zonder God. Is dit niet in tegenspraak met mijn bewering hier dat moraliteit aan God en voor hem wordt opgedrongen, en daarom ook niet een product van zijn wil? Blijkbaar is hier sprake van een frontale tegenstelling. Nu begrijp ik dat dit waarschijnlijk was wat Jeremy Fogel, de begeleider, bedoelde, die het Othipron-dilemma in onze discussie naar voren bracht en mij mijn mening erover vroeg.

In de discussie zelf heb ik kort uitgelegd dat ik onderscheid maak tussen de definitie van goed en kwaad en onze toewijding daaraan. De definitie van goed en kwaad wordt God opgedrongen en kan niet anders. Zelfs hij kan niet vaststellen dat moord goed is, of dat anderen helpen slecht is. Maar de toewijding om goed te doen en het kwade te vermijden, bestaat niet zonder God. Met andere woorden, de normatieve bewering dat moord verboden is, wat inhoudt dat er een bindende geldigheid is aan het ethische feit van het moordverbod, wordt niet aan God opgedrongen. Het is afgeleid van zijn gebod en is door hem tot stand gebracht.

Terugkomend op het concept van 'ethische feiten', kunnen we het zo stellen: ze kunnen op zichzelf bestaan, zoals David Enoch beweert (dwz niet God heeft ze geschapen), maar zoals ik tegen hem pleitte, zelfs als ze bestaan ​​en in een hoek van de wereld van ideeën (is), Het is misschien nog steeds niet bindend voor mij (zou moeten). Ik zal vermelden dat ik in de vorige column onderscheid heb gemaakt tussen de vraag wie de ethische feiten heeft gecreëerd (waarin Henoch handelde) en de vraag wie ze geldigheid geeft (waarin ik handelde). Wat ik hier heb beschreven, is dat hoewel God de ethische feiten niet heeft geschapen (ze worden Hem opgedrongen), alleen Zijn gebod ze bindende kracht kan geven.

Men kan zich nu afvragen wat God zelf verplicht in moraliteit? Als hij goed is, moet hij ook toegewijd zijn aan moraliteit (aan zijn categorische orde). Is hij gebonden aan zijn eigen gebod? Dit is heel vreemd, en in feite ook in tegenspraak met mijn bewering uit de vorige column dat er een externe factor nodig is die de Dicto geldigheid geeft aan de wet.

Ik denk dat het juist zou zijn om te zeggen dat God moraliteit niet echt hecht, maar ervoor kiest. Hij kiest niet wat moraliteit is (want het is een absolute en rigide statistiek die hij niet in handen heeft), maar hij kiest ervoor om moreel gedrag van zijn schepselen te behagen en te eisen. Dit is vergelijkbaar met mijn bewering in de vorige column aan Ari Alon, dat een persoon voor zichzelf kan bepalen of hij moreel is of niet, maar hij kan de wetten van moraliteit niet zelf regelen (definiëren wat goed en wat slecht is). Als dat zo is, zijn zowel de mens als God gebonden aan de wetten van de moraliteit. De definitie van goed en kwaad wordt hun opgedrongen en niet aan hen gegeven. Maar God kan moraliteit bevelen en zo deze definities bindende kracht geven aan ons, en dat kan de mens ook niet.[3]

Ik zal nu nog een laag aan de afbeelding toevoegen. Het is moeilijk om te praten over een tijdelijke opmars van de ethische feiten (definities van goed en kwaad) aan God, aangezien Hij altijd heeft bestaan. Voor hem was er niets, want er is geen tijd voor hem. Er is en kan geen wereld zijn, zelfs geen denkbeeldige, waarin God niet bestaat. Maar theoretisch kan er een wereld zijn waar God niet gebiedt moreel te zijn (tenzij we aannemen dat zijn goede aard hem dwingt goed te doen en voordeel te eisen). Merk op dat we nu hebben geleerd dat moraliteit voorafgaat aan het goddelijke gebod, maar niet aan God. Het gaat om het tijdelijke voorschot. Maar in dezelfde mate is er ook een substantiële aanvaller.

Ethische feiten berusten niet op goddelijk gebod en zijn ook niet het werk van God. Maar er is nog steeds geen betekenis aan de bewering dat moraliteit zelfs zonder God bestaat. Ervan uitgaande dat God degene is wiens bestaan ​​noodzakelijk is (en hier heb ik het over de religieuze God, en niet de "magere" uit de vorige column), dan is het onmogelijk om te spreken van een realiteit waarin er een is wiens bestaan bestaat niet. Dus zelfs als moraliteit (of ethische feiten) bestaat zonder een gebod, kan niet worden gezegd dat ze bestaat zonder God. Hoewel, zelfs als beide naast elkaar bestaan, de ethische feiten nog steeds niet noodzakelijk op God berusten.

Maar nu kunnen we misschien tot een iets andere definitie komen: de morele feiten zijn een bot van God's zelf (het is letterlijk "goede natuur om goed te doen" letterlijk), ze bestaan ​​zoals hij bestaat, en zoals hij noodzakelijkerwijs bestaat en altijd ze bestaan ​​noodzakelijkerwijs en altijd. En toch is hun geldigheid niet permanent en ook niet noodzakelijk. Ze hebben geen bindende kracht zonder daartoe het bevel te hebben gekregen.

Tussen het dienen van God en Asher werkte niet

In de opening van de column stond ik erop dat het concept van God dat in deze column wordt besproken, niet de 'magere' God uit de vorige column is (de God die vereist is om morele wetten en ethische feiten geldig te maken). U zult zich dit realiseren wanneer u de verschillende suggesties die hier naar voren zijn gekomen nog eens doorneemt met betrekking tot het feit dat er een noodzaak is die altijd bestaat, en met betrekking tot het feit dat de ethische feiten misschien deel uitmaken van zijn bevoegdheden en dat het natuurlijk is om goed te doen en meer. Dit zijn allemaal toevoegingen die een beetje "dik" maken van het "dunne" en minimalistische waar ik het in de vorige column over had.

De discussie in deze column speelt zich namelijk geheel af in de theologische sfeer, en niet alleen in de meta-ethische. In feite behoort het Othipron-dilemma zelf tot de theologische sfeer. Zonder theologie zou het geen probleem zijn geweest om te beweren dat God de wetten van de moraliteit definieert (omdat het niet nodig was om aan te nemen dat de bewering dat hij goed is een argument over hem is en geen definitie), dan zou het dilemma niet hebben bestaan. gecreëerd. Bovendien was er in de filosofische telling ook geen tegenstrijdigheid met wat ik in de vorige column zei. Als God goed en kwaad definieert (de ethische feiten), dan past het perfect bij wat ik in de vorige column heb betoogd, en er was geen noodzaak voor deze hele column. Mijn doel hier was om mijn meta-ethische bewering uit de vorige column te verzoenen met de God van het theologische (joods-christelijke) vlak van wie wordt aangenomen dat hij goed is. Dit is een duidelijke theologische discussie (en geen meta-ethische).

Het Othipron-dilemma met betrekking tot religieuze waarden

Meerdere malen heb ik in het verleden gewezen op het verschil tussen religieuze waarden en morele waarden (zie bijvoorbeeld een column 15, Begin van mijn boek Loopt tussen de staanders En veel meer). De oplossing die ik voorstel voor de tegenstellingen tussen halacha en moraliteit ligt in het feit dat dit twee onafhankelijke waardesystemen zijn. Akte X kan halachisch worden gepleegd (omdat het religieuze waarde A bevordert), maar tegelijkertijd moreel verboden (omdat het morele waarde B schendt). Religieuze waarden zijn immoreel en kunnen soms in schril contrast staan ​​met morele waarden en soms alleen in een staat van conflict (wanneer het conflict zich alleen in bepaalde situaties voordoet). Mijn stelling is dat er geen belemmering is voor dergelijke tegenstrijdigheden, en in feite is het juister om te zeggen dat dit geen tegenstrijdigheden zijn (er is geen probleem op theoretisch niveau in dergelijke situaties), maar conflicten (het is moeilijk om te beslissen wat doen op het praktische niveau).

Hierna stelde Tirgitz de volgende vraag (bPraat terug Naar de vorige kolom):

Dit betekent dat u in de volgende kolom ook de euphron zult behandelen met betrekking tot religieuze waarden en andere waarden, die naar uw mening waarden zijn op grond waarvan Gd zichzelf elke morele verplichting van zich afschudt. En dit betekent ogenschijnlijk dat zelfs God Zichzelf niet willekeurig heeft opgesteld.

Ik zal zijn vraag toelichten. Volgens mijn methode gebiedt God ons om anti-morele voorschriften te hebben om religieuze waarden te bevorderen. Als dat zo is, stelt Tirgitz, lijkt het erop dat hem ook religieuze waarden worden opgedrongen en niet het resultaat zijn van zijn willekeurige wil (zijn soevereine wetgeving). Als de geboden geen "halachische feiten" waren die aan God waren opgelegd, maar door Zijn wetgeving werden geschapen, dan had Hij ze anders kunnen uitvoeren. In zo'n situatie zou ik verwachten dat als hij goed zou willen doen (en geërfd) hij geen wetten zou uitvaardigen die in strijd zijn met de moraliteit. Het bestaan ​​van conflicten geeft aan dat de wetten van halacha (of religieuze waarden, die dezelfde wetten van halacha promoten) ook aan Gd worden opgedrongen, en daarom wordt hij betrapt (of pest ons) uit noodzaak voor deze conflicten.

Dit is een geweldige vraag, en ik denk dat hij gelijk heeft. Net zoals er ethische feiten zijn, zijn er ook halachische feiten. Deze en die zijn niet afhankelijk van God en worden Hem opgedrongen.[4] Aan het begin van het derde boek in de trilogie stond ik op het punt het Kantiaanse beeld van moreel gedrag als het eren van de categorische orde te vergelijken met het halachische beeld dat ik aanbied van het doen van een mitswa als het eren van de toewijding aan het gebod. Hier zien we dat deze analogie voortduurt.[5]

Dit brengt me bij een andere vraag van Tirgitz, die een paar dagen eerder werd gesteld (zie voortschrijdende discussie in de draad) hier). In de morele context is het gebruikelijk om te denken dat in situaties van conflict tussen waarden, zelfs als ik een rechtvaardiging had om X te doen en over Y heen te gaan, er nog steeds een probleem is dat ik over Y ben gegaan. Ik zou er verdriet of droefheid over moeten voelen iemand pijn doen of iets immoreels doen, zelfs als ik dit zou moeten doen. Tirgitz vroeg of dergelijk verdriet ook in de halachische context moet voorkomen (Q.)gesproken: "Verdriet voor jou en verdriet voor mij"). Dat wil zeggen, als ik er spijt van zou krijgen dat ik, omdat ik met een mitswa bezig was, de loelav niet schudde (of dat ik, omdat ik ziek was, niet vastte op Jom Kippoer), net zoals ik er spijt van heb dat ik, omdat ik naar de oorlog ging, moest doden mensen (en soms ook burgers). Kortom, zijn vraag is of er in deze kwestie een verschil is tussen halacha en moraliteit.

Ik antwoordde hem daar dat ik denk dat er een verschil is tussen de contexten: in de morele context, zelfs als een waarde wordt afgewezen voor een andere waarde, zou ik nog steeds verdriet of dissonantie moeten voelen omdat ik over de afgewezen waarde ga (ik heb een persoon pijn gedaan) . Aan de andere kant, in halacha, als er geen verplichting is en ik heb gedaan wat mijn plicht is, is er geen reden om spijt te hebben van wat ik niet heb vervuld. Het is volkomen toegestaan ​​en niemand wordt geschaad.

Maar dit onderscheid veronderstelt dat er in de halacha alleen het gebod is en dat er niets is gebeurd als er geen gebod is. Maar in het licht van het beeld dat hier naar voren komt, lijkt het erop dat ik bij mezelf terug moet komen van dit onderscheid. Als we aannemen dat het halachische gebod kwam om religieuze waarden te promoten, dan werd, zelfs als ik de halacha op een rechtvaardige manier schond (vanwege een andere halacha die het verwierp), toch iets in de spirituele wereld erdoor geschaad (ik handelde in strijd met het halachische feit en bracht geestelijke schade). Het lijkt erop dat het beeld dat ik hier heb gepresenteerd aantoont dat er in deze kwestie echt geen verschil is tussen halacha en moraliteit.[6]

Hoewel bij nader inzien kan worden gesteld dat in theorie als ik iets deed dat toegestaan ​​was, de geestelijke schade ook werd vermeden (zie Lidwoord Over citroenzuur op Pesach, waar ik bronnen meebracht die dat schrijven). Er kan worden gezegd dat Gd een wonder verricht en de schade voorkomt, zodat er geen ongeluk zal gebeuren door een rechtvaardig persoon zoals ik die trouw is aan de wet. Dit gebeurt natuurlijk niet op het morele vlak. Zelfs als ik de morele waarde zou moeten schaden, is de schade onvermijdelijk. Het verschil komt voort uit het feit dat dit in de morele context fysieke feiten zijn en in de halachische context spirituele feiten. God verandert de fysica niet omdat hij zich niet bemoeit met het gedrag van de fysieke wereld, maar hij verandert wel de spirituele feiten (omdat hij in de spirituele wereld wel interfereert. Daar wordt het niet mechanisch uitgevoerd)[7]. Het is belangrijk op te merken dat hoewel we hebben gezien dat ethische feiten geen fysieke feiten zijn, ze afhankelijk zijn van fysieke feiten (bijvoorbeeld schade of lijden aan een persoon). Als ik bijvoorbeeld geld van iemand heb gestolen om een ​​leven te redden, zelfs als het is toegestaan ​​en misschien zelfs een mitswa, is de schade aan de dief gebeurd en is er geen reden om er spijt van te hebben (hier zal het geen wonder gebeuren dat God zal het geld aan hem teruggeven).

De implicatie is voor gevallen zoals ik in de vorige kolom heb beschreven, waar de categorische volgorde me vertelt dat ik X niet moet doen, ook al heeft het geen negatief resultaat. In dergelijke gevallen lijkt het erop dat als het ding wordt afgewezen voor een andere waarde, er niets te betreuren valt. Dit is vergelijkbaar met de situatie in de halachische sfeer. Stel dat ik duizend NIS-belasting hef om iemands leven te redden. In zo'n geval heb ik geen spijt van belastingontduiking aangezien het geen negatief resultaat heeft (dit heb ik in de vorige column uitgelegd). Afgezien van het problematische resultaat dat niet bestaat, is wat hier is slechts een overtreding van de categorische orde, maar dit was in deze omstandigheden natuurlijk gerechtvaardigd. In feite is het juister om te zeggen dat ik de categorische volgorde in een dergelijke situatie helemaal niet heb geschonden. De algemene wet zegt dat iedereen belasting moet ontduiken om een ​​leven te redden.

[1] In de vorige column heb ik uitgelegd waarom de wet van de contradictie als logisch-analytische bewering geen rechtvaardiging behoeft. Dit is hetzelfde idee vanuit een iets andere hoek.

[2] Denk na over de vraag of God een muur kan maken die bestand is tegen alle kogels en ook een kogel die alle muren doordringt. Het antwoord hierop is natuurlijk negatief, want als de bal die hij heeft gemaakt alle muren doordringt, is er geen muur die ertegen bestand is, en daarom is er geen muur die bestand is tegen alle ballen, en vice versa. Het onvermogen van God om twee van dergelijke objecten tegelijkertijd te scheppen, doet geen afbreuk aan zijn vermogen. Gewoon op het logische niveau is er geen dergelijke realiteit. Zie je wel hier Gevolgen voor de stenen vraag die God niet kan opheffen, enhier Over de kwestie van het natuurlijke kwaad (zie ook het tweede boek in mijn trilogie in het tiende hoofdstuk).

[3] De conclusie is dat zijn goed (gefluit) anders is dan het onze. Hij heeft geen bindende wetten die hij gehoorzaamt, maar hij is degene die ze geldigheid geeft. De persoon is gebonden aan de categorische volgorde waarvan hij de geldigheid heeft gekregen, en daarom moet worden besloten om in overeenstemming daarmee te handelen. God daarentegen is niet toegewijd, maar kiest ervoor om het geldigheid te geven. Ramchal zal zeggen dat het zijn aard is om goed te doen.

[4] Aan het begin van een kolom 278  Ik heb het concept van nehma dhakisufa besproken en het lijkt mij dat de discussie daar ook een antwoord geeft op deze vraag.

[5] Zie artikelen over de categorische volgorde in halacha, die een voortzetting van de analogie tussen halacha en moraliteit laat zien, maar dit keer gaat het om de inhoud en niet om de logische structuur. Daar betoog ik dat de categorische orde een halachische status heeft.

[6] Ik zal hier een eerste gedachte naar voren brengen die nog steeds gloeien vereist. Ik denk dat er toch een verschil is. In de morele context is er de toewijding aan morele waarden, maar in halacha is er zowel de toewijding aan religieuze waarden als de verplichting om een ​​bevel te gehoorzamen op grond van een goddelijke orde te zijn (ongeacht het feit dat het ook religieuze waarden bevordert ). De veronderstelling hier is dat er in de moraal geen goddelijk gebod is, maar alleen een goddelijke wil dat we op deze manier handelen. De categorische orde heeft niet de status van een mitswa in het kader van halacha (hoewel ik beweer dat het een halachische status heeft. Zie mijn artikelen hier).

En hieruit volgt dat wanneer ik niet vast op Jom Kippoer omdat ik ziek ben, de dimensie van het gebod echt niet bestaat, aangezien het gebod in een dergelijke situatie is om te eten en niet te vasten. Dus van dit eten is geen kwaad gebeurd en er is niets om spijt van te hebben. Aan de andere kant, in de morele context, zelfs als een waarde terecht wordt verworpen, blijft de morele verplichting om deze in acht te nemen hetzelfde (behalve dat er niet aan kan worden voldaan. In feite beweer ik dat in een moreel conflict het altijd wordt 'verworpen' en niet 'toegestaan'). Maar in halacha is er ook de gevolgdimensie (de correctie die voortkomt uit de mitswa en het bederf door de overtreding), en wat dit betreft lijkt er een overeenkomst te zijn met wat we in de morele context hebben gezien. Het heeft te maken met het onderscheid tussen het bestaan ​​van de dicto en het bestaan ​​van de re, enzovoort.

[7] Zie opmerking over bLidwoord Over de bestraffing van Halacha in hoofdstuk D, waar ik opkwam tegen mechanistische benaderingen in de straffen van de hemel.

80 Gedachten over "Een blik op het Othipron-dilemma in het licht van het debat (kolom 457)"

  1. Een vroedvrouw betreurt het dat ze op Jom Kippoer niet mocht vasten. In termen van de imperatief is het volledig gedekt - het is vrijgesteld. Omgekeerd gaat het gebod om toezicht te houden op ziel en ziel groter. Maar het spijt haar, hoewel ze heel goed weet dat haar opdracht op dit moment is om te eten, omdat ze niet heeft gevast. Het ontbreekt haar aan de dag van vasten, reiniging en verzoening. Zul je deze gevoelens afdoen als Afra Daraa, en het afdoen onder het voorwendsel van 'psychologie' - argumenten die je niet in overweging neemt? Of is hier ander materiaal dat in zekere zin lijkt op het verdriet van de morele juffrouw?

    1. Ik begrijp dit verdriet volledig en naar mijn mening heeft het zeker een plaats. Wat ik heb besproken is de vraag of er een belang/verplichting (niet halachisch) is om spijt van te hebben. Kortom, ik heb te maken met het normatieve in plaats van het psychologische niveau. Als mensen een voetbalwedstrijd verloren hebben ze daar spijt van, zou je dan als herbergier geen priesteres zijn?!

        1. Niet in dezelfde mate, of helemaal niet. Volgens wat ik in de column schreef, in de veronderstelling dat Gd de geestelijke schade voorkomt als iemand wettig handelde, gebeurde er niets. En als hij spijt heeft van zijn verlies (verlies van ervaring) - dat is natuurlijk zijn recht, maar het heeft niet per se waarde. Misschien drukt het een soort Yarosh uit, aangezien verdriet laat zien dat dingen belangrijk voor hem zijn. Maar moreel verdriet gaat verder dan de uitdrukking dat waarde belangrijk voor hem is. De bewering dat hier echt iets problematischs is gebeurd, behalve dat ik niet schuldig ben. In de halachische context gebeurde er niets problematisch. Je bent hoogstens een ervaring kwijt.

  2. Ik denk dat er geen bewijs is uit het feit dat er morele vragen over God zijn dat moraliteit hem wordt opgedrongen.
    Deze vragen gaan er alleen van uit dat God het gebod van moraliteit als een opperste principe heeft gekozen, en vragen daarom hoe hij zichzelf zou kunnen tegenspreken

    1. Puntenslijper - de vraag is verhelderend en niet tegenstrijdig. Dat wil zeggen, het is haar duidelijk dat hiervoor een morele rechtvaardiging bestaat, aangezien ze ervan uitgaat dat moraliteit het overheersende principe is dat de maag heeft gekozen.

      1. Ik dacht niet dat ze in botsing kwam. Trouwens, als het goed is, dan is motivatie niet belangrijk. Maar ik denk dat je de melodie van deze vragen mist: je presenteert ze als logische vragen (over de samenhang), maar deze vragen zijn ethisch. Het is alsof Abraham die gebood om zijn zoon te gehoorzamen zich alleen maar zou verwonderen over de consistentie van G'D die beloofde dat Isaak hem een ​​zaad zou noemen, en de vraag negeren hoe G'D zoiets zou kunnen bevelen. Voor jou zijn deze twee gelijkaardige logische vragen. Dat bedoelen de dichters niet.

  3. Wat betreft de vraag van Tirgitz - dit is echt een goede vraag, omdat het gevoel is dat Halacha anders is dan de morele plichten (net zoals Maimonides onderscheid maakt tussen mentale en auditieve geboden, enz.). Een manier om dit uit te leggen is dat Gd onderworpen is aan een hele spirituele reeks die we niet kunnen bereiken - en dan zal natuurlijk ook de vraag worden gesteld - als G'd onderworpen is aan zo'n vertakte reeks wetten, dan is dit ogenschijnlijk deze reeks wetten is een hoger wezen, een soort Spinoza God Niet persoonlijk en onverschillig, maar in een 'natuurlijke' niet-fysieke wereld. Het lijkt mij dat de kwestie van Gods ondergeschiktheid aan wetten erg zwak tot niet-bestaand is op het gebied van logische wetten, zoals je hebt uitgelegd (dat het geen "wetten" zijn), en een beetje sterker is in het geval van morele wetten , omdat u hebt betoogd - een beetje eng maar een bewering die ik kan accepteren - dat ze op dezelfde manier nodig zijn. Maar als het gaat om halachische wetten, is het naar mijn mening een beetje moeilijker te accepteren. Omdat hun noodzaak het creëren van een wereld inhoudt waarin ze schijnbaar nodig zijn, en op het eerste gezicht onnodig lijkt (het argument is dat ze op het hoogst mogelijke niveau nodig zijn, maar nog steeds onmogelijk om ze te begrijpen - wat een grote urgentie is, tenzij de wereld samen met deze wetten werd geschapen Moeilijk te onderdrukken). Dit geldt ook voor de wetten van de moraliteit ("" Oorzaak pijn is slecht "is een claim die alleen relevant is voor de wereld waar pijn is - en de grote vraag is waarom God pijn in de wereld heeft geschapen en niet waarom hij het zei zou geen pijn moeten veroorzaken), en toch lijkt het op de een of andere manier sterker in de wereld waar ik ging waar de regels willekeurig lijken. Het plaatst God in ieder geval in een wereld die hem voorafging en heeft geen controle over hem. Tussen haakjes, er is een andere theoretische mogelijkheid om met deze vraag om te gaan, waarvan ik niet weet waar ik aan denk - om te zeggen dat G'D een wereld zou kunnen kiezen waar alleen de wetten van de moraliteit relevant zijn als een menselijke plicht, en hij zou kunnen kiezen een wereld waar deze wetten zelf worden verworpen tegen andere waarden.Ze kunnen van alles zijn en zijn onderworpen aan zijn keuze. En hij koos voor de tweede optie omdat we zonder zo'n situatie nauwelijks naar deze wetten zouden kijken, ze waren vanzelfsprekend (zoals Maimonides schrijft over de boom der kennis en doc). Volgens deze mogelijkheid is het bestaan ​​van een halachische wereld die in tegenspraak is met de wetten van de moraliteit soms gerechtvaardigd om een ​​externe reden, niet noodzakelijk, en vereist niet een hele wereld van regels waaraan God onderworpen is. Aan de andere kant, zoals gezegd, kan de beslissing om zo'n wereld te creëren twijfelachtig lijken.

    1. Ik begreep de bewering niet. Ik zal slechts ingaan op twee punten in uw opmerkingen (waarvan ik hoop dat ik ze heb begrepen):
      1. De wetten zijn niet van toepassing. De definitie van goed en kwaad is er niet per se, maar misschien wel een feit. Daarom valt er niets te praten over de vraag of ze hoger zijn dan God of niet.
      2. De wetten van moraliteit zijn ook alleen wetten in onze wereld. Als er een andere wereld was geschapen die totaal anders was met wezens die totaal anders waren gebouwd (ze hadden geen verdriet en lijden), dan zouden er andere wetten op van toepassing zijn geweest. Maar als het morele wetten waren, dan waren dit toepassingen van die morele wetten van ons op die omstandigheden. Dit is precies wat je beschreef over de halacha, dus er lijkt geen verschil te zijn.

  4. “Elke identiteitsclaim van het type: a is b. Ervan uitgaande dat deze bewering juist is, dan betekent het eigenlijk: a is a, wat een lege tautologie betekent.” - Ik kan het probleem hier moeilijk vinden. Ervan uitgaande dat deze bewering juist is, is deze logisch equivalent aan de bewering A = A, maar ook aan de bewering 1 + 1 = 2 en aan elke andere juiste bewering. Als de betekenis van de zin de informatie is die eraan wordt toegevoegd, dan heeft geen enkele zin 'betekenis ervan uitgaande dat het waar is'. Als we aannemen/weten dat het waar is, dan voegt het nog eens zeggen dat het waar is geen informatie aan ons toe, en daarom niet significant.

  5. BSD

    Het mooie Uthron-dilemma is voor idolen, voor wie het volstrekt onduidelijk is in hoeverre ze zich vereenzelvigen met moraliteit. Integendeel, volgens mythologische verhalen is het duidelijk dat ze vol afgunst en macht zijn.

    Daarentegen is de God van Israël de bron van waarheid en de bron van het goede. Hij is niet 'onderworpen' aan moraliteit en waarheid. Hij is de waarheid en moraliteit in hun volmaakte zuiverheid. Wij als makers dat onze kennis een klein kruimeltje is. We weten een beetje door onze zintuigen, onze zintuigen en onze studie, maar wat we weten is een klein kruimeltje van het complete plaatje, dat alleen de Schepper van de wereld in zijn geheel kent en alleen hij kent het doel ervan.

    Onze morele moeilijkheden over de wegen van de Schepper zijn als de moeilijkheden van het kind dat niet begrijpt waarom zijn vader op zijn hand slaat terwijl hij net probeerde een hamer in een stopcontact te steken, en niet begrijpt waarom zijn vader werd overgedragen aan de wrede bos witte kiezelstenen die hun messen uittrokken en het vlees van de ongelukkige jongen verscheurden.

    Wat betreft de menselijke ouders, we hebben al het voorrecht gehad te begrijpen dat de klap op de hand komt om het kind te redden van een elektrische schok, en de 'trekkers van de messen in witte gewaden' voeren levensreddende operaties uit op het kind. Des te meer de acties van de Schepper van de wereld, die de mensheid honderden jaren van onderzoek kostte om een ​​beetje van hun diepte te begrijpen - dat we onze Schepper enige 'eer' mogen geven, dat het lijden en de kwelling die hij brengt ons is ook goed voor ons, om ons voor te bereiden in de gang. 'Lounge', en laat ons met ons hart weten' dat wanneer een vader zijn zoon kwelt de 'Elkich jou kwelt'

    Met vriendelijke groet, Othipron Nefshatim Halevi

    1. 'De moraal van je vader' en 'de leer van je moeder' - een juk accepteren of begrip en identificatie?

      Als de Schepper een volledige identiteit heeft tussen zijn wil en het objectieve goede, kan de mens een kloof hebben tussen zijn besef van wat goed en goed is en de instructies die hij van zijn Schepper ontvangt. En deze kloof is niet alleen 'mogelijk' maar ook noodzakelijk, maar wordt kleiner zolang de persoon zich verdiept en de wil van Kono beter begrijpt.

      Op het eerste gezicht zou men tevreden kunnen zijn met het aanvaarden van een juk uit de zekerheid dat de Schepper van de wereld oordeelt, zelfs als de mens het niet begrijpt, maar dat is niet genoeg. De persoon moet namelijk niet alleen een 'slaaf' zijn die loyaal is aan Kono, maar ook een 'student' die de wil van Kono weet te ontcijferen, zelfs in situaties waarvoor hij geen expliciete instructies heeft gekregen.

      Voor 'slaaf' is het voldoende om 'doe zo' of 'doe zo' te dicteren. Hij zal geen stap zetten zonder expliciete instructie te krijgen, maar om een ​​'student' te zijn die de wil van zijn rabbijn weet te sturen, zelfs wanneer het nodig is om 'iets van iets te begrijpen', moet er begrip zijn van de betekenis van dingen, waardoor hij de principes kan toepassen.

      Hiertoe werd een geschreven Thora gegeven die van bovenaf werd gedicteerd door het woord 'gegraveerd op de tafelen', maar die ook 'mondelinge Thora' moet zijn die de betekenis en logica van de Thorawetten tracht te begrijpen, en vanuit het begrijpen van de diepte van Torah wetten - men kan de geest van de dingen absorberen.

      Door de mondelinge Thora die de wet van vrijheid verduidelijkt - wordt de mens bevrijd van het 'dilemma van' Yifron ', aangezien de wil van de Schepper die begon als 'het ontvangen van een extern juk' - meer en meer de 'Torah Delia' wordt waarmee hij begrijpt en identificeert.

      Met vriendelijke groet, Enoch Hanach Feinschmeker-Felti

      1. "Maar wanneer zonde [de mens in de boom der kennis] wordt gestraft door beroofd te worden van dezelfde intellectuele verworvenheden... 'beoefenaars van leugens en waarheid'.
        En in noodzakelijke dingen is er helemaal geen goed en slecht dan leugens en waarheid ”(Mon., Part I, P.B.)
        Misschien heeft Maimonides het hier ook over ethische feiten en lost hij het Eitipron-dilemma op?

          1. Bedankt voor de verwijzing, ik las, ik heb het misschien niet begrepen, maar ik zag geen probleem met de woorden van Maimonides.
            Het lijkt mij dat de zin in tweeën moet worden verdeeld:

            "En je was als een God die goed en kwaad kent" - dit gaat over het bewustzijn dat zich in jou heeft ontwikkeld voor beroemdheden, knap en obsceen, ten goede of ten kwade. Dus nu lijkt moraliteit je ook goed en slecht.

            "En [het vers] zei geen leugen en een waarheid of degenen die een leugen en een waarheid bereiken, en in noodzakelijke dingen is er helemaal geen goed en geen kwaad behalve een leugen en de waarheid" - hier betekent Maimonides moraliteit. Dat wil zeggen, in die zin heb je je van God afgekeerd en het intellectuele vermogen verloren dat je voorheen had om moraliteit waar te nemen in een feitelijk-goddelijke categorie die waarheid en onwaarheid is.

            Het moet worden gelezen als een vraag en een antwoord - en waarom zei het vers niet "liegen en waarheid"? Antwoord - omdat je het kwijt bent. Maar je zult weten dat bij God noodzakelijke dingen (moraal) niet goed en slecht zijn, maar onwaar en waar. En hier is het dilemma van Eitipron overbodig.

            1. Ik herinner me de exacte bewoording niet meer, maar ik realiseerde me dat het alleen om beleefdheid ging en niet om moraliteit. In ieder geval, zelfs als je gelijk hebt dat er een verklaring in Maimonides staat die het dilemma van Eitipron niet ondervangt. Je zou hoogstens kunnen stellen dat Maimonides zijn eigen standpunt over het dilemma had.

      2. Moraal-compassie of moraliteit-afschrikking?

        In SD ACH Tov in Adash XNUMX

        De tegenstellingen zijn niet tussen 'religie' en 'moraal', maar tussen 'moraliteit van compassie' en 'moraliteit van afschrikking'. Detersh, aan de andere kant, heeft de moraliteit van afschrikking om de zondaar een wrede wraak te brengen die alle 'oh amen' van de herhaling van de misdaad uit de toekomstige zondaar zal wegnemen.

        Hier hebben we de 'goddelijke orde' nodig die de juiste dosis zal geven die een evenwicht zal brengen tussen de behoefte aan significante afschrikking en het goddelijke verlangen om genade te hebben en correctie toe te staan.

        Zo vereist afschrikking bijvoorbeeld dat de volkeren die een ideologie van haat en kwaad ontwikkelden - Amalek en het volk van Kanaän - van de wortel worden uitgeroeid en anderzijds vereist mededogen dat ze eerst tot vrede worden opgeroepen en hen laten ontsnappen door 'van richting te veranderen' door de basiswaarden van geloof en moraliteit te accepteren.

        Met vriendelijke groet, Hasdai Bezalel Kirshan-Kwas Kersen

  6. Verhoogde marmeren ronde driehoek. Het is iets dat alle eigenschappen van de driehoek behoudt en ook alle eigenschappen van de cirkel.
    Iets dat een ronde driehoek is, is zowel cirkelvormig als gemaakt van drie rechte lijnen.

    Hoewel dit in tegenspraak is met de alledaagse logica, danst de werkelijkheid gelukkig niet op de klanken van onze logica. Anders zouden we niet bestaan.

  7. Ik denk niet dat het beeld dat je beschrijft laat zien dat religieuze waarden aan God worden opgedrongen. Door te zijn wat hij is, is hij zelf een autoriteit die kan bepalen dat bepaalde religieuze waarden (die hij heeft gecreëerd) belangrijk genoeg zijn om de waarden van moraliteit te verwerpen. Dat morele waarden bindend zijn, betekent niet per se dat ze bovenaan de prioriteitenlijst staan.

    1. Het lijkt mij dat je mijn (of Tirgitz's) argument niet hebt begrepen. Ervan uitgaande dat religieuze waarden in zijn handen zijn, wat betekent dat hij ze kan bepalen zoals hij wil, is er geen reden ter wereld om een ​​religieuze waarde te bepalen die in tegenspraak is met de moraal. Waarom zou hij dat doen als hij de religieuze waarde kan bepalen op een manier die bij de moraal past? Daaruit volgt dat religieuze waarden ook niet in zijn handen liggen.

      1. Zo ja, dan begreep ik het eerst echt niet, maar zelfs dat komt naar mijn mening niet in me op, om twee redenen:

        1. Het is misschien niet mogelijk om een ​​religieus systeem te creëren dat volledig verenigbaar is met moraliteit (zoals je zegt over de schepping van een wereld zonder kwaad). Dit betekent niet dat ze hem wordt opgedrongen, aangezien hij het volledig kan opgeven, in tegenstelling tot de situatie met moraliteit. Maar aangenomen dat hij er om de een of andere reden een wil, moet het botsen met bepaalde morele waarden. Hij koos waarschijnlijk degene die het minst uitkomt, en dit verklaart ook de significante correlatie tussen Torah-waarden en morele waarden.

        2. God kan, in deze of de volgende wereld, iedereen compenseren die moreel wordt geschaad als gevolg van het bestaan ​​van een Torah-waarde. Hij kan ervoor zorgen dat in de algemene samenvatting zijn mate van geluk zal zijn zoals het had moeten zijn zonder de Torah-waarde.

        1. 1. Dus dat betekent dat het hem wordt opgedrongen. Als hij het systeem instelt zoals hij wil, is er geen beperking, wat verhindert dan conformiteit met moraliteit?
          2. Dat hij een dienst kan compenseren kan waar zijn. Maar er is geen enkele reden ter wereld om dat te doen. Hij kan deze waarden afstemmen op de moraal.

          1. 1. Hij stelt het systeem in zoals hij wil, maar dit betekent niet dat er in de ruimte van mogelijkheden een systeem van religieuze waarden is met 0 schending van de moraal. Hij kan geen religieus systeem opzetten, of kiezen uit degenen die de moraliteit het minst schaden.

            Zoals hij ervoor kon kiezen om geen wereld te creëren, maar (misschien) geen wereld kon creëren met alle voordelen van deze wereld maar met 0 kwaad. Dit betekent niet dat de schepping van de wereld hem wordt opgedrongen, maar dat als hij een wereld wil (!) creëren met vrije keuze, er ook kwaad in zal zitten.

            1. Begrijp deze aandrang niet.
              Als er geen beperking is die niet van hem afhankelijk is, wat weerhoudt hem er dan van om niet te bepalen dat een Cohen-vrouw die is verkracht, van haar man moet worden gescheiden? Hij had het tegenovergestelde kunnen vaststellen (geef ons Torah zonder dit detail). Welke beperking verhindert dat dit hem overkomt? In de context van het kwaad legde ik uit dat rigide natuurwetten niet kunnen bestaan ​​zonder punten van lijden en kwaad. Er is geen ander systeem. Maar systemen van religieuze wetten kennen geen beperkingen. Ze zijn willekeurig. Dus wat weerhoudt hem er in de religieuze context van om zonder Cohens vrouw slechts veertien geboden vast te stellen?

  8. Rabbi Narali, je zou een column moeten schrijven (of je hebt geschreven en ik ben me er niet van bewust)
    Met betrekking tot het deel van de halacha dat is gebonden aan de realiteit, evenals toegestaan ​​en afgewezen, enz.

  9. [Je deed wat geen winnaar is als winnaar. Ik voelde gewoon iets vaags (en het kwam ook uit jouw woorden voor mij) en niet op de scherpe manier waarop je het specificeerde]

    De afbeelding laat zien dat er geen verschil is tussen halacha en moraliteit als het gaat om conflicten, maar alle mensen erkennen dit verschil en het is gepast om hun intuïtie te halveren. Zelfs als iemand spijt heeft van een verlies dat hij of zij niet de mitswa heeft gekregen of het speciale gevoel dat ermee gepaard gaat, heb ik nog nooit iemand er spijt van horen krijgen dat hij door een lao moet gaan vanwege afwijzing. In het geval van Madin is er een substantiële afwijzing , en dit is ogenschijnlijk Tza'a), en in moraliteit hebben normale mensen ook spijt dat ze een morele wet hebben overtreden, zoals het niet redden van een koosjere niet-Jood op Shabbat.

    Dus je legde het uit met een theorie dat in halacha God de spirituele schade herstelt en in moraliteit niet de fysieke schade herstelt. Maar hoe beantwoordt het, als er dan geen morele verplichting is, wat geven mensen dan om de fysieke schade? Hebben zij (en ik in het algemeen) het gewoon bij het verkeerde eind en is hier geen normatieve spanning maar slechts een gevoel van onwetendheid?
    Om dit uit te leggen zou men er ogenschijnlijk aan moeten toevoegen dat voor altijd totdat de geboden blijven bestaan ​​en zelfs wanneer ze worden verworpen, dan blijft elk afzonderlijk gebod van kracht. Dat wil zeggen dat het gebod niet de praktische instructie is "Doe het nu" maar de principiële instructie, en in plaats van een conflict is er echt een gebod hier en een gebod hier en daarom is er ook in plaats van conflict en expliciete beslissing een probleem . (Behalve dat het ogenschijnlijk helemaal niet nodig is om tot spirituele feiten te komen).
    En dit is eigenlijk wat Raqa zegt (het is inderdaad geschreven in noodzaak en vernieuwing in de campagne voor de viering zoals je me verwees. Ik heb de campagne niet bestudeerd, maar zag alleen dat hij zegt dat als iemand op Rosj Hasjana blaast die valt op Shabbat In feite maar het principe. Ik begrijp dit * echt * niet, kun je het me uitleggen? (In het antwoord daar schreef je dat je dat echt denkt). Dit gebod is praktisch onderricht, ik zie geen zin in te zeggen dat enerzijds ik gebod A en anderzijds ik gebod B en in feite ik gebod B.

    1. Begrijp niet waarom je geen verdriet ziet over het verlies van een mitswa. Natuurlijk hoort het erbij. Zoals iemand die geen schoonmoeder is omdat hij ziek is. En de verhalen zijn bekend over de rabbijnen die hem geruststellen en zeggen dat het zijn plicht is in zijn situatie. Verder is het doen van walgelijk lao een normale situatie en zijn mensen eraan gewend geraakt. Bijvoorbeeld in een kwast van wol en linnen herinnert niemand zich dat er een shatnaz is. Maar bij een patiënt in de USSR is het een zeldzame aandoening en zo jammer.
      Natuurlijk geven mensen om de fysieke schade en het verdriet van anderen. Waar hoort het bij dat ik goed heb gehandeld. En dat als iemand lijdt door natuurrampen ik er geen spijt van heb. Dus als ik me er schuldig aan maak (zelfs als dat terecht is), weet ik zeker dat het me spijt. Fuck Hezi-mensen bij een ongeluk die er geen schuld aan hebben, en zelfs de schade zelf is de schuld, hoeveel verdriet ze hebben voor de schade die ze hebben veroorzaakt.
      Ik herinner me niet langer mijn woorden die u citeerde dat het gebod bestaat, maar ik heb er uitgebreid over geschreven in het derde boek in een Talmoedische logicareeks. Het geheel zelf van het boek is gewijd aan het onderscheid tussen het gebod en de praktische leer. Een gebod is een soort realiteit, en praktisch onderricht is er slechts een afgeleide van. Een zeer halachisch feit. Daar herinnerde je me net aan.

      1. Het "citaat" uit uw woorden stond in het antwoord in de thread daar toen ik uit RAKA probeerde te concluderen dat het gebod niet alleen Gods woord is (als Gods woord dan maar niet tot een mitswa behoort in een situatie waarin God uiteindelijk daadwerkelijk gebiedt niet te doen en zelfs te verbieden. En u antwoordde: "Ik ben het eens met een analyse die de basis ziet in de perceptie van de mitswot als een soort realiteit en niet alleen het bestaan ​​van het woord van God." Ik heb uw bedoeling daar misschien niet goed begrepen, maar in mijn ogen zijn de woorden van RAA nog steeds volkomen onbegrijpelijk. Als u me helpt dit idee te begrijpen, zou ik u zeer dankbaar zijn.
        Wat betreft verdriet, het lijkt mij dat er een verschil is tussen een fout van mensen uit gewoonte (traditioneel versus halachisch uit de boeken) en een echte basis, want ze hebben er alleen spijt van dat ze niet op hun hielen zijn gestapt en hebben geen spijt van de kwast en baviaan, zelfs als ze eraan worden herinnerd. Maar ik maak dat punt.
        En het belangrijkste - als moraliteit alleen bindend is vanwege de imperatief, dan is er waar er een anti-morele imperatief is, geen enkel normatief probleem om zelfs maar duizend schade te berokkenen. Wat is het antwoord op het feit dat mensen conflicten voelen en deze ook voor God keren, zoals je in de column hebt beschreven? Uw antwoord is voor zover ik begrijp dat het een vergissing is en er is inderdaad helemaal geen normatief probleem om schade toe te brengen wanneer God Zijn morele gebod heeft ingetrokken om geen kwaad te doen. En de theorie van het herstellen van spirituele schade versus het niet herstellen van fysieke schade is alleen bedoeld om de gevoelens van mensen te verklaren en niet om ze te rechtvaardigen. is dat zo?

        1. Dit kan worden begrepen door mijn suggestie over de spirituele voordelen. Deze vallen op, zelfs als ik niet verplicht ben om de daad te doen die ze oplevert. Maar het voordeel alleen is natuurlijk niet genoeg om een ​​mitswa te definiëren. Metaforisch zou ik zeggen dat het gebod ook voor altijd bestaat. Maar soms moet het worden doorgegeven vanwege een ander gebod.
          Een voorbeeld van wat ze deed, was dat de tijd vrouwen veroorzaakte. De instemming van bijna alle arbiters dat het waardevol is om het te doen, en de meesten van hen beschouwen het zelfs als een existentiële mitswa (Rabbi Brish bedoelt dat Safra schrijft dat het nee verwerpt). Maar in termen van Gods gebod zijn vrouwen vrijgesteld. Hoef je dit niet te doen, dus welke mitswa is er als ze het toch deden?

          Ik denk dat er een normatief probleem van schade is en dat het verdriet echt is en niet alleen psychologisch. Morele schade In tegenstelling tot spirituele wist God niet uit, zelfs niet als je deed wat je moest doen.

          1. De metafoor dat het gebod voor altijd bestaat maar overgeslagen moet worden, illustreert de problematiek. Dit is mogelijk wanneer de bron van de aanval uit stille spirituele feiten in de hoek ligt en niet mogelijk lijkt wanneer de mitswa een intelligent wezen is dat me moet vertellen wat ze wil dat ik doe. Door dit te doen, vergelijk je het gebod van autoriteit met de sjofar in Gd op Shabbat, waar Gd me feitelijk verbiedt te porren (beveelt me ​​om de wijzen te gehoorzamen. Ik geef toe dat het moeilijk is om de verdeling te definiëren, maar verder lijkt het te bestaan. Om te zeggen dat ik de geboden van God doe terwijl ik tegen hem in opstand kwam en ondanks het verbod op de sjofar blies, ondanks zijn glorieuze ogen, is iets vreemds. MM Als dat zo is, zal hij erover mediteren (het is trouwens interessant om te vergelijken met de volgende mitswa in de overtreding en de discussie die je over R. Asher Weiss hebt gevoerd, ik zal hier ook over mediteren. En een varkensvleessmaak wordt erin ingeslikt op een manier die Dauriyta verbiedt, misschien geeft Raqa ook toe dat er geen gebod is om te eten)

            Ik begreep niet welk normatief probleem zou moeten worden geschaad als er in het geval in kwestie geen gebod van God is dat verbiedt om deze specifieke schade te schaden. Met andere woorden, je bedoelt dat zelfs in de moraliteit van het gebod om geen schade te berokkenen blijft bestaan, maar dat het verplicht is om eroverheen te gaan. Als het gebod een intelligente entiteit is die alles weet en beslist wat te doen met het team, dan wordt deze zaak door mij niet zoals hierboven ervaren. Zoals gezegd zal ik hier over nadenken, misschien heb ik last gehad van vierkant analytisme.

            1. Wat betreft het verbod op Dauriyta en mitswa, een beter voorbeeld van een offer gebrachte prooi (of het voedsel in het verbod als voedsel blijft en er geen mitswa is of dat er ook een mitswa is en ook een overtreding begaat) is de moeite van de dochter aan de broers. Beit Hillel verbiedt het en de bastaard. Is het mogelijk dat naar hun mening zelfs degenen die rouwen om het lot van de dochter de mitswa van rouw vervullen?! (Het is mogelijk om regels te verdelen binnen de mitswa en tussen regels in verschillende mitswot. Maar het hele punt is dat het mij precies hetzelfde lijkt)

            2. Er zijn spirituele feiten, zoals ik in de column schreef. Maar ze hebben geen geldigheid tenzij er een instantie is die ze wetten maakt en/of ze beveelt.
              Er is in ons geval geen verschil tussen verbod en vrijblijvendheid. Je geeft het zelf toe en maakt het dan amper moeilijk. Ik ben verbaasd!

              1. Wat denk je dat in eerste instantie neigt, dat de woorden van Raqa ook in elke lau Dauriyta staan ​​die niet wordt afgewezen vanwege een of andere daad. alleen in het verbod van Durban dat de Dauriyta mitswa annuleert?

  10. Geen behoefte aan meningen en eerst intelligent. Het lijkt mij dat er bewijs hiervoor is uit het feit dat de volgende mitswa in de overtreding ongeldig wordt verklaard. En de eerste drong al aan op het verschil tussen deze regel en maakte een weerzinwekkend nee. Hoe dan ook, in de meeste gevallen, wanneer de wet om de een of andere reden niet wordt verworpen (het is bijvoorbeeld niet gelijktijdig), is het een situatie van de Hoge Raad.
    Naar jouw mening is hier geen vers voor nodig, aangezien de situatie zelf geen waarde heeft voor zo'n mitswa. Maar de Gemara leert dit van 'hij die een rover haat die opstijgt'. Bovendien, volgens Thos.

    1. Ik gaf hierboven commentaar op de volgende mitswa in de overtreding, maar ik dacht alleen aan het voorbeeld van een geplunderde sukka waar de handeling van de mitswa geen overtreding is (en daar is uw discussie over de woorden van R. Asher Weiss en Ezal). Nu zag ik in Wikipedia een voorbeeld van het eten van een matza, gedoopt in Pesach en ze beweren daar (ik heb de bron niet gecontroleerd) dat ze niet hun best doen om matza uit te voeren en matza niet in acht te nemen. En het bewijst zoals je zegt (misschien alleen als het er is als hij geen andere matsa heeft en daarom is het duidelijk dat Gd hem verbiedt om de gedompelde matse te eten).
      Zonder een vers zouden we niet weten wat er toeneemt, dat wil zeggen, wat God feitelijk gebiedt, misschien beveelt hij in gedompelde matsa ja tegen eten als er geen andere matza is. Ik ken de zaak niet maar overval bij de vermeende immigrant. De nieuwigheid is zelfs nadat de overvaller zijn immigrant voor alle doeleinden heeft gekocht en mag eten voor de eetlust is het nog steeds niet het altaar waardig. [Bovendien is het idee om te bewijzen dat er anders "er geen vers nodig is" nogal dubieus en zeker in het licht van de column over een vers dat het tegenovergestelde leert, want we hebben hier en daar meningen en ik geef het natuurlijk toe dat RAKA zijn woorden zei en je vindt zelfs dat zijn woorden acceptabel zijn. Ik heb een probleem om te denken dat je een vers nodig hebt om uit deze uitleg te komen]

      In ieder geval, stel dat, zoals je zegt, blijkt dat degene die gedoopte matsa eet, het matza-gebod helemaal niet naleeft en het verbod op dippen heeft overtreden. Maar wie de sjofar blies in de bar op Shabbat voor de Ra'akah, had wel een gebod om te blazen en ging door Shabbat Durban.
      Dit betekent dat in de regels van afwijzing binnen de Torah de mitswa "zelf" alleen wordt gedefinieerd voor situaties waarin het niet wordt afgewezen. Maar in de regels van afwijzing van Durban "blijft" de mitswa Dauriyta, behalve dat het in feite verboden is om het te houden en zoals de metafoor dat het gebod voor altijd bestaat, maar soms moet worden overtreden.

  11. Wat betreft uw suggestie dat de religieuze wet, of in ieder geval de onderliggende waarden, voortkomen uit onafhankelijke feiten die aan God zijn opgelegd - het lijkt mij dat in plaats van een nieuwe dimensie te vernieuwen die God bindt, de theologische moeilijkheden die daaruit voortvloeien, dit op het idee kan worden gebracht van hoge behoefte aan menselijke training. Om de training en keuze van de mens te maximaliseren, "heeft God veel Thora en mitswot" voor hen, zelfs voor degenen die in strijd zijn met moraliteit. Ik herinner me dat je in een van de kolommen schreef dat het juist de veelheid aan waarden is die meer betekenis geeft aan de keuze, aangezien er meer combinaties mogelijk zijn tussen de waarden.

    1. Wat ik religieuze waarde noem, noem jij menselijke training. Dus hoe is het anders? Bedoelt u te zeggen dat er in het object geen enkel ander doel is dan de voltooiing van de mens? Hieruit volgt dat alle wetten volkomen willekeurig zijn (hij had andere en zelfs tegengestelde wetten kunnen kiezen). Maar dan keert Tirgitz' argument terug, waarom zijn er gevallen waarin hij ze tegen de moraliteit heeft geplaatst.

  12. Je schrijft dat religieuze waarden Gd worden opgedrongen, maar desalniettemin in het geval van een conflict tussen religieuze waarden doet het een wonder en voorkomt het de religieuze schade die wordt veroorzaakt door het begaan van een verleden. Als ik niet begreep hoe religieuze waarden hem worden opgedrongen - dan kan hij ze annuleren wanneer hij maar wil. En als hij zich niet met de natuur (zelfs de religieuze natuur) wil bemoeien, waarom bemoeit hij zich dan in gevallen van conflict tussen religieuze waarden?

  13. Over wat je hier schreef ”
    "Hoewel bij nader inzien kan worden gesteld dat in theorie als ik iets deed dat toegestaan ​​was, de geestelijke schade ook werd vermeden. Er kan worden gezegd dat Gd een wonder verricht en de schade voorkomt, zodat er geen ongeluk zal gebeuren door een rechtvaardig persoon zoals ik die trouw is aan de wet. ”
    Als dat zo is, waarom zou hij dan niet altijd wonderen doen om alle geestelijke schade die mensen aanrichten te voorkomen, of ze nu iets doen of niet?

    1. Omdat hij er belang bij heeft dat het lot van de wereld zal afhangen van onze acties. Het is alsof je vraagt ​​waarom je ons een keuze geeft en ons niet altijd goed laat handelen zonder een keuze (en ons eigenlijk helemaal niet creëert).

      1. De wereld zal inderdaad afhangen van onze acties, alleen hangt de geestelijke schade niet af van onze acties, omdat daar volgens wat je hebt geschreven het de neiging heeft om in te grijpen. En verder, als God ook wil dat de geestelijke schade afhangt van ons handelen, waarom mag dan in het geval van iemand die iets heeft gedaan ingrijpen om de geestelijke schade te voorkomen? Het is tenslotte kleding voor zijn beleid dat de wereld afhankelijk zal zijn van ons handelen.

  14. Over wat je in deze paragraaf schreef:
    'Ik zal zijn vraag uitleggen. Volgens mijn methode gebiedt God ons om anti-morele voorschriften te hebben om religieuze waarden te bevorderen. Als dat zo is, stelt Tirgitz, lijkt het erop dat hem ook religieuze waarden worden opgedrongen en niet het resultaat zijn van zijn willekeurige wil (zijn soevereine wetgeving). Als de geboden geen "halachische feiten" waren die aan God waren opgelegd, maar door Zijn wetgeving werden geschapen, dan had Hij ze anders kunnen uitvoeren. In zo'n situatie zou ik verwachten dat als hij goed zou willen doen (en geërfd) hij geen wetten zou uitvaardigen die in strijd zijn met de moraliteit. Het bestaan ​​van conflicten geeft aan dat de wetten van de halacha (of religieuze waarden, die dezelfde wetten van de halacha promoten) ook aan God worden opgedrongen, en daarom wordt hij betrapt (of pest ons) uit noodzaak voor deze conflicten."

    Het betekent uit uw woorden dat alle mitswot en wetten van Halacha aan Gd worden opgedrongen, maar uit uw argumentatie kan dit alleen worden afgeleid met betrekking tot de wetten en mitswot die in strijd zijn met de moraliteit. Een gebod als het reciteren van Shema staat niet in strijd met moraliteit en daarom is het niet nodig dat het aan G'D wordt opgedrongen of dat het een halachisch feit is.

    Afgezien daarvan is het mogelijk dat zelfs in gevallen waarin God iets gebiedt dat schijnbaar immoreel is, het is om een ​​groter moreel onrecht te voorkomen. Bijvoorbeeld de kwestie van de slachtoffers. Blijkbaar beveelt God het onnodig doden van dieren. Maar het is mogelijk dat mensen zonder dit gebod religie volledig zouden hebben verworpen omdat het geen belangrijk onderdeel zou hebben gehad van het religieuze leven dat voorafging aan het geven van de Thora. Dat wil zeggen, de overgang naar de joodse religie was te scherp en het zou deze overgang in gevaar hebben gebracht.

    Bovendien is het mogelijk dat God soms prioriteit geeft aan Zijn wil (die hem niet wordt opgedrongen) als iets belangrijkers dan morele schade aan Zijn schepselen. Laten we bijvoorbeeld Gods verlangen nemen om beloond te worden. Als hij voor dit doel soms iemand van zijn schepselen moet schaden, is hij misschien bereid om dat te doen om dat verlangen te bevorderen, en hoewel hij dat verlangen op een gegeven moment zou kunnen opgeven, geeft hij er nog steeds prioriteit aan als iets belangrijkers dan morele schade . Dat wil zeggen, het is mogelijk dat zelfs geboden die in strijd zijn met de moraal hem niet worden opgedrongen en geen halachische feiten zijn, en toch verkiest hij ze te bevelen omdat het belangrijker voor hem is dan de morele schade. En als u zegt dat dit een immorele keuze is en in strijd is met de veronderstelling dat God altijd moreel is, zal ik antwoorden dat God ook moreel moet zijn tegenover zichzelf. Dat wil zeggen, wanneer hij zijn wil opgeeft, is er een verwonding voor zichzelf (een soort overweging van je vorige leven).

    1. Het argument gaat inderdaad alleen over anti-morele wetten.
      Wat de slachtoffers betreft, ik begreep de vraag niet. Je geeft een volledige uitleg van de geboden van de offers. Oke. En als je bedoelt dat dit een indirecte morele verklaring is, is dat naar mijn mening onwaarschijnlijk.
      Als je zegt dat iets beter is in zijn ogen, betekent dit dat hij een objectief doel heeft dat niet alleen het resultaat is van Gods willekeurige wil.

      1. Wat betreft de offers, ik bedoelde dat er geboden zijn die ons anti-moreel lijken, maar in feite bevorderen ze in hun diepte de moraliteit. We begrijpen gewoon niet hoe of waarom, maar er kan een diepgaande verklaring achter zitten die bijdraagt ​​aan de bevordering van moraliteit (niet alle anti-morele geboden zijn noodzakelijkerwijs zo, maar in ieder geval enkele ervan).

        Wat betreft prioriteit in zijn ogen, ik bedoel de "persoonlijke" verlangens en verlangens van God. Dat wil zeggen, niet iets dat hem van buitenaf wordt opgedrongen, maar zijn innerlijke wil. Ik ben er niet zeker van dat de term willekeur hier op zijn plaats is met betrekking tot de wil van God. Net zoals iemands verlangen om gediplomeerd schaker te worden geen willekeurig verlangen wordt genoemd (en hem ook niet van buitenaf wordt opgedrongen). Het is een persoonlijk verlangen. Misschien wil God op een bepaald gebied "een gediplomeerd schaker zijn", en daarvoor is hij soms bereid morele schade aan bepaalde mensen op te offeren.

          1. Ik heb het niet over de bedreigde persoonlijkheden zelf. Ik zeg dat er misschien een wil van God is, dat hoewel het hem niet van buitenaf wordt opgedrongen (halachisch feit), het toch belangrijker voor hem is dan een morele schade aan zijn schepselen, en daarom gebiedt hij het.

            1. Als het hem niet wordt opgedrongen en er is niets objectiefs om het te dicteren, dan is het zijn willekeurige beslissing en de draa kushya aan het hertogdom. Of het is willekeurig of het is gedwongen (in de zin dat morele waarden ons worden opgedrongen. Hun geldigheid wordt opgedrongen, niet het gedrag volgens hen). Ik zie geen derde mogelijkheid.

                  1. Er is de kwestie van het geheim van het werk, een grote behoefte en het verlangen van God om te betalen. In beide heeft God ons nodig om deze doelen te bereiken. Om deze doelen te bereiken, is het onvermijdelijk dat iemand moreel geschaad wordt. Net zoals mensen dierproeven doen voor medische doeleinden, is het mogelijk dat God ons gebruikt, zelfs als het ons soms schaadt, voor zijn behoeften.

                    1. Waarom het hem onvermijdelijk zal worden opgedrongen. Hij mag er voor kiezen. Immers, alle noodzaak om te zeggen dat het hem wordt opgedrongen komt voort uit de uitleg dat God niet iets immoreels zal kiezen. Maar ik heb een voorbeeld gegeven dat waar het nodig is, de mens ook voor zichzelf iets immoreels kiest en terecht (medische experimenten met dieren)

        1. Dus waarom zou men tot halachische feiten komen die aan Gd worden opgedrongen? Er kan worden gezegd dat er een moreel feit is dat zegt dat in plaats van een conflict tussen Gods behoefte en morele schade aan mensen, er een moreel feit is dat zegt dat het beter is om mensen schade toe te brengen dan Gods behoefte te compromitteren.

          1. Gods behoefte wordt hem ook opgedrongen, of het is niet nodig en rechtvaardigt geen afwijzing van morele waarden.
            Naar mijn mening is er geen uitweg: gedwongen of willekeurig. En willekeur verwerpt moraliteit niet. Elke keer kom je uit een andere richting, maar het antwoord is hetzelfde. De deken is kort, je kunt je benen of hoofd bedekken, maar niet allebei.

              1. Het doet er niet toe. Er worden hem nog steeds dingen opgedrongen. Maar buiten dat, is deze behoefte een feit dat GEWENST creëert. Het argument is dat de wetten hem worden opgedrongen zoals de waarden van de moraliteit. Het lijkt mij niet belangrijk of het dwang is door feiten en behoeften of rechtstreeks. Ik denk nog steeds dat dit waarden zijn, maar waarom is het belangrijk?!

                1. Dit is wat ik in de reactie eerder betoogde. Dat het feit van deze behoefte het behoren creëert, maar het komt uit het rijk van de moraliteit en niet uit het rijk van de halachic of anderszins. Net zoals experimenten op dieren en niet op mensen moreel zouden moeten en ik ben niet gegaan.

                    1. Wat ik bedoelde was dat God anti-morele geboden gebiedt uit een behoefte die in Hem bestaat. Maar voordat hij beveelt, staat hij voor een dilemma of hij prioriteit moet geven aan zijn behoefte, of morele schade aan mensen moet vermijden. Dit dilemma ligt in de morele sfeer. Net zoals het dilemma van het doen van experimenten op mensen of dieren zich in de morele sfeer bevindt.

  15. Er is dus een religieuze waarde (die je kiest om een ​​noodzaak te noemen) die eraan wordt opgedrongen, en alleen de beslissing in het dilemma tussen die waarde en moraliteit is een ethische beslissing. Stel dat je gelijk hebt, wat dan? Waar is het argument? Verder ligt naar mijn mening de beslissing tussen een religieuze waarde of een behoefte en een morele waarde zelf niet op moreel niveau.

    1. Voor zover ik weet, beweert Rabbi Michi dit:
      A. God wil het goede omdat hij goed is
      B. Een religieuze orde is niet hetzelfde als een morele orde
      derde. In een conflict tussen een religieuze orde en een morele orde moet soms de morele orde worden gekozen
      Waarom niet beweren dat het conflict slechts denkbeeldig is (zoals de benadering van Rabbi Lichtenstein en in het voordeel van de heersende houding in de religieuze districten)?
      D. Ik begrijp dat hieruit noodzakelijkerwijs volgt dat de religieuze orde ook aan God wordt opgedrongen, waarom beveelt hij anders in strijd met de moraal?
      Wat nog moet worden begrepen, is waarom we de morele orde mogen kiezen in het geval van een conflict, aangezien God de religieuze orde in dat conflict heeft gekozen?
      Een mogelijke oplossing is dat de religieuze orde door God is gegeven, maar sindsdien op zijn hoede is gebleven, en we nemen aan dat hij in de gegeven realiteit geen mitswa was, en kiezen daarom voor de morele orde.
      Dit alles volgens de methode van het genie van onze zoon, de Ramad Shlita, is trouw aan zijn methode die de keuzes van Gods wil niet erkent (en zie de wetenschap van vrijheid). En doc en il.

        1. Dit betekent dat er geen identiteit is tussen halacha en moraliteit.[1] Dit zijn twee categorieën die in principe onafhankelijk zijn (hoewel er natuurlijk niet altijd een tegenstelling tussen is). Het beoordelen of een handeling moreel is of niet, en beoordelen of het halachisch is toegestaan ​​of verboden, zijn twee verschillende en bijna onafhankelijke oordelen. De halachische en morele categorie zijn twee verschillende categorieën. In gevallen waar er een conflict is tussen de morele en de halachische leer, moet er natuurlijk op de een of andere manier worden beslist (en dit is niet altijd in het voordeel van de halacha), maar het bestaan ​​van een conflict is op zich niet problematisch. Er zijn ook dergelijke conflicten tussen twee morele waarden (zoals in het voorbeeld van het redden van een leven door pijn te veroorzaken), en het valt niet te ontkennen dat er ook een halachische waarde en een morele waarde zal zijn

          Citaat uit kolom 15. en uw opmerkingen over homo's in een interview met Londen. Zijn dat geen leraren die zich soms niet aan de religieuze orde houden? Kunt u mij het verschil uitleggen?

          1. Ik behandelde dit aan het begin van het derde boek in de trilogie. Kortom, bij een substantieel conflict prevaleert altijd het recht. Bijvoorbeeld van de Amalekiet. De Thora zelf hield rekening met de morele prijs en gebood die toch. Maar wanneer het conflict toevallig is, zoals mind control en Shabbat, is het onmogelijk om uit te sluiten van het gebod op Shabbat dat het Pikun verwerpt of vice versa. In dergelijke situaties moet u zelf een beslissing nemen.
            En dit alles wanneer het gebod duidelijk is in de Thora. Als het het resultaat is van een interpretatie of een preek, dan treedt hier de twijfel op dat deze regel niet klopt.

  16. Ik noemde altijd in discussies over tegengestelde tendensen in het jodendom, dat uw mening is dat in dit geval moraliteit moet worden gekozen boven de Thora, in tegenstelling tot Rabbi Riskin die okimata doet in de Thora, en traditionele rabbijnen die okimata doen in moraliteit. En de gewoonte van Israël Thora.
    Ik ben echt blij dat je mijn mening duidelijk maakt. In het geval van een expliciete Dauritische halacha die in strijd is met moraliteit, is er dan een plaats om moraliteit te kiezen? En hoe zit het met Halacha Durban? Is Okimata tot Dauriyta halacha gemaakt op een manier die niet in tegenspraak is met de moraliteit, zelfs niet in strijd met de halachische traditie?

  17. Een onschuldige vraag. Het feit dat er een geldige moraliteit is (goddelijk, bijvoorbeeld) - waar wordt deze moraliteit geregistreerd? Leiden wij uit onze intuïtie af dat moord en stelen niet mag? Dat wil zeggen, als het iets is dat is geleerd van menselijke intuïtie of traditionele sociale conventies, dan behoort het niet langer tot het dwingen van iemand die die intuïtie niet heeft geaccepteerd. En als het op de een of andere manier verband houdt met de Thora, dan is het opnieuw een geschreven goddelijke wet, en waar is het onderscheid tussen de Thora en moraliteit?

    1. Het is geschreven op de tafel van ons hart. De Torah leert ons en je hebt goed en goed gedaan, maar specificeert niet voor ons wat er bedoeld wordt. Ze gaat ervan uit dat iedereen begrijpt wat de morele orde betekent (het staat op de tablet van zijn hart). De inhoud van moraliteit wordt geleerd vanuit morele intuïtie, maar de plicht om het te volgen is krachtens de goddelijke wil. Zoals ik in de column heb uitgelegd. Als er een persoon is die deze intuïtie niet heeft, is het een zieke persoon en heeft er niets mee te maken. Net zoals er niets te maken heeft met een blinde die niet ziet.
      Het verschil tussen halacha en moraliteit zit in het gebod. De geboden in de Torah hebben alleen betrekking op Halacha, en moraliteit staat niet onder het gebod. Het is een goddelijke wil zonder gebod en blijft daarom buiten de wet. Daarom verschijnt ook de inhoud ervan niet in de Thora maar in ons. Aan de andere kant staat in Halacha de inhoud ook in de Thora. Daarom was "en je deed wat juist en goed was" in geen van de massa's opgenomen in de teller van de mitswot.

      1. Dat wil zeggen, er is een veronderstelling dat "eerlijkheid en goedheid" iets is dat ieder mens in zijn basisintuïtie begrijpt, dat wil zeggen, de dingen die we accepteren als moord en verkrachting, maar dezelfde vraag die u aan atheïsten stelde - wat zou u zeggen over een huurling die denkt dat zijn arbeidsethos moord is. Het bewijs dat er voor de mens een extern moreel systeem is, goddelijk, maar nogmaals, dit systeem interpreteert niet wat is inbegrepen in zijn "rechtvaardigheid en goedheid", en opnieuw zullen we u vragen wat u zou zeggen over een huurling die gelooft dat moord is gerechtigheid en goedheid. Kortom, ik zou graag willen weten welk probleem u oplost met de veronderstelling dat moraliteit God nodig heeft.

        1. Je mixt vliegtuigen. Ik heb een vraag gesteld, niet over iemand die niet begrijpt dat moord verboden is, maar over iemand die begrijpt dat het verboden is, maar zich er niet toe verplicht voelt. Dit is een heel andere vraag. Wie niet begrijpt, is blind. Wat moet ik hem vertellen? Dat betekent voor blinden die de werkelijkheid niet zien en het bestaan ​​van bijvoorbeeld kleuren ontkennen.
          Wat ik hen vroeg, is wat voor hen de bron is van de geldigheid van moraliteit en niet wat de wetten van moraliteit zeggen.
          Zonder God zou ook ik, omdat ik de geldigheid van de morele wetten voelde, er niet aan gebonden zijn. Ik zou dit gevoel afdoen als een illusie die in mij begrepen wordt dat het geen echte geldigheid heeft. Alleen God kan het geldigheid geven.

          1. Ik realiseerde. U zegt in feite dat wat tot moraliteit behoort - het is bij ieder mens bekend, het is inherent aan ons dat moord en verkrachting immoreel zijn. En je stelt ook in wezen dat deze moraliteit in de kern voor iedereen acceptabel moet zijn, ondanks de veranderingen van culturen en perioden. Het verschil tussen een atheïst en een gelovige is dat de gelovige ook uitlegt waarom deze moraliteit hem verplicht. Ik begrijp het goed?

laat een reactie achter