גיור ואזרוח והפרדת דת ממדינה

2009

על 'קהל שוגג' בהלכה – תגובה

א.      הקדמה

הרב יואל בן-נון במאמרו 'קהל שוגג ומי שחזקתו  שוגג או טועה – חילוניים וחילוניות בהלכה' (אקדמות, גליון העשור, כסלו תשס"א), מעלה אפשרות חדשה לכאורה להתייחסות לחילוניים ולחילוניות במסגרת ההלכה.

ההתייחסות המקובלת כ'תינוקות שנשבו' אינה נושאת חן בעיניו עקב מידה של התנשאות שיש בה, ופטרנליזם, כידוע, מונע אפשרות להתדיינות ("אי אפשר לקיים דיון כלשהו עם 'תינוקות' ולא עם 'שבויים' ", כלשונו). מעבר לכך, טוען הרב בן-נון, התייחסות זו כלל אינה מתארת את מצבה של החילוניות כפי שהיא, ובלשונו שם: "למרות שברור לכל כי רובם אינם 'תינוקות' ואינם 'שבויים'. רובם יודעים פרק או שנים, רובם מחליטים בעצמם איזה אמונות הם מוכנים לאמץ ואיזה הם דוחים… ובעיקר, מדובר בקהל גדול, ולא ביחידים 'שנשבו לבין הגויים' ".

הצעתו העיקרית של הרב בן-נון, המסתמכת בעיקר על פירוש הרמב"ן לפרשת 'שגגת כל התורה כולה' (במדבר ט"ו), ולאחר מכן הוא מוצא לה סימוכין אצל פוסקים נוספים, היא שקהל הוא תמיד שוגג, למעט כמה יחידים בתוכו שעושים ביד רמה. בהמשך מאמרו ישנן התייחסויות לכופרים ואפיקורסים, ולא לגמרי ברור מתי הוא מתייחס אל אותם היחידים העושים ביד רמה, ומתי התייחסויותיו נוגעות לפרטים המצויים בקהל ה'שוגג'. דבריו בהמשך מביאים את ההתייחסויות הסטנדרטיות והידועות מהחזו"א והראי"ה, שמסיבה שאינה מובנת לי מקבלים אצלו כותרת כ'לא ידועים כל כך' (בראש עמ' 248). נקודה מחודשת אחת אכן מצויה שם, והיא ההתייחסות לכפירה המודרנית (לאחר שלוש המהפיכות הקופרניקניות, במונחיו: של קופרניקוס, של ניוטון ובעיקר זו של קאנט) ככפירה ספקנית, להבדיל מכפירה מוחלטת. לנקודה זו אתייחס בהמשך דברי.

דברים אלו מבוססים על מוטיבציה מובנת למצוא מידה כלשהי של לגיטימציה, או לפחות הבנה, לקהל החילוני, שהוא כיום רוב בניין ומניין של עם ישראל. על אף המוטיבציה שאני לחלוטין מזדהה עימה, ואולי דוקא בגללה, עלינו להיזהר בטיעונים ההלכתיים שבהם אנו מנסים לעגן את תחושותינו אלו. שיקול הלכתי צריך להתנהל בכלי ההלכה המקובלים בידינו, ואם מאן דהו מחליט לוותר עליהם, אזי למצער עליו להצהיר על כך בבירור, ולא להשתמש בכלים פסאודו-הלכתיים המובילים חלק מקהל הקוראים לידי טעות. נסיונות כאלו אינם חדשים, והם הולכים ומתרבים בזמן האחרון (ראו למשל כמה מאמרים בגליונות 'דעות' 2-4, ועוד), רובם טוענים לחידוש (בד"כ, מרעיש) בגישה ההלכתית המוצעת, ואני בעוניי עדיין לא מצאתי חידוש באף אחד מהם. לענ"ד מאמרים אלו בדרך כלל נחלקים לשני סוגים: אלו המחדשים דברים שלא במסגרת ההלכה (על אף שהם מתיימרים להתרחש ולדבר בתוך נראטיב הלכתי), ואלו שכלל אינם מחדשים מאומה מעבר להתייחסויות המקובלות.

התייחסות מהותית לסוגיא זו דורשת בירור פילוסופי מקיף של מושגים כמו 'אמת' ו'פלורליזם', 'בחירה' ו'חולשת הרצון' (=אקרסיה), ושל היחס ביניהם, בירור שנערך בספרות הפילוסופית הכללית (אם כי, בהחלט לא מספיק, עד כמה שידיעתי מגעת). רוב הטיעונים התורניים (ובפרט, גם זה של הרב בן-נון) לענ"ד לוקים בבלבולים עקב אי בהירות מושגית לגבי מונחים כמו 'ספקנות', 'אמת', 'בחירה', 'פלורליזם' וכדומה. דומני כי רק לאחר בירור פילוסופי מקיף ניתן ליישם את הגישות השונות להקשר התורני-הלכתי. דיון זה הוא כמובן מעבר לתחומה של התגובה הנוכחית, ולכשאפנה בעז"ה אולי אנסה לתרום את חלקי בסוגיא זו. בהמשך דברי אנסה להצביע על כמה נקודות במהלך הטיעון של הרב בן-נון שלענ"ד אינן עומדות בביקורת.

ב.      היסוד ההלכתי

הרב בן-נון מבסס את עיקר מאמרו (ראה עמ' 239) על דברי הרמב"ן בפירושו במדבר טו כד (בפירוש) ועל דברי הרמב"ם (כשמדייקים בדבריו), הקובעים לפי הבנתו של הרב בן-נון שאין קהל מזיד, או לפחות שחזקתם שהם שוגגים. לא אוכל לדון בכל פרטי הטיעון של הרב בן-נון במסגרת זו, ולכן אתרכז בדברי הרמב"ן שהוא לכאורה המקור המפורש לגישתו של הרב בן-נון, ולאחר מכן אעיר על כמה נקודות נוספות.

אתחיל אולי מהערה שנוגעת יותר לסגנון הדברים. הרב בן-נון נוקט לאורך כל המאמר שפה נחרצת ומלאת בטחון כאילו שכל החולק עליו אין לו על מה שיסמוך. נראה מדבריו שרק הוא היה זה שהעלה את דברי הרמב"ן הללו מן האופל לאור העולם. בפרט קשה בעיני התייחסותו היומרנית לאלו שישבו על המדוכה, ודנו בסוגיא זו (כמו בעל 'הערוך לנר' ועוד רבים וטובים), באמרו (עמ' 227): "יש מקום להתפלא על שבכל הדיון ההלכתי בסוגיא זו מאז רבי יעקב אטלינגר ועד היום, נפקד מקומו של הרמב"ן, והדיון כולו נותר חסר". גם בהערה 22 הוא מאיר את עינינו שלאורך כמאתיים שנה של התייחסות לסוגיא זו לא מצא שמביאים את דברי הרמב"ן הללו, עד אשר הביאם הוא לאוזני שומעיו מזה כעשרים שנה, והללו כמובן מופתעים מהם בכל פעם מחדש.

האם העובדה שכל גדולי עולם אלו, שבודאי לא נעלמו מעיניהם דברי הרמב"ן (שהרי רבים מהם ידועים כבעלי מקרא מובהקים, ולא רק כבעלי הלכה), לא מצאו לנכון להתייחס אליהם במסגרת דיוניהם ההלכתיים, אינה משמעותית בעיניו? האם רק בורות יש כאן? אני מרגיש שעל אף שיש בהחלט מקום לדון בקרקע לפני רבותינו אלו, מעט ענוה לא היתה מזיקה לאף אחד מאיתנו בהתייחסותנו אליהם. הרב בן-נון גם מוצא לנכון להעיר על בעל ה'דברי שאול' בהשגתו על הרמב"ן שקטנו של הרמב"ן עבה ממתניו (ליד הערה 16). אני חייב לציין שביטוי כזה בדרך כלל משמש חכם תורני בכדי לתאר את מידותיו שלו ביחס לגדולים ממנו, ולא להשוואה בין מידותיהם של אחרים. ובכלל, כידוע לכל בר בי רב דחד יומא, מאז אביי ורבא 'הלכה כבתראה' (כננס על גבי ענק). ודאי וודאי שאין בביטוי כזה בכדי לטייח הערה נכונה כלפי סברא שנראית לא ישרה.

באשר לפירוש דברי הרמב"ן, כדאי להמשיך ולעיין בפירושו של הרב שעוועל על אתר שמסביר היטב את דברי הרמב"ן בהתאם להערת בעל ה'דברי שאול', וממילא אין כל צורך בהערכת היקף מתניו של ה'דברי שאול', וגם לא בחידושו המופלג של הרב בן-נון, וכפי שיוסבר להלן.

נחזור כעת לתוכן המהותי של הטיעון. לענ"ד ביסוד חוסר ההתייחסות הבולט וארוך השנים לדברי הרמב"ן הללו עומדות שתי סיבות עיקריות: 1. פירוש לחומש, חשוב ככל שיהיה, אינו נתפס כמקור הלכתי מוסמך מספיק, ובודאי לא לחידושים קונספטואליים מרחיקי לכת. 2. גם אם נסכים לקבל את פירוש הרמב"ן לחומש כמקור הלכתי קביל, נראה כי בדברי הרמב"ן אין כלל קביעה כזו. הסיבה הראשונה ידועה לכל מי שמצוי בעולם הטיעון ההלכתי, ועל כן אינני מוצא טעם לדון בה כאן. להלן אתמקד בסיבה השנייה.

כפי שמזכיר הרב בן-נון עצמו, חז"ל מתייחסים לפרשה זו במישור הדרש, ורק הרמב"ן הוא אשר מנסה לחבר את הדרש לפשט. את העדה שעוברת על כל מצוות ה' פירשו (או: דרשו) חכמים כעדה ששוגגת בעבודה זרה ששקולה כנגד כל עבירות שבתורה. השאלה המיידית שעולה בהקשר זה היא מדוע נזקקו חכמינו לדרש כאשר ישנו פשט כל כך פשוט, כמו זה שמציע הרב בן-נון (שכל קהל מזיד הוא שוגג). דומני כי ההיזקקות לדרש נובעת בדיוק מכך שחז"ל מיאנו לתפוס מצב בו כל העדה שוגגת בכל התורה. ההצעה של הרב בן-נון, שהיא כאמור על דרך הפשט, לא התקבלה על דעתם להלכה, שכן יחיד יכול להישבות לבין הגויים, אולם קהל שכולו לא מקיים את כל התורה הוא בדרך כלל מזיד. כלומר למעשה מונחת כאן הבנה הפוכה בדיוק מזו של הרב בן-נון: חז"ל הבינו שקהל שכולו חוטא הוא בדרך כלל מזיד, ובודאי שלא ניתן להניח שהוא בדרך כלל שוגג.

הדבר עולה בעליל מתוך דברי חז"ל אלו שמקורם בבבלי הוריות ח א (ומקבילה בירושלמי נדרים פ"ג ה"ט):

תניא, הני קראי בעובד עבודת כוכבים כתיבי. מאי משמע [=מנין אנו יודעים זאת?], אמר קרא: 'וכי תשגו ולא תעשו את כל המצוות האלה', איזו היא מצוה שהיא שקולה ככל המצוות, הוי אומר זוהי עבודת כוכבים.

אם אכן הפרשה היתה עוסקת בקהל ששוגג בכל התורה כולה, אזי אין כל ראיה לכך שמדובר בע"ז ששקולה כנגד כל המצוות, שהרי כלל לא מדובר כאן במצוה אחת ששקולה כנגד כולן, אלא בכל המצוות ממש. ברור שחז"ל מיאנו לפרש שמדובר כאן בשגגת כל המצוות ממש, וזאת מן הסיבות דלעיל (שהן, כאמור, הפוכות להסברו של הרב בן-נון). אנו רואים בדברי חז"ל הללו לא רק את הדרש, אלא (במובלע) גם את הסיבה שהובילה אותם לדרוש את הפסוקים ולהוציאם מפשוטם. לענ"ד סיבה זו היא ההנחה שקהל שחוטא בכל התורה אינו יכול להיחשב כשוגג.

נכון הוא שהרמב"ן מציע על דרך הפשט סיטואציות שבהן ייתכן מצב בו קהל שלם הוא שוגג, אולם בדברי הרמב"ן אין ולו בדל אחד של רמז לדבריו של הרב בן-נון שכל חטא של קהל הוא אוטומטית שגגה, כלומר שאין קהל מזיד. כאמור, מתפיסת חז"ל עולה ההיפך הגמור. אני מקוה שאף אחד לא ינסה להתחיל כאן בדיון על היקף מתניהם של חז"ל ושל הרמב"ן.

דומני כי מסוף דבריו של הרמב"ן עצמו משתמע כנגד פרשנותו של הרב בן-נון. הרמב"ן מבחין שם בין בני ישראל שהמרו את דברי ה' לאחר חזרת המרגלים ואמרו 'נתנה ראש ונשובה מצרימה', לבין חוטאים בשוגג (ואפילו בעבודה זרה) שלהם יש מחילה. לפי דברי הרב בן-נון היה על הרמב"ן לסכם את עיקר חידושו ולהבחין בין קהל שחוטא, שהוא תמיד שוגג, לבין יחידים שאצלם יכול גם להיווצר מצב של 'ביד רמה'. הרמב"ן לא עושה כן מכיון שהוא כלל לא מעלה בדעתו הבחנה כזו.

כפי שהעיר הרב בן-נון, הסיטואציות שמעלה הרמב"ן לקהל שוגג אכן מזכירות מאד את הסיטואציות בהן אנו מצויים כיום. למשל: שיחשבו שכבר עבר זמן התורה ולא היתה לדורות עולם. שישכחו את כל התורה מתוך עזיבתה. שיחשבו שפריקת עול מותרת (לא אקיים ולא אקבל שכר, אין תורה בחו"ל, וראה עוד בפירוש הרב שעוועל שם). אם כן, ניתן להסיק שהמצב כיום הוא אכן מצב של קהל שוגג ולא של קהל מזיד ביד רמה, אולם האם יש מי שטוען אחרת? לא בזה עיקר חידושו של הרב בן-נון. זהו קהל של 'תינוקות שנשבו'.

מה שאולי יכול להוביל לתפיסה כמו זו של הרב בן-נון בהבנת הרמב"ן הוא שסיטואציות כגון אלו, מקבלות בדרך כלל יחס של אפיקורסות ולא יחס סלחני של שוגג. הרב בן-נון כנראה הבין שהיחס המפתיע לסיטואציות אלו כשוגג, נובע מהיותן חטאי קהל. אולם גם כאן יש להבחין בין כאלה שבאמת ובתמים חושבים כך, ואם כן הם באמת שוגגים, לבין אלו שמחפשים דרכי השתמטות ממילוי חובותיהם התורניות (כפי שכותב שם להדיא הרב שעוועל ביישוב הערתו של בעל ה'דברי שאול').

הערה זו מובילה אותנו לנקודה הבאה. פרשנותו של הרב בן-נון כשלעצמה אינה ברורה לי. האם טענתו היא שקהל מזיד גם הוא יהיה בבחינת שוגג, או שמא כוונתו לומר שכשקהל חוטא, בדרך כלל ישנם מעטים שמסיתים את הרבים, והם מזידים, ואלו הנוהים אחריהם יהיו בבחינת שוגגים. יש במאמרו של הרב בן-נון קטעים משני הסוגים, ולענ"ד הוא עצמו מערבב בין שני סוגי הטיעונים.

אם כוונתו לטעון שבמציאות כשקהל חוטא בדרך כלל רק יחידים הם העושים ביד רמה, אזי עלינו פשוט להתבונן על המצב ולבחון אותו, האם אכן כך הוא, והאם יש כאן שגגה או מזיד. איני רואה מדוע צריך לגייס את הרמב"ן לשם כך. אם אכן אנו מבינים שההמון הוא בדרך כלל שוגג (כמו צאצאי התינוקות שנשבו), אזי אין כל צורך לתקדימים בעניין זה.

אם אכן בכוונתו של הרב בן-נון לטעון שקהל מזיד גם הוא בבחינת שוגג, אינני מצליח להבין את ההבדל הלוגי בין יחיד לציבור. לכל היותר אני יכול להבין שהתורה נוטה לחוס על ציבור יותר מאשר על יחיד (זכויותיו של הציבור מרובות יותר וכו'). אולי זוהי גם הסיבה לכך שלא עושים דין עיר הנידחת על כמה ערים (מה שהרב בן-נון הביא כתימוכין לעמדתו). נראה שבכדי לקבל עמדה פרדוכסלית שכזו עלינו לגייס את כל אמונת החכמים שלנו ולומר, בעקבות מה שנראה לרב בן-נון כעמדת הרמב"ן, על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל. יותר מכך, אנו גם צריכים לקבל שפרשנות מדהימה זו היא מה שהרמב"ן הבין כפשוטו של מקרא (לאפוקי ממדרשו). אתמהה!

במילים אחרות, אינני מצליח להחליט באיזו משתי הקטיגוריות הנ"ל יש לסווג את מאמרו של הרב בן-נון, לזו הכוללת מאמרים שאינם מחדשים מאומה, או לזו הכוללת מאמרים שאינם נכונים (לפחות מבחינת ההלכה, וכאן גם מבחינת הלוגיקה האלמנטרית).

גם במישור ההתנשאות, אינני רואה מדוע יש בגישתו של הרב בן-נון פחות פטרנליזם כלפי החילוניות מאשר בגישה המקובלת המשתמשת במינוח 'תינוק שנשבה'. הרב בן-נון טוען שרוב הקהל הוא תינוקות שנשבו, ואליהם יש להתייחס בסלחנות, והמעטים שמבינים עניין הם אפיקורסים שלמדו ושנו ובחרו אחרת, ולהם אכן אין תקנה, בין לפי הרמב"ן ובין לפי הרב קוק (כפי שהוא עצמו מביא). כלומר החילוניים נחלקים לתינוקות שנשבו ולאפיקורסים מודעים. עם מי מאלו יתנהל הדיון שהרב בן-נון מציע לנהל? איך זה מתיישב עם הקביעה (השגויה בעליל לדעתי) המצוטטת בתחילת תגובתי זו שרובם (כך!) של החילוניים למדו, ואינם תינוקות ובודאי שגם לא נשבו בשום שלב של חייהם.

למיטב הבנתי הפתרון לפטרנליזם, והאפשרות לדון גם עם מי שהם בבחינת 'תינוקות שנשבו', צריך להיות מיוסד על ההבחנה בין טועים לטפשים. האומר שאדם חילוני טועה אינו מתכוין לומר שהוא טיפש יותר, אלא שיש לו פחות מידע ופחות רקע חינוכי שדרוש בכדי לפתח תודעה וחוויה דתית. לגבי רוב ככל החילוניים זוהי עובדה שאין לערער עליה. לאדם הדתי אין חוסר ברקע לפיתוח חוויה חילונית, ולכן בהחלט ישנה כאן אסימטריה. חסך כזה, שאינו אינפורמטיבי במהותו, קיים גם אצל פרופסורים למדעי היהדות, ואולי אצלם יותר מכל הדיוט אחר. עם אדם כזה ללא ספק ניתן לדון, זאת על אף שהוא 'תינוק שנשבה'. נכון הוא שהוא נשבה לבין החילוניים ולא לבין הגויים, אולם אין כאן נפ"מ של ממש.

ג.        הבעיה האמיתית: מיהו העושה ביד רמה?

ברצוני לעמוד בקצרה על הקושי המהותי בסוגיא של הכפירה המרושעת, שלמיטב הרגשתי הוא העומד ביסוד כל הנסיונות, המוצלחים יותר או פחות, להבין את מעמדם של החילוניים בהלכה. תמהני מה יאמר הרב בן-נון לאלו כיום שאין להם גם את ההזדהות הלאומית (האוניברסליסטים), שהרב קוק ראה בהם מצב קשה הרבה יותר (אם כי, בר תיקון). בהמשך לכך, האם ישנו, או היה אי פעם, מישהו שפשוט נוהג באופן שהוא עצמו אינו מאמין בו? מישהו מאיתנו מכיר אדם כזה? מי כן רשע לפי הגדרתו של הרב בן-נון? מי היה אי פעם רשע לפי הגדרותיו? גם לפני שאנשי כנסת הגדולה בטלו את יצרא דעבודה זרה, האם 'יצרא אלבשיה' הוא לא סוג של טיעון מיקל?

ישנו קושי מהותי להבין את הכפירה המזידה, שלגביה נאמר 'מורידין ואין מעלין', גם בתקופות עברו. הרב בן-נון עושה לעצמו חיים קלים כאשר הוא מציג את התקופות שבעבר כמצבים בהם היו רשעים שעשו ביד רמה, או טיפשים שלא הגיעו לפסגותיה האינטלקטואליות הנישאות של הספקנות המודרנית. אני לא מכיר רשעים כאלו היום, אלא שדומני כי לפי הסטנדרטים שלי כיום, גם בעבר לא היו כאלה. זוהי הבעיה האמיתית בעיני, ולא מצאתי לה כל פתרון בדבריו של הרב בן-נון, כמו גם בכל המאמרים האחרים שקראתי בנושא זה. ברור לי לגמרי שחילוני מצוי כיום הוא 'תינוק שנשבה', ובודאי אינו בבחינת רשע ומזיד. השאלה האמיתית היא ההפוכה: לפי הסטנדרטים המובנים לי מאליהם כיום, מי היו אותם רשעים שעליהם חז"ל כן דיברו?

התייחסות כלשהי לשינוי בין הדורות ניתן למצוא בהערתו המעניינת של הרב בן-נון על הכפירה הספקנית. לטענתו, לאחר המהפיכה הקופרניקאית של קאנט (ניוטון וקופרניקוס אינם קשורים כלל לעניין) אנו מצויים בעידן ספקני, ולכן כל הכפירה היא מסוג שונה, רך יותר. לשיטתו אליבא דהרב קוק, דברי חז"ל אמורים רק על אלו שכופרים באופן החלטי ולא על המסתפקים.

ראשית, כל המכיר מעט את ההתייחסות לתפקידו של קאנט בהיסטוריה של הפילוסופיה יודע שהוא דוקא אבי הדוגמטיקה. ההיפך הגמור מספקנות. קאנט הוא היחיד שמנסה (ולדעתי לא מצליח) להציע בסיס חילוני רציונלי להכרה ולחשיבה האנושיות, ואולי גם למוסר. למעשה עיקר תפקידו ההיסטורי של קאנט היה להגן על הרציונליות כנגד מתקפותיו הספקניות של יום (אלו רק גרמו לו להתעורר ממה שהוא עצמו כינה 'תרדמתי הדוגמטית', ולעבור לדוגמטיות לא מנמנמת). המעבר שלנו, בעקבות קאנט, מן הנואומנה (העולם כפי שהוא לעצמו) אל הפנומנה (העולם כפי שהוא נתפס על ידינו) אינו מעבר ספקני כלל ועיקר. לעומת האובייקטיביזם, קאנט הציע גישה של בין-סובייקטיביזם, ולא של סובייקטיביזם גרידא כפי שמבין אותו הרב בן-נון בטעות, ועל כך קאנט גם מבוקר רבות. הראייה הסובייקטיבית אליבא דקאנט אינה ספקנית כלל ועיקר, והיא דוקא צריכה להיות משותפת לכל בני אנוש.

לאחר קאנט, ניתן רק לומר שהעצם האלוקי, כמו כל יישי העולם בכלל, נתפסים כיישויות שמוכרות לנו דרך אמצעי ההכרה והחשיבה שלנו ולא כפי שהם לעצמם. לגבי האלוקים אין בכך כל חידוש, שהרי מאז ומעולם ידענו שאין ביכולתנו להכיר אותו כפי שהוא לעצמו. חידושו של קאנט הוא שגם העולם הריאלי שסביבנו הוא בעל אותו אופי. לאחר קאנט עולה דוקא שאלה הפוכה: במה שונה העצם האלוקי מכל שאר העצמים, שהרי גם אותם אין ביכולתנו לתפוס כפי שהם לעצמם. בזה נלענ"ד שיש חידוש גדול בתורתו של קאנט, בניגוד לטענה, הנראית קצת כהיתממות, של הרב קוק (במובאה שמופיעה שם עמ' 259).

יותר מכך, טענה זו עצמה של הרב קוק שומטת את הקרקע מתחת לעמדתו של הרב בן-נון. אם אכן ידענו מזמן את חידושיו של קאנט, מה השתנה בכפירה הספקנית של העידן המודרני בעקבות קאנט? כפי שטענתי למעלה, לדעתי אכן לא השתנה הרבה ברמה המהותית, אולם לא הבנתי מה מנסה להסביר כאן הרב בן-נון?

מעבר לטעות בהבנת תפקידו של קאנט, ניתן להסכים שזמננו הוא אכן ספקני במהותו, אולם גם זה אינו חדש. ספקנות היתה מאז ומעולם, לפחות מתחילת עידן החשיבה הפילוסופית ביוון העתיקה. הלבוש המודרני (ובעיקר הפוסט-מודרני) שלה אינו יותר מאשר כסות חדשה לכאורה לגישה עתיקת יומין. היום רק הצליחו להעניק לספקנות מימד תרבותי ערכי ואינטלקטואלי, דבר שבעבר לא היה מצוי כל כך (אם כי, סוקרטס כבר הטרים גם את זה).

מעבר לכך, מהלך הטיעון הזה כלל אינו נהיר לי. דוקא בעידן ספקני כמו זה שלנו, הכופר שמאמין באופן מוחלט בכפירתו צריך להיתבע ביתר עוצמה, שהרי גם הוא צריך להבין שעמדתו מוטלת באותו ספק כמו העמדה הדתית. דוקא בעידן ספקני התביעה כלפי כופרים נחרצים היא קשה יותר. לכן אינני מבין מה קולא יש באפיון הספקני של תקופתנו אליבא דהרב קוק.

כפי שציינתי, למיטב הבנתי הבעיה העיקרית אינה איך להגן על רשעי דורנו (החילוניים), אלא מדוע לא הגנו חז"ל על רשעי דורם באותם טיעונים (ואולי הם כן עשו זאת, וה'רשע' גם הוא מושג תיאורטי גרידא? וצל"ע). לענ"ד, בניגוד להצעותיהם של בעלי הפתרונות הקלים, לא הרבה השתנה מאז, לפחות ברמה המהותית. השוני הוא נורמטיבי-חברתי (רוב הציבור כיום הוא חילוני), ולא פילוסופי-מהותי.

ניתן עוד רבות להאריך בסוגיא קשה וכאובה זו, אולם דומני כי לצרכינו כאן די במה שנאמר. לסיכום, אומר שאני מסכים להנחותיו ולמצוקותיו של הרב בן-נון. יותר מכך, אני מסכים גם למסקנותיו האקטואליות (לענ"ד הן כמעט טריויאליות, והן עולות גם מן ההתייחסויות המקובלות). אולם הנחות נכונות ומסקנות נכונות אינן ערובה לטיעון תקף. דומני כי הדרך בה הלך הרב בן-נון מן ההנחות אל המסקנות נגועה בחוסר יושר אינטלקטואלי. פרשנותו השגויה לדברי הרמב"ן והמסקנות ההלכתיות הספקולטיביות שהוא הוציא ממנה, אינם עומדים בביקורת אלמנטרית, וכפי שראינו הם כנראה גם עומדים כנגד גישת חז"ל. אכן המצוקה היא קשה, אולם הפתרון שהרב בן-נון מציע אינו מעלה לה ארוכה.