En titt på Othipron-dilemmaet i lys av debatt (kolonne 457)

BSD

I forrige spalte presenterte jeg argumentet mellom meg og David Enoch (se Her Opptaket) på spørsmålet om Gud er nødvendig som grunnlag for moralens gyldighet (eller: Er uten Gud alt tillatt). I løpet av diskusjonen tok moderatoren (Jeremy Fogel) opp dilemmaet til Othipron, som på forsiden av det virket ikke relatert til diskusjonen. Etter en stund ble jeg minnet om en okse 278 Jeg har allerede behandlet dilemmaet og dets implikasjoner for bevisene fra moral (moralens henging på Gud). I den ovennevnte diskusjonen har jeg svart kort på spørsmålet, og her kommer jeg tilbake til denne problemstillingen for å tydeliggjøre dens tilknytning til debatten med Enok og for å skjerpe skillene jeg gjorde der og i forrige spalte.

Det er viktig for meg å innlede med å merke seg at gudsbegrepet som jeg behandler denne spalten i, ikke nødvendigvis er det samme som den «magre» Guden jeg handlet med i forrige spalte. Noen av forslagene jeg kommer med her er et tillegg som ikke er en del av den «slanke» Gud krevde for å gi gyldighet til moralens regler. Jeg kommer tilbake til dette punktet på slutten av spalten.

Othipron-dilemmaet

I den platonske dialogen A. Eitifron Følgende spørsmål stilles: Er det gode godt fordi gudene vil ha det, eller vil gudene det gode fordi det er godt. Spørsmålet er med andre ord om det er en objektiv mening med godt, eller om det som gjør det godt er gudenes avgjørelse, men i samme grad kan de bestemme at enhver annen oppførsel er god eller dårlig. Alt er viet til deres vilkårlige vilje. Et lignende spørsmål kan selvsagt også reises i forhold til Gd, og Avi Sagi og Daniel Statman, i sin bok Religion og moral, Hold en veldig detaljert diskusjon av problemet. Deres konklusjon der er at nesten alle jødiske tenkere går inn for det siste alternativet. Jeg vil ikke gå inn på alle nyansene og argumentene som dukker opp i boken ovenfor generelt (jeg tror det er noen unøyaktigheter i den), og jeg vil begrense meg til en kort oversikt over den grunnleggende begrunnelsen for begge sider.

På den ene siden antar vi teologisk at Gud er allmektig og ikke underlagt noe. det er ingen andre enn ham. Han skapte verden og etablerte lovene som råder i den. Implikasjonen er at han kunne ha bestemt dem på en hvilken som helst annen måte han kunne ha forestilt seg. Derfor er det ingen objektiv mening med godt og ondt. På den annen side, hvis man tar dette synet, er konklusjonen at det er umulig å si at Gud er god. Utsagnet om at Gud er god forutsetter at det finnes et gode som er definert uavhengig av ham, og argumentet er at det er samsvar mellom hans oppførsel og krav og det samme objektive kriteriet for det gode. Men hvis det er hans avgjørelse som definerer begrepet god, så er utsagnet om at Gud er god ikke annet enn en tautologisk definisjon (eller analytisk teorem) og ikke et argument. I bunn og grunn betyr det: Gud vil ha det han vil. Men dette er sant for oss alle.

Mange teologer (og til og med den lille egoistiske som slutter seg til dem) har en tendens til å mene at dette er et problematisk standpunkt. Gud er virkelig god og kunne ikke vært annerledes. Dette forutsetter selvfølgelig at det gode er objektivt definert og at Gud i sin egen rett er underlagt denne definisjonen. Han kunne selvfølgelig ha forvirret oss og blindet øynene våre for ikke å skille mellom godt og ondt, men han kunne ellers ikke bestemme det gode og det onde. Som jeg nevnte, til tross for de teologiske vanskelighetene, ser det ut til at de fleste tenkere av jødisk tankegang har den andre tilnærmingen.

Forståelse og undervisning

Den første oppfatningen kunne foredles litt, og formuleres slik: Vi har en intuisjon om godt og ondt. Argumentet er at Guds vilje samsvarer med den samme intuisjonen. Men denne intuisjonen er plantet i oss av ham, så det er egentlig ikke noe objektivt begrep om godt og ondt. Dermed kan det sies at dette utsagnet faktisk er en påstand (og ikke en definisjon), men samtidig er det en påstand som omhandler våre begreper og ikke verden i seg selv. Når det gjelder verden selv, betyr utsagnet "Gud er god" ingenting (det er en tom identitet, en tautologi).

Dette er et spesielt tilfelle av problemet med forholdet mellom mening og undervisning. Ta et eksempel som analytiske filosofer ofte bruker (se f.eks. Her), Påstanden: Morgengryets stjerne er kveldens stjerne. Dette er det som en stund har vært ansett som to forskjellige stjerner (den ene ses om kvelden og den andre om morgenen), men til slutt fant vi ut at det er den samme stjernen selv. Vi blir nå spurt: Er denne påstanden en tom påstand eller definisjon (analytisk teorem)? Har den noe innhold eller er det en tom tautologi? Tilsynelatende sier en slik setning ingenting, siden den er en identitet mellom en ting og seg selv. Men vår oppfatning er at det er noe nytt i denne setningen. Det lærer oss noe om våre egne konsepter. De to stjernene vi trodde var forskjellige er den samme stjernen selv. Denne setningen endrer vår kunnskap om verden, selv om den i forhold til sitt objektive innhold virker som en tom identitet.

Merk at dette er tilfellet for alle identitetskrav av typen: a er b. Forutsatt at denne påstanden er riktig, betyr den faktisk: a er en, dvs. en tom tautologi. Den analytiske løsningen på problemet med betydningen av identitetskrav er skillet mellom mening og undervisning. Analytiske filosofer (etter Frege) sier at i henhold til en slik identitet er det mening, men ikke instruksjon (eller farge). Den har en betydning som verken er tom eller triviell for oss, men hvis du ser på hva den peker på i verden, er det en triviell identitetspåstand.

Vi kan nå gå tilbake til Othipron-dilemmaet. Ved siden av at Gud definerer godt og ondt, kan det hevdes at utsagnet om at han er god har mening, men ikke instruksjon. Når det gjelder læren (fargen) er den tom siden den er god ved selve definisjonen av god. Alt han ville gjøre ville etterlate ham under definisjonen av god, så Amira som er god er tom for innhold (analytisk).

konklusjon

Men det er vanskelig for meg å akseptere selv denne milde formuleringen. Den enkle følelsen er at Gud virkelig er ment å være god, noe som betyr at påstanden om at han er god ikke er en tom definisjon, men en påstand. Hvis dette ikke var tilfelle, ville det ikke vært noen vits i å engasjere seg i Guds godhet, og det ville ikke være noen spørsmål om det fra praksis som virker umoralsk for oss (som bindingen av Isak, ødeleggelsen av Amalek og som). Det skal forstås at hvis det Gud ønsker er definert som godt, så er det ikke rom for moralsk tvil om det. Han befalte å følge Isak, og derfor er det en god ting å binde Isak. Følelsen som om det er en dissonans her mellom guddommelig bud og moral peker mot vårt utgangspunkt om at Gud er god. Akkurat som eksistensen av en etisk debatt indikerer etikkens objektivitet (ellers hadde det ikke vært noe å krangle om) og eksistensen av en etisk kritikk indikerer objektiviteten til de etiske fakta (ellers er det ikke rom for kritikk av uetiske holdninger og atferd).

Konklusjonen er at enkel religiøs intuisjon lærer oss som den andre siden av Othipron-dilemmaet at det gode er objektivt og tvangsdefinert selv av Gud. Det vil si at Gud vil ha ting fordi de er gode og ikke omvendt. Bare på denne måten kan det argumenteres for at det er bra, og også kritisere det (eller søke forklaringer) for tilfeller av uredelighet. Men som vi har sett, reiser denne tilnærmingen den motsatte vanskeligheten, og jeg vil nå gå videre med det.

Mellom fysikkens lover og logikkens "lover".

Denne tilnærmingen reiser den motsatte teologiske vanskeligheten. Hvordan er det mulig at Gud, som skapte alt og alt ble til ved hans kraft, fortsatt er underlagt et eksternt sett med lover som han ikke vedtok? For å forstå dette må vi gå tilbake til det skillet jeg har gjort her tidligere mellom to typer lover (se f.eks. spalten 278). Gud er selvfølgelig ikke underlagt fysikkens lover, for han skapte dem, og munnen som forbød er munnen som tillot. Han er heller ikke underlagt statens lover selvfølgelig (om bare fordi han ikke er borger av den). Men på den annen side er det definitivt "underlagt" logikkens lover. Logikkens lover er "påtvunget" på Gud. Han kan ikke lage en rund trekant eller avvike fra logikken, rett og slett fordi det ikke er noe slikt som en rund trekant og ingen slike dyr avviker fra logikken. En trekant er per definisjon ikke rund. Dette skyldes ikke noen lovgivning som er pålagt trekanten av nødvendighet, men i seg selv. Av selve definisjonen som en trekant følger det at den ikke er rund og ikke kan være rund. Derfor er manglende evne til å danne en rund trekant ikke på grunn av en ytre begrensning pålagt Gd, og derfor er det heller ikke en begrensning på all dens evne, eller en ulempe ved den.

En allmektig skapning er i stand til å gjøre alt man kan tenke seg selv i fantasien. Men en rund trekant er et tomt begrep. Det er ikke noe slikt, og det er utenkelig. Derfor er ikke Guds manglende evne til å skape noe slikt en ulempe i hans evne. Se for deg at noen spør deg om Gud kan lage en rund trekant. Jeg ville be ham om å forklare dette konseptet for meg først, og så kunne jeg kanskje svare på det. Han vil selvfølgelig ikke være i stand til å forklare det (har den skarpe vinkler eller ikke? Hva er summen av vinklene? Er alle punktene på den like langt fra det punktet?), Så spørsmålet er selvsagt.

Som jeg forklarte der, er det som ligger til grunn for forvirringen begrepet "lov", som brukes i disse to sammenhengene i en annen forstand. Fysikkens lover er lover som Gud vedtok i skaperverkets natur. Denne lovgivningen er hans beslutning om å skape en spesiell natur for verden som han skapte fra flere forskjellige muligheter. Han kunne også ha skapt andre naturlover. I motsetning til dette er logikkens lover ikke lover i samme forstand. Bruken av begrepet "lov" i den logiske konteksten er lånt. Det er rett og slett definisjonen av ting og ikke noe eksternt som tvinges på dem. [1]Trekanten er ikke rund verken fordi noen forbyr det eller fordi det er forbudt. I kraft av å være en trekant er den rett og slett ikke rund. Derfor er det ikke riktig å si her at Gud valgte ett logisk system blant flere mulige systemer. Det finnes ikke noe annet logisk system.[2] I en sammenheng som ligner på logikkens lover vil jeg fremover bruke begrepet "lov" i anførselstegn.

Statusen til morallovene

Spørsmålet som nå melder seg er statusen til morallovene: Er disse lovene i fysikkens forstand, eller er de "lover" i betydningen logikkens "lover"? De som forfekter den første siden av Othipron-dilemmaet mener at morallovene ligner på fysikkens lover, og derfor er det Gud som bestemmer og definerer dem. Den andre siden av dilemmaet, derimot, antar at moralens «lover» ligner på logikkens «lover» (disse er «lover» og ikke lover), og derfor tvinges på Gud. Han kunne ikke ha skapt et annet system av moralske lover. For eksempel kan han ikke skape en verden der en annen moral vil råde (at å myrde eller torturere mennesker vil ha positive handlinger). Moral forbyr per definisjon drap.

Han kan selvfølgelig skape en verden der folk vil nyte tortur (vil det være riktig i en slik verden å kalle dem "tortur"?), Og da er det kanskje ikke et moralsk problem med å forårsake lidelse. Men hvor å forårsake lidelse er ikke uheldig. Å male mennesker er en dårlig ting i alle mulige verdener. Det handler om en realistisk annerledes verden, det vil si en verden der lidelse ikke forårsaker sorg. Man kan også tenke på en verden hvor erting av mennesker er definert som bra, men det er ikke en verden med en annen moral, men en verden hvor folk er blinde for moralens regler (og også Gud som skapte den er ikke moralsk ). Du kan endre hvilken som helst parameter i verdens natur og skape en annen verden hvor den vil være annerledes. Men gitt den spesielle verdens natur, er moralens regler utledet fra dem utvetydig (de er påtvunget oss). Det virker for meg som det er dette som ligger til grunn for Ramchals velkjente ordtak: «Det er god natur å gjøre godt». Gud må av natur gjøre godt. Han har ingen annen mulighet (det er tvunget på ham).

Dette betyr at påstanden «mord er dårlig» er analytisk, akkurat som motsigelsesloven. Selv om dette er et etisk faktum, er det ikke betinget (men nødvendig). Derfor er det ingen hindring for å hevde at det er påtvunget (eller rettere sagt: «tvunget») på Gud, på samme måte som logikken «tvinges» på ham. Dette er forskjellig fra naturlovene for eksempel. Ta som eksempel påstanden om tyngdeloven: alle to objekter med masse tiltrekker hverandre med en kraft som er proporsjonal med masseproduktet og omvendt proporsjonal med kvadratet på avstanden mellom dem. Dette er ikke en analytisk påstand, og den kan være falsk. Det kunne ha vært en verden der tyngdeloven ville vært annerledes (f.eks. en kraft som er proporsjonal med avstanden i den tredje). En slik lov er derfor viet Gud, og bare hans egen beslutning har bestemt innholdet.

Hvordan det passer inn i forrige kolonne

I forrige spalte argumenterte jeg for at det ikke kan være noen gyldig moral uten Gud. Motsier ikke dette min påstand her om at moral er påtvunget Gud og foran ham, og derfor heller ikke et produkt av hans vilje? Tilsynelatende er det en frontal motsetning her. Nå forstår jeg at det sannsynligvis var dette Jeremy Fogel, tilretteleggeren, mente, som tok opp Othipron-dilemmaet i diskusjonen vår og spurte meg om min mening om det.

I selve diskusjonen forklarte jeg kort at jeg skiller mellom definisjonen av godt og ondt og vår forpliktelse til dem. Definisjonen av godt og ondt er tvunget på Gud og kan ikke være annerledes. Selv kan han ikke fastslå at drap er bra, eller at det er dårlig å hjelpe andre. Men forpliktelsen til å gjøre godt og unngå det onde eksisterer ikke uten Gud. Med andre ord, den normative påstanden om at drap er forbudt, altså at det er en bindende gyldighet til det etiske faktum i drapsforbudet, er ikke påtvunget Gud. Det er avledet fra hans bud og er utført av ham.

For å gå tilbake til begrepet 'etiske fakta', kan vi si det slik: de kan eksistere på egen hånd, slik David Enoch hevder (dvs. ikke Gud skapte dem), men som jeg argumenterte mot ham selv om de eksisterer og er plassert i et hjørne av ideens verden (er), Det kan fortsatt ikke være bindende for meg (burde). Jeg vil nevne at jeg i forrige spalte skilte mellom spørsmålet om hvem som skapte de etiske fakta (som Enok befattet seg med) og spørsmålet om hvem som gir dem gyldighet (som jeg befattet meg med). Det jeg har beskrevet her er at selv om Gud ikke skapte de etiske fakta (de er påtvunget ham), kan bare hans bud gi dem bindende kraft.

Man kan nå spørre hva som forplikter Gud selv i moralen? Hvis han er god, bør han også være forpliktet til moral (til hans kategoriske orden). Er han bundet av sitt eget bud? Dette er veldig merkelig, og motsier faktisk også min påstand fra forrige spalte om at det trengs en ytre faktor som skal gi de Dicto gyldighet til loven.

Jeg tror det vil være riktig å si at Gud virkelig ikke er forpliktet til moral, men velger den. Han velger ikke hva moral er (for det er en absolutt og rigid statistikk som ikke er i hans hender), men han velger å behage og kreve moralsk oppførsel fra skapningene sine. Dette ligner på min påstand i forrige spalte mot Ari Alon, at en person kan lovfeste for seg selv om han skal være moralsk eller ikke, men han kan ikke lovfeste morallovene selv (definere hva som er bra og hva som er dårlig). I så fall er både mennesket og Gud bundet av moralens lover. Definisjonen av godt og ondt er påtvunget dem og ikke gitt til dem. Men Gud kan befale moralen og dermed gi disse definisjonene bindende kraft overfor oss, og det kan heller ikke mennesket gjøre.[3]

Jeg vil nå legge til et nytt nivå til bildet. Det er vanskelig å snakke om en midlertidig fremrykning av de etiske fakta (definisjoner av godt og ondt) til Gud, siden han alltid har eksistert. Før ham var det ingenting fordi det ikke er tid før ham. Det er ikke og kan ikke være en verden, selv en imaginær, der Gud ikke eksisterer. Men teoretisk sett kan det være en verden hvor Gud ikke befaler å være moralsk (med mindre vi antar at hans gode natur tvinger ham til å gjøre godt og kreve nytte). Legg merke til at vi nå har lært at moral går foran den guddommelige befaling, men ikke Gud. Det handler om midlertidig fremgang. Men i samme grad er det også en betydelig fremover.

Etiske fakta er ikke avhengig av guddommelig befaling, og de er heller ikke Guds verk. Men det er fortsatt ingen mening med påstanden om at moral eksisterer selv uten Gud. Forutsatt at Gud er den hvis eksistens er nødvendig (og her snakker jeg om den religiøse guden, og ikke den "magre" fra forrige spalte), så er det umulig å snakke om en virkelighet der det er en nødvendig eksistens som ikke finnes. Derfor, selv om moral (eller etiske fakta) eksisterer uten et bud, kan det ikke sies at det eksisterer uten Gud. Selv om begge eksisterer parallelt, er de etiske fakta fortsatt ikke nødvendigvis avhengige av Gud.

Men nå kan vi kanskje komme til en litt annen definisjon: de moralske fakta er et bein av Guds selv (det er bokstavelig talt "den gode naturen å gjøre godt" bokstavelig talt), de eksisterer slik han eksisterer, og som han nødvendigvis eksisterer og alltid eksisterer de nødvendigvis og alltid. Og likevel er deres gyldighet verken permanent eller nødvendig. De har ingen bindende kraft uten å bli beordret til det.

Mellom å tjene Gud og Asher fungerte ikke

I åpningen av spalten insisterte jeg på at gudsbegrepet som ble diskutert i denne spalten ikke er den "magre" Guden fra forrige spalte (den Gud som kreves for å gi gyldighet til moralske lover og etiske fakta). Dette vil du innse når du igjen gjennomgår de ulike forslagene som har kommet opp her om at det er en nødvendighet som alltid eksisterer, og om at de etiske fakta kanskje er en del av dens makt og at det er naturlig å gjøre godt. og mer. Dette er alle tillegg som «gjør» litt «feit» til det «tynne» og minimalistiske jeg tok for meg i forrige spalte.

Dette fordi diskusjonen i denne spalten foregår utelukkende i den teologiske sfæren, og ikke bare den meta-etiske. Faktisk tilhører selve Othipron-dilemmaet den teologiske sfæren. Uten teologi hadde det ikke vært noe problem å hevde at Gud definerer morallovene (fordi det ikke var nødvendig å anta at utsagnet om at han er god er et argument om ham og ikke en definisjon), da ville ikke dilemmaet ha blitt opprettet. I tillegg var det i den filosofiske tellingen heller ingen motsetning til det jeg sa i forrige spalte. Hvis Gud definerer godt og ondt (de etiske fakta) så passer det perfekt med det jeg argumenterte for i forrige spalte, og det var ikke behov for hele denne spalten. Hensikten min her var å forene min meta-etiske påstand fra forrige spalte med Guden på det teologiske (jødisk-kristne) plan som antakelsen er at han er god på. Dette er en klar teologisk diskusjon (og ikke en meta-etisk).

Othipron-dilemmaet angående religiøse verdier

Flere ganger tidligere har jeg påpekt forskjellen mellom religiøse verdier og moralske verdier (se for eksempel en spalte 15, Begynnelsen av boken min Går mellom stående Og mye mer). Løsningen jeg foreslår på motsetningene mellom halakha og moral ligger i at dette er to uavhengige verdisystemer. Akt X kan være halakisk begått (fordi den fremmer religiøs verdi A), men samtidig moralsk forbudt (fordi den krenker moralsk verdi B). Religiøse verdier er umoralske, og noen ganger kan de stå i sterk kontrast til moralske verdier og noen ganger bare i en tilstand av konflikt (når konflikten bare oppstår i visse situasjoner). Min påstand er at det ikke er noen hindring for slike motsetninger, og faktisk er det mer riktig å si at dette ikke er motsetninger (det er ingen vanskeligheter på det teoretiske nivået i slike situasjoner), men konflikter (det er vanskelig å bestemme hva som skal gjøre på det praktiske nivået).

Etter dette stilte Tirgitz følgende spørsmål (fSnakke tilbake Til forrige kolonne):

Dette betyr at du i neste spalte også vil ta for seg eufronen angående religiøse verdier og andre verdier, som etter din mening er verdier i kraft av hvilke Gd tillater seg å riste av seg enhver moralsk forpliktelse. Og dette betyr tilsynelatende at selv ikke Gud har lovfestet seg vilkårlig.

Jeg vil forklare spørsmålet hans. Ifølge min metode befaler Gud oss ​​å ha anti-moralske forskrifter for å fremme religiøse verdier. I så fall, hevder Tirgitz, ser det ut til at religiøse verdier også er tvunget på ham og ikke er et resultat av hans vilkårlige vilje (hans suverene lovgivning). Hvis budene ikke var "halakhiske fakta" som ble pålagt Gud, men ble skapt av hans lovgivning, så kunne Han ha vedtatt dem annerledes. I en slik situasjon ville jeg forvente at hvis han ønsket (og arvet) å gjøre godt, ville han ikke vedta lover som strider mot moral. Eksistensen av konflikter indikerer at lovene i halakhah (eller religiøse verdier, som de samme lovene i halakhah fremmer) også er påtvunget Gd, og derfor blir han tatt (eller mobber oss) av nødvendighet for disse konfliktene.

Dette er et flott spørsmål, og jeg tror han har rett. Akkurat som det er etiske fakta, er det også halakiske fakta. Disse og de er ikke avhengige av Gud og er tvunget på ham.[4] I begynnelsen av den tredje boken i trilogien var jeg i ferd med å sammenligne det kantianske bildet av moralsk oppførsel som ære for den kategoriske orden med det halakiske bildet jeg tilbyr av å gjøre en mitzva som ære for forpliktelsen til budet. Her ser vi at denne analogien fortsetter.[5]

Dette bringer meg til et annet spørsmål fra Tirgitz, som ble stilt noen dager tidligere (se rullende diskusjon i tråden Her). I moralsk sammenheng er det vanlig å tenke at i situasjoner med konflikt mellom verdier, så selv om jeg hadde en begrunnelse for å gjøre X og gå over Y, er det fortsatt et problem at jeg gikk over Y. Jeg burde føle sorg eller tristhet for å skade en person eller gjøre noe umoralsk, selv om jeg måtte gjøre dette. Tirgitz spurte om en slik sorg også burde dukke opp i den halakiske konteksten (sp.)talt: "Sorg for deg og sorg for meg"). Det vil si, skulle jeg angre på at jeg ikke ristet lulaven fordi jeg var engasjert i en mitzva (eller at jeg ikke fastet på Yom Kippur fordi jeg var syk), akkurat som jeg angrer på at fordi jeg gikk i krig måtte jeg drepe mennesker (og noen ganger sivile også). Kort oppsummert er spørsmålet hans om det er forskjell på halakha og moral i denne saken.

Jeg svarte ham der at jeg tror det er en forskjell mellom kontekstene: i den moralske konteksten selv om en verdi forkastes foran en annen verdi, burde jeg fortsatt føle sorg eller dissonans for å gå over den avviste verdien (jeg såret en person) . På den annen side, i halakhah hvis det ikke er noen forpliktelse og jeg har gjort det som påhviler meg, er det ingen grunn til å angre på det jeg ikke har oppfylt. Det er helt tillatt og ingen kommer til skade.

Men dette skillet forutsetter at i halakhah er det bare budet, og når det ikke er noe bud, skjedde ingenting. Men i lys av bildet som dukker opp her ser det ut til at jeg trenger å komme tilbake til meg selv fra denne distinksjonen. Hvis vi antar at det halakhiske budet kom til å fremme religiøse verdier, så selv om jeg brøt halakhaen rettferdig (på grunn av en annen halakha som forkastet den), ble fortsatt noe i den åndelige verden skadet av det (jeg handlet i strid med det halakhiske faktum og brakte åndelig skade). Det ser ut til at bildet jeg har presentert her viser at det egentlig ikke er noen forskjell mellom halakhah og moral i denne saken.[6]

Selv om det ved nærmere ettertanke kan hevdes at hvis jeg gjorde noe tillatt, så ble den åndelige skaden også unngått (se Artikler Om sitronsyre i påsken, hvor jeg tok med kilder som skriver det). Det kan sies at Gd gjør et mirakel og hindrer skaden slik at det ikke skjer noe uhell av en rettferdig person som meg som er trofast mot loven. Dette skjer selvsagt ikke på det moralske planet. Der selv om jeg måtte skade moralsk verdi, er skaden uunngåelig. Forskjellen stammer fra det faktum at i moralsk kontekst er dette fysiske fakta og i halakisk sammenheng er dette åndelige fakta. Gud endrer ikke fysikk fordi han ikke blander seg inn i den fysiske verdens oppførsel, men han endrer de åndelige fakta (fordi han blander seg inn i den åndelige verden. Der er det ikke mekanisk ført)[7]. Det er viktig å merke seg at mens som vi har sett etiske fakta ikke er fysiske fakta, er de avhengige av fysiske fakta (for eksempel skade eller lidelse for en person). For eksempel, hvis jeg stjal penger fra noen for å redde et liv, så selv om det er tillatt og kanskje til og med en mitzvah, skjedde skaden på tyven og det er ingen grunn til å angre (her vil det ikke skje et mirakel at Gud vil returnere pengene til ham).

Implikasjonen vil være for tilfeller som jeg beskrev i forrige spalte, der den kategoriske rekkefølgen forteller meg at jeg ikke må gjøre en X selv om den ikke har noe negativt resultat. I slike tilfeller ser det ut til at hvis tingen blir avvist for en annen verdi, er det ingenting å beklage. Dette ligner på situasjonen i den halakiske sfæren. Anta for eksempel at jeg hever tusen NIS-skatt for å redde livet til en person. I et slikt tilfelle har jeg ingenting å angre på skatteunndragelse da det ikke har noe negativt resultat (jeg forklarte dette i forrige spalte). Utover det problematiske resultatet som ikke eksisterer, er det som er her kun en overtredelse av den kategoriske rekkefølgen, men dette var selvsagt berettiget under disse omstendighetene. Faktisk er det mer korrekt å si at jeg ikke brøt den kategoriske rekkefølgen i det hele tatt i en slik situasjon. Generell lov sier at alle skal unndra skatt for å redde et liv.

[1] I forrige spalte forklarte jeg hvorfor motsigelsesloven som logisk-analytisk påstand ikke krever begrunnelse. Dette er den samme ideen fra en litt annen vinkel.

[2] Tenk på spørsmålet om Gud kan skape en vegg som er motstandsdyktig mot alle kulene og også en kule som trenger gjennom alle veggene. Svaret på dette er selvfølgelig negativt, for hvis ballen han skapte trenger gjennom alle veggene så er det ingen vegg som er motstandsdyktig mot den, og derfor er det ingen vegg som er motstandsdyktig mot alle ballene, og omvendt. Guds manglende evne til å skape to slike objekter samtidig svekker ikke hans evne. Bare på det logiske nivået er det ingen slik virkelighet. Se Her Implikasjoner for steinspørsmålet som Gud ikke kan løfte, ogHer Om spørsmålet om naturlig ondskap (se også andre bok i trilogien min i tiende kapittel).

[3] Konklusjonen er at hans gode (plystring) er annerledes enn vår. Han har ikke bindende lover som han adlyder, men det er han som gir dem gyldighet. Personen er bundet av den kategoriske ordren hvis gyldighet er gitt ham, og derfor må det tas en beslutning om å handle i samsvar med den. Gud er derimot ikke forpliktet, men velger å gi det gyldighet. Ramchal vil si at hans natur er å gjøre godt.

[4] I begynnelsen av en kolonne 278  Jeg har diskutert begrepet nehma dhakisufa, og det ser ut til at diskusjonen der også svarer på dette spørsmålet.

[5] Se artikler om den kategoriske rekkefølgen i halakhah, som viser en fortsettelse av analogien mellom halakhah og moral, men denne gangen gjelder det innhold og ikke den logiske strukturen. Der argumenterer jeg for at den kategoriske orden har halakisk status.

[6] Jeg vil her ta opp en innledende tanke som fortsatt krever glød. Jeg tror det er en viss forskjell tross alt. I moralsk sammenheng er det forpliktelse til moralske verdier, men i halakha er det både forpliktelse til religiøse verdier og forpliktelse til å adlyde en ordre i kraft av å være en guddommelig orden (uavhengig av at den også fremmer religiøse verdier) ). Antagelsen her er at det i moral ikke er noe guddommelig bud, men bare en guddommelig vilje om at vi handler på denne måten. Den kategoriske rekkefølgen har ikke status som en mitzva innenfor halakhas rammer (selv om jeg hevder den har halakhisk status. Se mine artikler Her).

Det følger at når jeg ikke faster på Yom Kippur fordi jeg er syk, eksisterer egentlig ikke dimensjonen av budet, siden budet i en slik situasjon er å spise og ikke faste. Så fra denne spisingen har det ikke skjedd noen skade, og det er ingenting å angre på. På den annen side, i den moralske konteksten, selv om en verdi med rette forkastes, forblir den moralske forpliktelsen til å observere den den samme (bortsett fra at den ikke kan adlydes. Faktisk hevder jeg at i en moralsk konflikt blir den alltid 'avvist' og ikke 'tillatt'). Men i halakha er det også konsekvensdimensjonen (korrekturen skapt fra mitzvaen og ødeleggelsen fra overtredelsen), og i så henseende ser det ut til å være en likhet med det vi har sett i den moralske konteksten. Det har å gjøre med skillet mellom eksistensen av de dicto og eksistensen av de re, og så videre.

[7] Se merknad til bArtikler On the Punishment of Halacha i kapittel D, hvor jeg kom ut mot mekanistiske tilnærminger i himmelens straff.

80 tanker om "En titt på Othipron-dilemmaet i lys av debatt (kolonne 457)"

  1. En jordmor angrer på at hun ble forhindret fra å faste på Yom Kippur. I forhold til budet er det helt dekket - det er unntatt. Motsatt går budet om å overvåke sjel og sjel større. Men hun er lei seg, selv om hun godt vet at hennes kommando for øyeblikket er å spise, for hun har ikke fått faste. Hun mangler dagen for faste, renselse og soning. Vil du avfeie disse følelsene som Afra Daraa, og avfeie det under påskudd av 'psykologi' - argumenter du ikke vurderer? Eller er det et annet materiale her som på en måte minner om sorgen over den moralske frøken?

    1. Jeg har full forståelse for denne sorgen, og etter min mening har den absolutt en plass. Det jeg har diskutert er spørsmålet om det er en interesse/plikt (ikke halakisk) å angre. Kort sagt, jeg forholder meg til det normative snarere enn det psykologiske nivået. Hvis folk tapte en fotballkamp, ​​beklager de, ville du ikke vært prestinne som gjestgiver?!

        1. Ikke i samme grad, om i det hele tatt. I følge det jeg skrev i spalten, forutsatt at Gd forhindrer den åndelige skaden hvis noen handlet lovlig, så skjedde ingenting. Og hvis han angrer på tapet (tap av erfaring) - er dette selvfølgelig hans rett, men det har ikke nødvendigvis verdi. Kanskje det uttrykker en slags Yarosh siden sorg viser at ting er viktige for ham. Men moralsk sorg er noe hinsides uttrykket at verdi er viktig for ham. Påstanden om at det virkelig skjedde noe problematisk her, bortsett fra at jeg ikke er skyldig. I halakisk sammenheng skjedde det ikke noe problematisk. På det meste mistet du en opplevelse.

  2. Jeg tror det ikke er noe bevis fra det faktum at det er moralske spørsmål om Gud at moral er påtvunget ham.
    Disse spørsmålene forutsetter bare at Gud valgte moralens bud som et øverste prinsipp, og spør derfor hvordan han kan motsi seg selv

    1. Skjerper - spørsmålet er oppklarende og ikke motstridende. Det vil si at det er klart for henne at det er en moralsk begrunnelse for dette, siden hun antar at moral er det overordnede prinsippet som magen har valgt.

      1. Jeg trodde ikke hun kolliderte. Dessuten, hvis det er bra, så er ikke motivasjon viktig. Men jeg tror du mangler melodien til disse spørsmålene: du presenterer dem som logiske spørsmål (om dets sammenheng), men disse spørsmålene er etiske. Det er som om Abraham som befalte å adlyde sin sønn bare ville undre seg over konsistensen til Gd som lovet at Isak skulle kalle ham en ætt, og ignorere spørsmålet om hvordan Gd kunne befale noe slikt. For deg er disse to lignende logiske spørsmål. Det er ikke det dikterne mener.

  3. Når det gjelder spørsmålet til Tirgitz - dette er egentlig et godt spørsmål, fordi følelsen er at Halacha er forskjellig fra de moralske pliktene (akkurat som Maimonides deler mellom mentale og auditive bud osv.). En måte å forklare dette på er at Gd er underlagt et helt åndelig sett som vi ikke har oppnådd - og da vil spørsmålet naturligvis også stilles - hvis Gd er underlagt et slikt forgrenet sett av lover, så tilsynelatende dette settet av lover er et høyere vesen, en slags Spinoza Gud Ikke personlig og likegyldig, men i en "naturlig" ikke-fysisk verden. Det virker for meg som om spørsmålet om Guds underordning under lover er veldig svakt til ikke-eksisterende når det gjelder logiske lover, som du forklarte (at de ikke er "lover"), og er litt sterkere når det gjelder moralske lover. , fordi du har argumentert - litt snevert men en påstand jeg kan godta - at de er nødvendige på samme måte. Men når det kommer til halakiske lover er det litt vanskeligere å akseptere, etter min mening. Fordi deres nødvendighet innebærer å skape en verden der de er nødvendige, tilsynelatende, og på forsiden av det virker det unødvendig (argumentet er at de er nødvendige på høyest mulig nivå, men fortsatt umulig å forstå dem - noe som haster veldig, med mindre verden ble skapt sammen med disse lovene vanskelig å undertrykke). Dette gjelder også morallovene ("" Cause pain is bad "er en påstand som bare er relevant for verden der det er smerte - og det store spørsmålet er hvorfor Gud skapte smerte i verden og ikke hvorfor han sa det bør ikke forårsake smerte), og likevel virker det på en eller annen måte sterkere i verden jeg gikk der reglene virker mer vilkårlige. I alle fall plasserer den Gud i en verden som gikk foran ham og som ikke har kontroll over ham. Det er forresten en annen teoretisk mulighet til å forholde seg til dette spørsmålet, som jeg ikke vet hva jeg tenker om – å si at Gd kunne velge en verden hvor kun moralens lover er relevante som en menneskelig plikt, og han kunne velge en verden hvor disse lovene i seg selv blir avvist mot andre verdier.De kan være hva som helst og er underlagt hans valg. Og han valgte det andre alternativet fordi uten en slik situasjon ville vi neppe sett på disse lovene, de var selvinnlysende (som Maimonides skriver om kunnskapens tre og dok). I henhold til denne muligheten - eksistensen av en halakisk verden som er i strid med morallovene er noen ganger rettferdiggjort av en eller annen ytre grunn, ikke nødvendig, og krever ikke en hel verden av regler som Gud er underlagt. På den annen side kan, som nevnt, selve beslutningen om å skape en slik verden virke tvilsom.

    1. Jeg forsto ikke påstanden. Jeg vil bare kommentere to punkter i kommentarene dine (som jeg håper jeg har forstått):
      1. Lovene gjelder ikke. Definisjonen av godt og ondt er ikke nødvendigvis der, men kanskje et faktum. Derfor er det ingenting å snakke om spørsmålet om de er høyere enn Gud eller ikke.
      2. Selv morallovene er bare lover i vår verden. Hvis en annen verden hadde blitt skapt som var helt annerledes med vesener bygget helt annerledes (de hadde ingen sorg og lidelse), så ville andre lover ha gjeldt for den. Men hvis de var moralske lover, så var dette anvendelser av våre moralske lover på disse omstendighetene. Dette er akkurat det du beskrev om halakha, så det ser ikke ut til å være noen forskjell.

  4. Hennes sønner Yitzhak Koren

    "Hvert identitetskrav av typen: a er b. Forutsatt at denne påstanden er korrekt, betyr det faktisk: a er a, som betyr en tom tautologi. ” – Jeg har vanskelig for å finne problemet her. Forutsatt at denne påstanden er korrekt, er den logisk ekvivalent med påstand A = A, men også påstand 1 + 1 = 2 og enhver annen korrekt påstand. Hvis meningen med setningen er informasjonen den legger til, har ingen setning "betydning forutsatt at den er sann." Hvis vi antar / vet at det er sant, så gir det ikke informasjon til oss å si igjen at det er sant, og derfor ikke signifikant.

  5. B.S.D.

    Det vakre Uthron-dilemmaet er for idoler, som er helt uklare i hvilken grad de identifiseres med moral. Snarere, ifølge mytologiske historier er det klart at de er fulle av misunnelse og makt.

    I motsetning til dette er Israels Gud kilden til sannhet og kilden til det gode. Han er ikke 'underlagt' moral og sannhet. Han er sannheten og moralen i deres fullkomne renhet. Vi som skapere at vår kunnskap er en liten smule. Vi kjenner litt ved våre sanser, våre sanser og vårt studium, men det vi vet er en bitteliten smule fra det komplette bildet, som bare verdens Skaper kjenner i sin helhet og bare han vet dens hensikt.

    Våre moralske vanskeligheter med Skaperens veier er som vanskene til barnet som ikke forstår hvorfor faren slår seg i hånden når han nettopp prøvde å stikke en hammer i en stikkontakt, og ikke forstår hvorfor faren ble utlevert til den grusomme gjengen med hvite småstein som trekker frem knivene og river den uheldige guttens kjøtt.

    Når det gjelder de menneskelige foreldrene, har vi allerede vært privilegerte å forstå at slaget mot hånden kommer for å redde barnet fra å bli elektrokuttet, og 'uttrekkerne av knivene i hvite kapper' utfører en livreddende operasjon på barnet. Desto mer som handlingene til verdens Skaper, som tok menneskeheten hundrevis av år med forskning for å forstå litt av deres dybde - at vi har lov til å gi litt 'kreditt' til vår Skaper, at lidelsen og plagene han bringer oss er også bra for oss, for å forberede oss i korridoren 'Lounge', og la oss vite med våre hjerter' at når en far plager sønnen sin, 'Elkich plager deg'

    Hilsen, Othipron Nefshatim Halevi

    1. 'Din fars moral' og 'din mors lære' - akseptere et åk eller forståelse og identifikasjon?

      Hvis Skaperen har en fullstendig identitet mellom sin vilje og det objektive gode, kan mennesket ha et gap mellom sin følelse av hva som er godt og hva som er rett og instruksjonene det mottar fra sin Skaper. Og dette gapet er ikke bare 'mulig' men nødvendig, men det reduseres så lenge personen utdyper og forstår mer Konos vilje.

      Umiddelbart kunne man nøye seg med å akseptere et åk ut fra vissheten om at verdens Skaper handler i dom selv om mennesket ikke forstår, men det er ikke nok. For personen skal ikke bare være en 'slave' lojal mot Kono, men også en 'student' som vet hvordan han skal tyde Konos vilje selv i situasjoner han ikke har mottatt eksplisitte instruksjoner.

      For 'slave' er det nok å diktere 'gjør det' eller 'gjør det'. Han vil ikke ta et skritt uten å motta eksplisitt instruksjon, men for å være en 'student' som vet hvordan han skal styre viljen til sin rabbiner selv når det er nødvendig å 'forstå noe fra noe', må det være en forståelse av meningen med tingene, som han kan anvende prinsippene ved.

      For dette formål ble det gitt en skriftlig Torah som ble diktert ovenfra av ordet 'gravert på tavlene', men som også må være 'muntlig Torah' som søker å forstå betydningen og logikken i Torah-lovene, og fra å forstå dybden av Torah lover - man kan absorbere tingenes ånd.

      Ved den muntlige Toraen som klargjør frihetens lov - frigjør mennesket seg fra 'dilemmaet til' Yifron ', siden Skaperens vilje som begynte som 'å akseptere et ytre åk' - blir mer og mer 'Torah Delia' med som han forstår og identifiserer.

      Hilsen Enoch Hanach Feinschmeker-Felti

      1. "Men når synden [mennesket i kunnskapens tre] blir straffet ved å bli fratatt den samme intellektuelle oppnåelsen ... og derfor sies det 'og du var som Gud som kjente godt og ondt' og ikke sa 'kjennere av løgn og sannhet' eller 'oppnåere av løgn og sannhet'.
        Og i nødvendige ting er det ikke noe godt og ondt i det hele tatt, men løgn og sannhet ”(man., del I, P.B.)
        Kanskje Maimonides her også snakker om etiske fakta og unngår Eitipron-dilemmaet?

          1. Takk for referansen, leste jeg, jeg har kanskje ikke forstått det, men jeg så ikke noe problem med Maimonides sine ord.
            Det ser ut til at setningen bør deles i to:

            «Og du var som en Gud som kjenner godt og ondt» – dette handler om bevisstheten som har utviklet seg i deg for kjendiser, kjekke og uanstendige, på godt og vondt. Så nå synes moralen også for deg god og dårlig.

            "Og [verset] sa ikke en løgn og en sannhet eller de som oppnår en løgn og en sannhet, og i nødvendige ting er det ikke noe godt og ikke noe ondt i det hele tatt, men en løgn og sannhet" - her betyr Maimonides moral. Det vil si at du i denne forstand har tatt avstand fra Gud og mistet den intellektuelle kapasiteten du tidligere hadde til å oppfatte moral i en saklig-guddommelig kategori som er sannhet og usannhet.

            Det skal leses som et spørsmål og et svar – og hvorfor sto det ikke «løgn og sannhet» i verset? Svar - fordi du mistet det. Men du vil vite at virkelig, med Gud, er nødvendige ting (moral) ikke gode og dårlige, men falske og sanne. Og her er dilemmaet til Eitipron overflødig.

            1. Jeg husker ikke lenger den eksakte ordlyden, men jeg innså at det kun handlet om høflighet og ikke moral. I alle fall, selv om du har rett i at det er en eller annen uttalelse i Maimonides som ikke unngår Eitiprons dilemma. På det meste kan du argumentere for at Maimonides hadde sin egen holdning til dilemmaet.

      2. Moral-medfølelse eller moral-avskrekking?

        I SD ACH Tov i Adash XNUMX

        Kontrastene er ikke mellom 'religion' og 'moral', men mellom 'moral av medfølelse' og 'moral av avskrekking'. Detersh, på den annen side, har moralen av avskrekking for å bringe synderen en grusom hevn som vil ta ut av den fremtidige synderen all 'oh amen' av gjentakelsen av forbrytelsen.

        Her trenger vi den 'guddommelige orden' som vil gi den riktige dosen som vil bringe til en balanse mellom behovet for betydelig avskrekking og det guddommelige ønske om å ha barmhjertighet og tillate korreksjon.

        Således krever for eksempel avskrekking å utrydde folkene som utviklet en ideologi om hat og ondskap - Amalek og folket i Kanaan - og på den annen side krever medfølelse å kalle dem først til fred og la dem rømme ved å "endre retning" ved å akseptere de grunnleggende verdiene tro og moral.

        Hilsen Hasdai Bezalel Kirshan-Kwas Cherries

  6. Den siste voldgiftsdommeren

    Hevet marmor rund trekant. Det er noe som opprettholder alle egenskapene til trekanten og også alle egenskapene til sirkelen.
    Noe som er en rund trekant er både sirkulært og laget av tre rette linjer.

    Selv om dette strider mot hverdagslogikken, danser heldigvis ikke virkeligheten til lyden av vår logikk. Ellers ville vi ikke eksistert.

  7. Jeg synes ikke at bildet du beskrev viser at religiøse verdier er påtvunget Gud. I kraft av å være det han er, er han selv en autoritet som kan fastslå at visse religiøse verdier (som han har skapt) er viktige nok til å avvise moralens verdier. At moralske verdier er bindende betyr ikke nødvendigvis at de er først på prioriteringslisten.

    1. Det virker for meg som om du ikke forsto mitt (eller Tirgitz sitt) argument. Forutsatt at religiøse verdier er i hans hender, noe som betyr at han kan bestemme dem som han vil, er det ingen grunn i verden til å bestemme en religiøs verdi som er i strid med moral. Hvorfor gjøre dette hvis han kan bestemme den religiøse verdien på en måte som passer moralen? Det følger at religiøse verdier heller ikke er i hans hender.

      1. I så fall forsto jeg virkelig ikke før, men selv det kommer ikke til tankene etter min mening, av to grunner:

        1. Det er kanskje ikke mulig å lage et religiøst system som er fullstendig forenlig med moral (som du sier om skapelsen av en verden uten ondskap). Dette betyr ikke at hun blir påtvunget ham, siden han kan gi det helt opp, i motsetning til situasjonen med moral. Men forutsatt at han vil ha en av en eller annen grunn, må det kollidere med visse moralske verdier. Han valgte sannsynligvis den som stemmer minst, og dette forklarer også den betydelige sammenhengen mellom Torah-verdier og moralske verdier.

        2. Gud kan kompensere, i denne verden eller den neste, enhver som blir moralsk skadet som følge av eksistensen av en Torah-verdi. Han kan sørge for at hans grad av lykke i den samlede oppsummeringen vil være akkurat som den burde vært uten Torah-verdien.

        1. 1. Så det betyr at det er påtvunget ham. Hvis han setter systemet som han vil, er det ingen begrensning, hva hindrer da samsvar med moral?
          2. At han kan kompensere for et skifte kan være sant. Men det er ingen grunn i verden til å gjøre det. Han kan sette disse verdiene for å passe til moral.

          1. 1. Han setter systemet som han vil, men dette betyr ikke at det i mulighetenes rom er et system av religiøse verdier med 0 brudd på moral. Han kan ikke etablere noe religiøst system, eller velge blant de som skader moralen minst.

            Siden han kunne velge å ikke skape en verden, men (kanskje) ikke kunne skape en verden med alle fordelene til denne verden, men med 0 ondskap. Dette betyr ikke at skapelsen av verden er påtvunget ham, men at hvis han vil (!) skape en verden med fritt valg så vil det også være ondskap i den.

            1. Forstår ikke denne insisteringen.
              Hvis det ikke er noen begrensning som ikke er avhengig av ham, hva hindrer ham i å ikke bestemme at en Cohen-kone som ble voldtatt skulle skilles fra mannen sin? Han kunne ha bestemt det motsatte (gi oss Torah uten denne detaljen). Hvilken begrensning forhindrer at dette skjer med ham? I sammenheng med ondskap forklarte jeg at rigide naturlover kanskje ikke eksisterer uten punkter med lidelse og ondskap. Det er ikke noe annet system. Men systemer med religiøse lover har ingen begrensninger på dem. De er vilkårlige. Så hva i religiøs sammenheng hindrer ham i å bestemme kun fjorten bud uten Cohens kone?

  8. Rabbi Narali, du bør skrive en spalte (eller du skrev og jeg er ikke klar over det)
    Angående den delen av halakken som er bundet av virkeligheten samt tillatt og forkastet osv.

  9. [Du gjorde det som ikke er en vinner som en vinner. Jeg følte bare noe vagt (og det kom ut av ordene dine til meg også) og ikke på den skarpe måten du spesifiserte det]

    Bildet viser at det ikke er noen forskjell mellom halakhah og moral når det kommer til konflikter, men tross alt anerkjenner alle mennesker denne forskjellen og det er hensiktsmessig å ta deres intuisjon i to. Selv om man angrer på tapet av en person som ikke fikk mitzvaen eller den spesielle følelsen som følger med dens eksistens, har jeg aldri hørt en person angre på å måtte gå gjennom en lau på grunn av avvisning (betydelig avvisning som shatanz in dusk eller yibum , Når det gjelder Madin, er det en betydelig avvisning, og dette er tilsynelatende Tza'a), og i moral angrer også normale mennesker på at de har brutt en moralsk lov, for eksempel å avstå fra å redde en kosher hedning på sabbaten.

    Så du forklarte det med en teori om at i halakha reparerer Gud de åndelige skadene og i moralen reparerer ikke de fysiske skadene. Men hvordan svarer det, hvis det ikke er noe moralsk imperativ, hva bryr folk seg om den fysiske skaden? Er de (og jeg generelt) bare feil og det er ingen normativ spenning her, men bare en følelse av uvitenhet?
    For å forklare bør man tilsynelatende legge til at inntil budene består og selv når de blir forkastet, så forblir hvert eneste bud i eksistens. Dette betyr at budet ikke er den praktiske instruksen «gjør nå det», men den prinsipielle instruksen, og i stedet for en konflikt er det virkelig et bud her og et bud her og derfor også i stedet for konflikt og eksplisitt avgjørelse er det et problem. (Bortsett fra at det tilsynelatende ikke er nødvendig å komme frem til noen åndelige fakta i det hele tatt).
    Og dette er i bunn og grunn hva Raqa (det er faktisk funnet skrevet i nødvendighet og fornyelse i kampanjen for feiringen som du refererte meg til. Jeg studerte ikke kampanjen, men så bare at han sier at hvis noen blåser i shofaren på Rosh Hashanah som faller på sabbat Faktisk men prinsippet. Jeg * virkelig * forstår ikke denne tingen, kan du forklare det for meg? (I svaret der skrev du at du virkelig synes det). Dette budet er praktisk instruksjon, jeg ser ingen mening i å si at jeg på den ene siden bud A og på den andre siden bud B og faktisk bud B.

    1. Forstår ikke hvorfor du ikke ser sorg over tapet av en mitzvah. Selvfølgelig hører det til. Som en som ikke er svigermor fordi han er syk. Og historiene er kjent om rabbinerne som beroliger ham og forteller ham at det er hans plikt i hans situasjon. Utover det, å gjøre frastøtende lao er det en normal situasjon og folk har blitt vant til det. For eksempel i en dusk av ull og lin er det ingen som husker at det er en shatnaz. Men hos en pasient i USSR er det en sjelden tilstand og det er så synd.
      Selvfølgelig bryr folk seg om andres fysiske skade og sorg. Hva hører det til at jeg handlet ordentlig. Og at hvis en person lider på grunn av naturkatastrofer, angrer jeg ikke på det. Så når jeg er skyldig i det (selv om det med rette) er jeg sikker på at jeg beklager. Faen Hezi-folk i en ulykke som ikke har skylden for det, og til og med skaden i seg selv, hvor mye sorg de har for skaden de har forårsaket.
      Jeg husker ikke lenger ordene mine du siterer om at budet eksisterer, men jeg skrev mye om det i den tredje boken i en talmudisk logikkserie. Hele boken i seg selv er viet skillet mellom budet og den praktiske undervisningen. Et bud er en slags virkelighet, og praktisk instruksjon er bare et avledet av det. Et veldig halakisk faktum. Du bare minnet meg om det.

      1. "Sitatet" fra ordene dine sto i svaret i tråden der da jeg prøvde å konkludere fra RAA at budet ikke bare er Guds ord (hvis bare Guds ord da ikke tilhører en mitzvah i en situasjon hvor Gud til syvende og sist faktisk faktisk befaler ikke å gjøre og til og med forbyr å gjøre). Og du svarte "Jeg er enig i analysen som ser grunnlaget i oppfatningen av mitzvoene som en slags virkelighet og ikke bare eksistensen av Guds ord." Jeg har kanskje ikke forstått intensjonen din der riktig, men i mine øyne er ordene til RAA fortsatt helt uforståelige. Hvis du hjelper meg å forstå denne ideen, ville jeg vært veldig takknemlig.
        Når det gjelder sorg, ser det ut til at det er en forskjell mellom en feil av mennesker av vane (tradisjonell versus halakhisk fra bøkene) og et reelt grunnlag, for de beklager bare for ikke å tråkke i hælene og ikke anklager for dusk og bavianer selv om de blir påminnet. Men jeg gjør det poenget.
        Og det viktigste - hvis moral er bindende bare på grunn av imperativet, så er det der det er et anti-moralsk imperativ, ikke et snev av normativt problem selv for å skade tusen skader. Hva er svaret på det faktum at folk føler konflikt og også snur den foran Gud slik du beskrev i spalten? Svaret ditt er så vidt jeg forstår at det er en feil, og det er faktisk ikke noe normativt problem å skade når Gud har trukket tilbake sitt moralske bud om å avstå fra å skade. Og teorien om å reparere åndelig skade versus å ikke reparere fysisk skade er kun ment å forklare folks følelser og ikke å rettferdiggjøre dem. er det slik?

        1. Dette kan forstås gjennom mitt forslag om de åndelige fordelene. Disse skiller seg ut selv når jeg ikke har noen forpliktelse til å gjøre gjerningen som bringer dem. Men fordelen alene er selvfølgelig ikke nok til å definere en mitzva. Metaforisk vil jeg si at budet også eksisterer for alltid. Men noen ganger må det vedtas på grunn av et annet bud.
          Et eksempel på en ting hun gjorde var at tiden forårsaket kvinner. Samtykke fra nesten alle voldgiftsdommerne om at det er verdi i å gjøre det, og de fleste av dem anser det til og med som en eksistensiell mitzva (rabbi Brish mener at Safra skriver at den avviser nei). Men i forhold til Guds bud er kvinner unntatt. Trenger ikke å gjøre dette, så hvilken mitzvah er det hvis de gjorde det likevel?

          Jeg tror det er et normativt skadeproblem, og sorgen er ekte og ikke bare psykisk. Moralske skader I motsetning til åndelig sletter ikke Gud selv om du gjorde det du trengte.

          1. Metaforen om at budet eksisterer for alltid, men må forbigås, illustrerer problematikken. Dette er mulig når kilden til angrepet er fra tause åndelige fakta i hjørnet og ikke virker mulig når mitzvaen er et intelligent vesen som må fortelle meg hva hun vil at jeg skal gjøre. Når du gjør det, sammenligner du autoritetsbudet med shofaren i Gd på sabbaten, hvor Gd faktisk forbyr meg å stikke (befaler meg å adlyde vismennene. Jeg innrømmer at det er vanskelig å definere inndelingen, men ellers ser den ut til å eksistere. Å si at jeg gjør Guds bud mens jeg gjorde opprør mot ham og blåste i shofaren til tross for hans strålende øyne til tross for forbudet, er en merkelig ting. MM I så fall vil han meditere på det (det er forresten interessant å sammenligne med den neste mitzvaen i lovbruddet og diskusjonen du brakte om R. Asher Weiss, jeg vil også meditere over dette. Og en svinekjøttsmak blir svelget i det på en måte som forbyr Dauriyta kanskje også Raqa innrømmer at det ikke er noe bud om å spise)

            Jeg skjønte ikke hvilket normativt problem som skulle skades hvis det i det aktuelle tilfellet ikke er noe bud fra Gud som forbyr å skade denne spesifikke skaden. Med andre ord, du mener at selv i moralen til budet om ikke å skade forblir eksisterende, men at det er obligatorisk å gå over det. Hvis budet er en intelligent enhet som vet alt og bestemmer hva de skal gjøre med teamet, så oppfattes ikke denne saken av meg som ovenfor. Som sagt vil jeg gruble over dette, kanskje jeg har lidd av kvadratanalyse.

            1. Når det gjelder forbudet mot dauriyta og mitzva, er et bedre eksempel på et offer gjort byttedyr (om maten i forbudet som mat forblir og det ikke er en mitzvah eller om det også er en mitzvah og også begått en forseelse) er plaget til datteren til brødrene. Beit Hillel forbyr og barnejævelen. Er det mulig at etter deres mening oppfyller selv de som sørger over datterens situasjon?! (Det er mulig å dele mellom regler innenfor mitzvaen og mellom regler i ulike mitzvoer. Men hele poenget er at det for meg virker helt likt)

            2. Det er åndelige fakta, som jeg skrev i spalten. Men de har ingen gyldighet med mindre det er et organ som lovfester dem og/eller befaler dem.
              Det er ingen forskjell i vårt tilfelle mellom forbud og manglende plikt. Du selv innrømmer det, så gjør du det knapt vanskelig. Jeg er overrasket!

              1. Hva tror du pleier i første omgang, at ordene til Raqa også er i enhver lau Dauriyta som ikke blir avvist på grunn av en gjerning hvis det er gjerningen og overtrådt laoen vant en mitzva og gikk ut av tjenesten, eller hans ord bare i Durban-forbudet som kansellerer Dauriyta-mitsvaen?

  10. Ikke behov for meninger og intelligent først. Det virker for meg som det er bevis på dette fra det faktum at neste mitzvah i lovbruddet er ugyldig. Og allerede den første insisterte på forskjellen mellom denne regelen og gjorde et frastøtende nei. I alle fall, i de fleste tilfeller, når loven ikke avvises av en eller annen grunn (for eksempel er den ikke samtidig), er det en situasjon for Høyesterett.
    Etter din mening er det ikke behov for et vers for dette, siden situasjonen i seg selv ikke har noen verdi for en slik mitzva. Men Gemaraen lærer dette av «den som hater en røver som stiger opp». Dessuten, ifølge Thos.

    1. Jeg kommenterte ovenfor den neste mitsvaen i lovbruddet, men jeg tenkte bare på eksemplet med en plyndret sukkah der handlingen av mitzvaen ikke er en krenkelse (og det er diskusjonen din om ordene til R. Asher Weiss og Ezal). Nå så jeg i Wikipedia et eksempel på å spise en matza dyppet i pesach og de hevder der (jeg sjekket ikke kilden) at de ikke går av veien for å utføre matzah og ikke observerer matzah matzah. Og det beviser som du sier (kanskje bare hvis det er der når han ikke har noen annen matza og derfor er det klart at Gud forbyr ham å spise den dyppet matza).
      Uten et vers ville vi ikke visst hva som øker, det vil si hva Gud faktisk befaler, kanskje i dyppet matzah befaler han ja til å spise hvis det ikke finnes annen matza. Jeg kjenner ikke saken, men ran i den påståtte immigranten Nyheten er selv etter at raneren har kjøpt og hans immigrant for alle hensikter og får lov til å spise den for appetitten er fortsatt ikke verdig alteret. [Dessuten er ideen om å bevise at ellers "det ikke er behov for et vers" ganske tvilsom og spesielt i lys av spalten om et vers som lærer det motsatte, fordi vi har meninger her og der og jeg innrømmer selvfølgelig at RAKA sa ordene hans og du til og med synes ordene hans er akseptable. Jeg har et problem med å tenke at du trenger et vers for å komme ut av denne forklaringen]

      I alle fall, anta som du sier at det viser seg at den som spiser dyppet matzah ikke overholder matzah-budet i det hele tatt og har brutt forbudet mot å dyppe. Men den som blåste i shofaren i baren på sabbaten for Ra'akah hadde et bud om å blåse og gikk gjennom sabbaten Durban.
      Dette betyr at i regler for avvisning i Toraen er mitzvaen "selv" definert bare for situasjoner der den ikke blir avvist. Men i reglene for avvisning fra Durban «blir» mitzvaen Dauriyta, bortsett fra at det faktisk er forbudt å holde det og liker metaforen om at budet eksisterer for alltid, men noen ganger må det brytes.

  11. Når det gjelder ditt forslag om at religiøs lov, eller i det minste dens underliggende verdier, stammer fra uavhengige fakta som er pålagt Gud - det ser ut til at i stedet for å fornye en annen dimensjon som binder Gud, de resulterende teologiske vanskelighetene, kan dette settes på ideen om stort behov for menneskelig opplæring. For å maksimere menneskets opplæring og valg har "Gud mye Tora og mitzvos" for dem, også de som er i konflikt med moral. Jeg husker at jeg skrev i en av kolonnene at det er nettopp mangfoldet av verdier som gir mer mening til valget, siden det er flere mulige kombinasjoner mellom verdiene.

    1. Det jeg kaller religiøs verdi kaller du menneskelig trening. Så hvordan er det annerledes? Mener du å si at det ikke er noen mål i objektet annet enn fullføringen av mannen? Det følger at alle lovene er helt vilkårlige (han kunne ha valgt andre og til og med motsatte lover). Men så kommer Tirgitz' argument tilbake, hvorfor er det tilfeller der han har dømt mot moral.

  12. Du skriver at religiøse verdier er påtvunget Gd, men i tilfelle konflikt mellom religiøse verdier gjør det et mirakel og forhindrer religiøse skader forårsaket av å begå en fortid. Hvis jeg ikke forsto hvordan religiøse verdier tvinges på ham - så kan han avbryte dem når han vil. Og hvis han ikke vil blande seg inn i naturen (selv religiøs natur), hvorfor blander han seg inn i tilfeller av konflikt mellom religiøse verdier?

  13. Angående det du skrev her"
    "Selv om det ved nærmere ettertanke kan hevdes at hvis jeg i teorien gjorde noe tillatt, så ble den åndelige skaden også unngått. Det kan sies at Gd gjør et mirakel og hindrer skaden slik at det ikke skjer noe uhell av en rettferdig person som meg som er trofast mot loven. ”
    I så fall, hvorfor ville han ikke alltid gjøre mirakler for å forhindre all den åndelige skaden folk gjør, enten de gjør noe tillatt eller ikke?

    1. Fordi han har en interesse i at verdens skjebne vil avhenge av våre handlinger. Det er som å spørre hvorfor gi oss et valg og ikke få oss til å alltid handle bra uten et valg (og faktisk ikke skape oss i det hele tatt).

      1. Verden vil virkelig avhenge av våre handlinger, bare den åndelige skaden er ikke avhengig av våre handlinger, for der, i henhold til det du har skrevet, har den en tendens til å gripe inn. Og utover det, hvis Gud vil at den åndelige skaden også skal avhenge av våre handlinger, hvorfor i tilfelle noen som har gjort noe får lov til å gripe inn for å forhindre den åndelige skaden? Det er tross alt klær for hans politikk at verden vil være avhengig av våre handlinger.

  14. Angående det du skrev i dette avsnittet:
    «Jeg vil forklare spørsmålet hans. Ifølge min metode befaler Gud oss ​​å ha anti-moralske forskrifter for å fremme religiøse verdier. I så fall, hevder Tirgitz, ser det ut til at religiøse verdier også er tvunget på ham og ikke er et resultat av hans vilkårlige vilje (hans suverene lovgivning). Hvis budene ikke var "halakhiske fakta" som ble pålagt Gud, men ble skapt av hans lovgivning, så kunne Han ha vedtatt dem annerledes. I en slik situasjon ville jeg forvente at hvis han ønsket (og arvet) å gjøre godt, ville han ikke vedta lover som strider mot moral. Eksistensen av konflikter indikerer at lovene i halakhah (eller religiøse verdier, som de samme lovene i halakhah fremmer) også er påtvunget Gud, og derfor blir han tatt (eller mobber oss) av nødvendighet for disse konfliktene."

    Det betyr ut fra dine ord at alle Halachas mitzvoer og lover er påtvunget Gd, men fra argumentet ditt kan dette kun utledes med hensyn til lovene og mitzvoene som er i strid med moral. Et bud som å resitere Shema står ikke i motsetning til moral og derfor er det ikke nødvendig at det påtvinges Gd eller at det er et halakhisk faktum.

    Utover det er det mulig at selv i tilfeller hvor Gud befaler noe som tilsynelatende er umoralsk, er det for å hindre en større moralsk urettferdighet. For eksempel saken om ofrene. Tilsynelatende befaler Gud å drepe dyr unødvendig. Men det er mulig at uten dette budet ville folk fullstendig ha forkastet religion fordi den ikke ville ha inneholdt en viktig komponent i det religiøse livet som gikk forut for å gi Torah. Det vil si at overgangen til den jødiske religionen var for skarp og det ville ha satt denne overgangen i fare.

    I tillegg er det mulig at Gud noen ganger prioriterer sin vilje (som ikke er påtvunget ham) som noe viktigere enn moralsk skade på sine skapninger. La oss for eksempel ta Guds ønske om å bli belønnet. Hvis han for dette formål noen ganger må skade noen fra skapningene sine, kan han være villig til å gjøre det for å fremme det ønsket, og selv om han kunne gi opp ønsket på et tidspunkt, prioriterer han det fortsatt som noe viktigere enn moralsk skade . Det vil si at det er mulig at selv bud som er i strid med moral ikke påtvinges ham og ikke er halakiske fakta, og likevel velger han å befale dem fordi det er viktigere for ham enn den moralske skaden. Og hvis du sier at dette er et umoralsk valg og er i strid med antakelsen om at Gud alltid er moralsk, vil jeg svare at Gud også bør være moralsk mot seg selv. Det vil si at når han gir opp viljen sin, er det en skade på ham selv (en slags betraktning av forgjengerens liv).

    1. Faktisk omhandler argumentet bare anti-moralske lover.
      Når det gjelder ofrene, forsto jeg ikke spørsmålet. Du gir fullstendig forklaring på budene om ofrene. Greit. Og hvis du mener at dette er en indirekte moralsk forklaring, er det etter min mening usannsynlig.
      Når du sier at noe er bedre i hans øyne, betyr det at han har et eller annet objektivt mål som ikke bare er et resultat av Guds vilkårlige vilje.

      1. Når det gjelder ofringene, mente jeg at det er bud som for oss virker antimoralske, men faktisk i sin dybde fremmer de moral. Vi forstår bare ikke hvordan eller hvorfor, men det kan være en dyp forklaring bak dem som bidrar til å fremme moral (ikke alle anti-moralske bud er det nødvendigvis, men i det minste noen av dem kan være det).

        Når det gjelder prioritet i hans øyne, mener jeg Guds "personlige" ønsker og ønsker. Det vil si ikke noe som påtvinges ham utenfra, men hans indre vilje. Jeg er ikke sikker på at begrepet vilkårlig er passende her angående Guds vilje. Akkurat som noens ønske om å være en sertifisert sjakkspiller ikke kalles et vilkårlig ønske (og heller ikke tvinges på ham utenfra). Det er et personlig ønske. Kanskje Gud ønsker å "være en sertifisert sjakkspiller" på et bestemt felt, og for det er han villig til å ofre moralsk skade til visse mennesker noen ganger.

          1. Jeg snakker ikke om de truede personlighetene selv. Jeg sier at det kan være en vilje til Gd, at selv om den ikke er påtvunget ham utenfra (halakisk faktum), er den likevel viktigere for ham enn en moralsk skade på skapningene hans, og derfor befaler han det.

            1. Hvis det ikke er påtvunget ham og det ikke er noe objektivt å diktere det, er det hans vilkårlige avgjørelse, og draa kushya til hertugdømmet. Enten er det vilkårlig eller så er det påtvunget (i den forstand at moralske verdier blir påtvunget oss. Deres gyldighet er påtvunget, ikke oppførselen i henhold til dem). Jeg ser ikke en tredje mulighet.

                  1. Det er spørsmålet om arbeidets hemmelighet et stort behov og Guds ønske om å betale. I begge trenger Gud oss ​​for å nå disse målene. Det er mulig at for å oppnå disse målene er det ingen unnslippe fra å forårsake moralsk skade på noen. Akkurat som mennesker gjør dyreforsøk for medisinske formål, er det mulig at Gud bruker oss selv om det noen ganger skader oss, til hans behov.

                    1. Hvorfor det uunngåelig vil bli påtvunget ham. Han kan velge det. Tross alt kommer all nødvendigheten av å si at det er påtvunget ham fra forklaringen om at Gud ikke vil velge noe umoralsk. Men jeg har gitt et eksempel på at der det er nødvendig, velger mennesker også noe umoralsk for sin egen skyld og med rette (dyremedisinske eksperimenter)

        1. Så hvorfor skulle man komme til halakiske fakta som er påtvunget Gd. Man kan si at det er et moralsk faktum som sier at i stedet for en konflikt mellom Guds behov og moralsk skade på mennesker, er det et moralsk faktum som sier at det er bedre å skade mennesker enn å gå på akkord med Guds behov.

          1. Guds behov påtvinges ham også, eller det er ikke nødvendig og rettferdiggjør ikke en avvisning av moralske verdier.
            Etter min mening er det ingen vei ut av dette: verken tvunget eller vilkårlig. Og vilkårlig avviser ikke moral. Hver gang kommer du fra en annen retning, men svaret er det samme. Teppet er kort, du kan dekke bena eller hodet, men ikke begge deler.

              1. Det betyr ikke noe. Det er fortsatt ting påtvunget ham. Men utover det er dette behovet et faktum som skaper BØR. Argumentet er at lovene påtvinges ham som de moralske verdiene. Det virker ikke viktig for meg om det er tvang gjennom fakta og behov eller direkte. Jeg tror fortsatt dette er verdier, men hvorfor er det viktig?!

                1. Dette er det jeg argumenterte for i svaret før. At det faktum at dette behovet skaper burde, men det er fra moralens rike og ikke fra det halakiske eller annet. Akkurat som eksperimenter på dyr og ikke på mennesker er moralsk burde, og jeg gikk ikke.

                  1. Ikke nødvendigvis moral. Noen behov eller verdi, moralsk eller ikke. For eksempel er opplæring av Gud ikke et moralsk behov i konvensjonell forstand. Selv et forbud mot å spise svinekjøtt virker ikke som et uttrykk for et moralsk faktum.

                    1. Det jeg mente var at Gud befaler anti-moralske bud ut fra et behov som finnes i ham. Men før han befaler, er han i et dilemma om han skal prioritere sitt behov, eller å unngå moralsk skade på mennesker. Dette dilemmaet ligger i den moralske sfæren. Akkurat som dilemmaet om man skal gjøre eksperimenter på mennesker eller dyr er i den moralske sfæren.

  15. Så det er en religiøs verdi (som du velger å kalle en nødvendighet) som påtvinges den, og bare avgjørelsen i dilemmaet mellom den og moral er en etisk avgjørelse. Anta at du har rett, hva så? Hvor er argumentet? Utover det, etter min mening er ikke avgjørelsen mellom en religiøs verdi eller et behov og en moralsk verdi i seg selv på det moralske nivået.

    1. Så vidt jeg vet, hevder Rabbi Michi dette:
      EN. Gud vil ha det gode fordi han er god
      B. En religiøs orden er ikke det samme som en moralsk orden
      tredje. I en konflikt mellom en religiøs orden og en moralsk orden må den moralske orden noen ganger velges
      Hvorfor ikke hevde at konflikten bare er imaginær (som tilnærmingen til rabbiner Lichtenstein og til fordel for den rådende holdningen i de religiøse distriktene)?
      D. Det er min forståelse at det nødvendigvis følger at den religiøse orden er påtvunget Gud også, hvorfor ellers befaler han i strid med moral?
      Det som gjenstår å forstå er hvorfor har vi lov til å velge den moralske orden i tilfelle en konflikt, siden Gud valgte den religiøse orden i den konflikten?
      En mulig løsning er at den religiøse orden er gitt av Gud, men har siden frosset på hans vakt, og vi antar at han i den gitte virkeligheten ikke var en mitzvah, og velger derfor den moralske orden.
      Alt dette i henhold til metoden til genialiteten til vår sønn, Ramad Shlita, er trofast mot sin metode som ikke anerkjenner valgene i Guds vilje (og se vitenskapen om frihet). Og doc og il.

        1. Dette betyr at det ikke er noen identitet mellom halakha og moral. [1] Dette er to kategorier som i prinsippet er uavhengige (selv om det selvfølgelig ikke alltid er en motsetning mellom dem). Å bedømme om en handling er moralsk eller ikke, og å bedømme om den er tillatt eller forbudt halakisk er to forskjellige og nesten uavhengige dommer. Den halakiske og moralske kategorien er to forskjellige kategorier. Selvfølgelig i tilfeller der det er en konflikt mellom moralsk og halakhisk lære, må det avgjøres på en eller annen måte (og dette er ikke alltid i favør av halakhah), men selve eksistensen av en konflikt er ikke problematisk i seg selv. Det er slike konflikter også mellom to moralske verdier (som i eksemplet med å redde et liv ved å forårsake smerte), og det kan ikke nektes at det også vil være en halakhisk verdi og en moralsk verdi

          Sitat fra spalte 15. og dine kommentarer om homofile i et intervju med London. Er ikke lærere som noen ganger ikke holder den religiøse orden? Kan du forklare forskjellen for meg?

          1. Jeg tok for meg dette i begynnelsen av den tredje boken i trilogien. Kort sagt, når det er en vesentlig konflikt, gjelder alltid loven. For eksempel fra amalekitten. Toraen selv tok hensyn til den moralske prisen og befalte den likevel. Men når konflikten er tilfeldig, som tankekontroll og sabbat, er det umulig å utelukke fra selve budet på sabbat at den avviser Pikun eller omvendt. I slike situasjoner må du ta en avgjørelse selv.
            Og alt dette når budet er klart i Toraen. Hvis det er et resultat av en tolkning eller en preken så kommer tvilen inn her om at denne regelen er feil.

  16. Jeg pleide å nevne i diskusjoner om motsatte tendenser i jødedommen, at din mening er at i dette tilfellet bør moral velges fremfor Toraen, i motsetning til rabbiner Riskin som gjør okimata i Toraen, og tradisjonelle rabbinere som gjør okimata i moral. Og skikken med Israel Torah.
    Bare, jeg er veldig glad for at du gjør min mening klar. I tilfelle av en eksplisitt daurittisk halakha som er i konflikt med moral, er det et sted å velge moral? Og hva med Halacha Durban? Har Okimata blitt gjort til Dauriyta halakhah på en måte som ikke motsier moral, selv i strid med halakhisk tradisjon?

  17. Et uskyldig spørsmål. Det at det finnes en gyldig moral (guddommelig, for eksempel) – hvor er denne moralen registrert? Utleder vi det fra vår intuisjon at drap og tyveri ikke må tillates? Det vil si at hvis det er noe som er lært av menneskelig intuisjon eller fra tradisjonelle sosiale konvensjoner, så hører det ikke lenger til å tvinge en person som ikke har akseptert den intuisjonen. Og hvis det på en eller annen måte er relatert til Toraen, så er det igjen en skrevet guddommelig lov, og hvor er skillet mellom Toraen og moral?

    1. Det er skrevet på tavlen til våre hjerter. Toraen lærer oss og du har gjort rett og godt, men spesifiserer ikke for oss hva som menes. Hun antar at alle forstår hva den moralske orden betyr (det er skrevet på hjertetavlen hans). Moralens innhold læres av moralsk intuisjon, men plikten til å følge den er i kraft av den guddommelige vilje. Som jeg forklarte i spalten. Hvis det er en person som ikke har denne intuisjonen er det en syk person og det er ingenting å gjøre med det. Akkurat som det ikke er noe å gjøre med en blind person som ikke ser.
      Forskjellen mellom halakhah og moral ligger i budet. Budene i Toraen omhandler kun Halacha, og moral er ikke under befaling. Det er en guddommelig vilje uten et bud, og derfor forblir den utenfor loven. Derfor vises heller ikke innholdet i Toraen, men i oss. På den annen side, i Halacha er innholdet også skrevet i Toraen. Derfor ble ikke «og du gjorde det som var rett og godt» tatt med i telleren av mitsvoene i noen av messene.

      1. Det vil si at det er en antagelse om at "ærlighet og godhet" er noe som ethvert menneske forstår i sin grunnleggende intuisjon, det vil si de tingene vi aksepterer som drap og voldtekt, men det samme spørsmålet som du stilte ateister - hva vil du si om en leiesoldat som tror hans arbeidsmoral er drap. Bevis på at det er et ytre moralsystem for mennesket, guddommelig, men igjen, dette systemet tolker ikke hva som er inkludert i dets "rettferdighet og godhet", og igjen vil vi spørre deg hva du vil si om en leiesoldat som tror at drap er rettferdighet og godhet. Kort sagt, jeg vil gjerne finpusse hvilket problem du løser med antagelsen om at moral trenger Gud.

        1. Du blander fly. Jeg stilte et spørsmål ikke om noen som ikke forstår at drap er forbudt, men noen som forstår at det er forbudt, men som ikke føler en forpliktelse til det. Dette er et helt annet spørsmål. Den som ikke forstår er blind. Hva har jeg å fortelle ham? Hvilket betyr for blinde som ikke ser virkeligheten og fornekter eksistensen av farger for eksempel.
          Det jeg spurte dem om er hva som for dem er kilden til gyldighet for moral og ikke hva morallovene sier.
          Uten Gud ville heller ikke jeg, fordi jeg følte gyldigheten av morallovene, vært bundet av dem. Jeg vil avfeie denne følelsen som en illusjon forstått i meg at den ikke har noen reell gyldighet. Bare Gud kan gi det gyldighet.

          1. Jeg innså. Du sier i bunn og grunn at det som inngår i moral – det er kjent for ethvert menneske, det er iboende i oss at drap og voldtekt er umoralsk. Og du argumenterer også i bunn og grunn at denne moralen i sin kjerne må være akseptabel for alle, til tross for endringene i kulturer og perioder. Forskjellen mellom en ateist og en troende er at den troende også forklarer hvorfor denne moralen forplikter ham. Jeg forstår det vel?

Legg igjen en kommentar