על האקזיסטנציאליזם (טור 140)

בס”ד

מאחר שבזמן האחרון נשאלתי כמה פעמים (ראה למשל כאן, כאן וכאן) על האקזיסטנציאליזם, מהו ומה דעתי עליו, חשבתי להקדיש לו טור (על אף שזה טור אחד מעבר למה שמגיע לו). כבר הרמב”ם לימד שגם תארים שליליים מלמדים אותנו משהו. כך הסבר מדוע לימוד חסידות או תנ”ך אינו לימוד תורה (לפחות לא איכותי) הוא עצמו מהווה לימוד תורה. וכך הסבר מדוע אקזיסטנציאליזם אינו פילוסופיה גם הוא מלמד אותנו משהו על פילוסופיה.[1] אז אפשר לברך על הטור הזה ברכת התורה, מה שלא ניתן לעשות על לימוד של סארטר או בובר.

הגדרת האקזיסטנציאליזם

האקזיסטנציאליזם (תרגום: פילוסופיה קיומית) הוא זרם בפילוסופיה שהתפתח בתחילת המאה העשרים כתגובה לפילוסופיות התיאורטיות, הספקולטיביות והמופשטות הגדולות, בעיקר אלו של קאנט והגל. בעוד אלו עסקו בהפשטות מטפיסיות לגבי העולם ותפיסתנו אותו, האקזיסטנציאליסטים מעדיפים לעסוק בתובנות שעולות מהאדם הפרטי וחוויותיו. במקום ספקולציות מטפיסיות וכלליות על העולם הם מנסים לחצוב תובנות מעצמם, מהאישי, מהחיים עצמם. לפעמים מתבוננים בחיים, אבל המהדרין פשוט חיים וחווים אותם (כך חלק מהאקזיסטנציאליזם מצוי בעיניי על סף המדיטציה).

בויקיפדיה ע’ ‘אקזיסטנציאליזם’, הוא מוגדר כך:

אֶקְזִיסְטֶנְצִיָּאלִיזְם (מהמונח השגור אצל הפילוסוף קירקגור בדנית: existents-forhold) או הפילוסופיה הקיומית, היא גישה לפיה הפילוסופיה מתחילה באדם הפרטי, החי, המרגיש והפועל. נושאים עיקריים המעסיקים את ההוגים האקזיסטנציאליסטים הם האבסורד, חופש הרצון, משמעות החיים והבדידות הקיומית. זרם זה נמשך מסוף המאה ה-19 ועד המאה ה-20, ההוגים המרכזיים בו הם: סרן קירקגור, פרידריך ניטשה, פיודור דוסטויבסקי, מרטין היידגר, ז’אן-פול סארטר ואלבר קאמי. בנאומו האקזיסטנציאליזם הוא הומניזם, טען סארטר שהאקזיסטנציאליזם הוא הרעיון כי “הקיום קודם למהות“, כלומר, אדם הוא קודם כל קיים, ורק אחר כך בעל משמעות.

המרד האקזיסטנציאליסטי ליווה מהצד את הפוזיטיביזם שהתנגד גם הוא לטענות המטפיסיות הגדולות, ואף הקדים והיה בין המחוללים של המרד הפוסטמודרני. שלושת הזרמים הללו שוללים עיסוק באמיתות גדולות ואובייקטיביות, והראשון והשלישי, כל אחד בדרכו, מעדיפים את האישי והחווייתי. השני (הפוזיטיביזם) מצמצם את הפילוסופיה לדברים שניתן להגדיר היטב ולמדוד ישירות. לכאורה הפוך, אבל בעצם הצד השני של אותה מטבע.

אקזיסטנציאליזם וחסידות

לולא דמיסתפינא הייתי מוסיף שלימוד חסידות במקרים רבים מזקק ומשלב בצורה אופטימלית את המירע שבשלושת הגישות הללו. למרות שהוא מבוסס במידה רבה על ספקולציות קבליות-מטפיסיות, הוא מנסה להעתיק אותן למישור הפסיכולוגי-קיומי. מכאן קבע בעל הלשם, המקובל הידוע מתחילת המאה העשרים, שלימודי חסידות אינם לימוד קבלה. כשלומדים קבלה, הוא כותב, עוסקים בעולמות העליונים. החסידות (ועוד מקובלים שרואים את הקבלה כמשל לכוחות הנפש או לדברים שונים בעולם), לעומת זאת, עוסקת באדם ובעולם שלנו (ועושה זאת בשפה ובמערכת מושגית קבלית) ולא בעולמות העליונים, ולכן היא לא יכולה להיחשב עיסוק בקבלה.

באופן דומה אני טוען שפילוסופיה אקזיסטנציאליסטית אינה פילוסופיה. אין כאן המקום להאריך בהגדרת הפילוסופיה, ולכן רק אומר בקצרה שהפילוסופיה עוסקת בעולם ובהכרתנו אותו. הפילוסופיה נמצאת תמיד במישור אחד מתחת לתחום הידע בו היא עוסקת. פילוסופיה של המדע עוסקת בצורת ניהול המדע ומשמעותו (ולא בעובדות ובתיאוריות המדעיות עצמן). הפילוסופיה של האסתטיקה או האתיקה עוסקת גם היא בעיקר במתודות לנתח ולגבש עמדות בתחומים אלו. פילוסופיה מדינית, להבדיל ממדע המדינה (זהירות: ביטוי ריק), עוסקת במתודולוגיה ובמשמעות של הרעיונות השונים בתחום של מדע המדינה (ובשיפוט שלהם, להבדיל מהמדע שאמור לעסוק בתיאור)[2]. התחום שמכונה משום מה “הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית” עוסק בחוויה, או באוסף של תובנות פסיכולוגיות, אבל זה לא עיסוק במטא תחום כלשהו, ולכן זה לא פילוסופיה. להלן אבהיר זאת יותר.

אקזיסטנציאליזם: מתודה ותכנים

ייחודו של האקזיסטנציאליזם הוא בעיקר בשני מישורים: 1. בנושאים בהם הוא עוסק (הבדידות, הניכור, הסבל, הרצון למות או לחיות וכו’). 2. המתודה (חציבת תובנות מהחוויה והביוגרפיה האישית). ניתן לראות בשני המישורים הללו שלא מדובר בפילוסופיה. המתודה אינה פילוסופית (איזה תוקף יש לחוויות לגבי עובדות בעולם?), וגם הנושאים הם נושאים פסיכולוגיים ולא פילוסופיים.

חשוב כאן להבהיר נקודה שנשאלתי עליה גם באתר. כל פילוסופיה מבוססת על אינטואיציות של ההוגה, ובמובן הזה יש ממד אישי בכל הגות פילוסופית. אבל בפילוסופיה הרגילה האינטואיציה משחקת תפקיד של כלי לצבור הכרות יסודיות של העולם.[3] אם האקזיסטנציאליזם היה טוען שיש להשתמש באינטואיציות הוא לא היה מחדש מאומה. בזה אין שום ייחוד. אבל האקזיסטנציאליזם לא מתבסס על אינטואיציות על העולם, כי הוא לא עוסק בעולם. הוא מתבסס על חוויות קיומיות (ולא על הכרות אינטואיטיביות), ומתוכן עוסק באדם, בחוויותיו ובמשמעותן. לכן זה בעצם ענף של הפסיכולוגיה, אלא שבניגוד למדע הפסיכולוגי (עד כמה שיש כזה. לדעתי, לא ממש) שאמור לעסוק בתיאור עובדות ובניית תיאוריות שיסבירו אותן, האקזיסטנציאליזם מדבר על משמעותם הסובייקטיבית של הדברים. אבל משמעות באיזה מובן? לפי מה קובעים האם המשמעות היא זו או אחרת? משמעויות שאדם מכונן לעצמו הן עניין סובייקטיבי. מה חשיבותן הפילוסופית, ולמה הן בכלל קשורות לפילוסופיה?

ויקטור פראנקל, למשל, בנה תורה פסיכולוגית (לוגותרפיה) שבה במסגרת התהליך התרפויטי האדם בונה ומוצא משמעות סובייקטיבית לחייו וכך הוא נושע. האם גם זאת פילוסופיה? זו טכניקה פסיכולוגית, ויש לבחון אותה ככזו. מי שיבוא לבחון האם המשמעות שאותה בניתי לעצמי בהנחייתו התרפויטית של ויקטור קשישא כדי להתמודד עם הקשיים שחוויתי בתוך אושוויץ היא תקפה, נכונה, אמינה, עומדת במבחנים כלשהם, פשוט לא מבין את המדיום. הדבר היחיד שהוא יוכל לבדוק הוא האם זה עובד, כלומר האם זה מסייע לי להתרפא ולתפקד. זוהי בדיוק משמעותה של פסיכולוגיה. אם מה שהיה עוזר לי היה לראות את עצמי כנפוליאון – אזי פראנקל היה ממליץ לי לעשות את זה. האם זה אומר שאני נפוליאון? האם יש טעם לגשת כעת להיסטוריון ולבדוק האם אכן לנפוליאון באמת קראו מיכאל אברהם? (זה לא היה נפוליאון אלא בן דוד שלו שגם לו קראו נפוליאון) בה במידה גם תזה אקזיסטנציאליסטית לא יכולה להיבחן במונחי נכון או לא נכון. זו מסגרת שאדם בונה לעצמו שבתוכה מתפרשות חוויותיו וחייו. בעצם זו ממש לוגותרפיה. לבחון תובנה כזאת במונחי נכון ולא נכון זהו חוסר הבנה, ולכן איני מצליח לראות כיצד ניתן להתייחס לתובנות כאלה כפילוסופיה. לכל היותר ניתן למצוא שם תובנות פסיכולוגיות או מתן פרשנות סובייקטיבי, ויש לבחון אותן במונחי תועלת תרפויטית ולא במונחי אמת או שקר. בעצם מדובר בספרות יותר מאשר בפילוסופיה (ראו את רשימת ההוגים הקצרה שהובאה למעלה, ותוכלו להבחין שחלק ניכר מההוגים האקזיסטנציאליסטיים הם סופרים ולא פילוסופים)[4].

אקזיסטנציאליזם ופוסטמודרניות

במסגרת השיח הפוסטמודרני נוח מאד לתופעה כזאת לדרוש לעצמה ולקבל מעמד של פילוסופיה, שהרי בני דודנו הפוסטמודרניסטים טוענים שכל משמעות היא סובייקטיבית ואין בעצם משמעויות אובייקטיביות. הקיצונים שבהם טוענים זאת גם לגבי המדע. אם כך, מדוע ייגרע חלקן של ההזיות האקזיסטנציאליסטיות במסגרת מעגל ההזיות האוניברסלי?! ואכן, אם אין משמעות לכלום אז כל משמעות שווה לחברתה, ותהא סובייקטיבית ככל שתהא. אבל הפילוסופיה מניחה שיש משמעויות ופרשנויות לדברים בעולם וניתן לגלות אותן בכלים הפילוסופיים. במסגרת השיח השפוי וההגיוני הזה האקזיסטנציאליזם אינו פילוסופיה. אפשר כמובן להתנגד לפילוסופיה ולטעון שמדובר במלל ריק מתוכן וספקולטיבי. אבל זה לא הופך את האקזיסטנציאליזם לפילוסופיה.

חשוב לציין שלפעמים ניתן למצוא תובנות פילוסופיות בספרים שנחשבים אקזיסטנציאליסטיים, אבל אז מדובר בתובנות פילוסופיות רגילות ולא באקזיסטנציאליזם. לעתים תוכלו למצוא שם גם מתכון לעוגה, אבל גם זה לא פילוסופיה ואולי גם לא אקזיסטנציאליזם. ככל שמדובר בתובנות אקזיסטנציאליסטיות, שהן אמורות להיות עיקרו של חיבור כזה, הן לא תהיינה פילוסופיה.

כדי לחדד את הדברים נתבונן כעת בכמה דוגמאות.

בדידות, חירות, סבל, אימה, ניכור ואבסורד[5]

כל המילים שבכותרת (ועוד כמה כמותן) נדונות בהרחבה רבה בספרות האקזיסטנציאליסטית. תוכלו למצוא שם אמירות כמו הבדידות מאפיינת את האדם בן זמננו. היא מלווה באימה, והיא מוזרה וייחודית ולא ניתן לשתף בה אף אחד אחר. מדובר בתיאור פסיכולוגי (בעיניי רדוד ובסיסי למדיי ברוב המקרים), שלא מלווה בכימות מינימלי (כמה אימה? האם זה נפוץ או עמוק יותר מאשר בתקופות הקודמות?) ואפילו לא מגדיר היטב  את מושגיו, ולכן ברור שאי אפשר להעמיד אותו למבחן אמפירי. אז אפילו פסיכולוגיה לא באמת יש כאן. זהו סוג של שיר או פרוזה שאולי מעורר אצל הקורא תחושות כלשהן. במונחי הטורים על השירה ועל החסידות ניתן לומר שזהו עמוד טלפון פילוסופי, כלומר משהו שאולי מעורר בנו מחשבות ותובנות, בדיוק כמו התבוננות בעמוד טלפון. אבל התחושות שמתעוררות אצל הקורא הן באחריותו שלו. אין כאן לימוד של משהו מהכותב, ומעל הכל אין כאן תוכן פילוסופי כלשהו של הכתוב (בדיוק כמו שלעמוד הטלפון אין תוכן, גם אם ההתבוננות בו הביאה אותי להשגות פילוסופיות עליונות).

כדוגמה נוספת טלו את אוסף האמירות הבאות (מויקיפדיה, שם):

האימה היא תגובה טבעית לחיים בעולם ללא משמעות וללא תכלית, שאליו הוטל האדם מבלי שבחר בכך ובו “נגזר עליו לחיות”. מעולם זה הוא עתיד להיפרד בצורה אלימה, במוות, מבלי שיבין על מה היה כל זה. הניכור הקיים בחברה המודרנית מעצים את התגובות הללו בקרב אלו החיים בה. על פי האקזיסטנציאליזם, האדם משול לבורג במכונה, אפוף ייאוש ובהלה מול עוצמתה של המכונה מחד, ומול חולשתו שלו מאידך.

זהו אוסף אמירות שמצויות בין תיאור פסיכולוגי (בגרוש) לבין טענות עמומות שלא באמת אומרות משהו. האדם משול לבורג מיואש מול המכונה ומול חולשתו שלו. מה כל זה אומר לכל הרוחות? ומה בכלל למדנו מכאן? משל יפה (או פחות יפה)? זו לכל היותר ספרות (בחצי גרוש).

טלו אפילו את הסיסמא של סארטר שנחשבת קלסיקה אקזיסטנציאליסטית שהקיום קודם למהות. מה לכל הרוחות זה אומר? “קודם” באיזה מובן? האם כוונתו לומר שהספקולציות הגדולות לא מעניינות אותו, והוא מעדיף עיסוק בחוויותיו? אוקי, לבריאות. ואותי לא מעניין לשחות בים. אז מה? זה סתם עניין של טעם. או שמא היה בכוונתו לומר שהחוויה היא מכשיר עדיף לאמת מאשר החשיבה הספקולטיבית? מה הבסיס לטענה הזאת? מישהו העמיד אותה למבחן כלשהו? ובכלל, באיזה מובן משמש כאן המושג “אמת”? זה באותו מובן כמו בדרך כלל? לא נראה לי.

ומה על הפילוסופיה הרגילה?

כל אלו הן אמירות שמשום מה נשמעות לרבים מאתנו מאד עמוקות, אבל בעצם מדובר באוסף משפטים עמומים שספק אם הם ראויים לתואר טענה. פילוסופיה ודאי אין כאן. למען ההגינות אני חייב לומר שחלקים נכבדים מהפילוסופיה הרגילה (בעיקר הקונטיננטלית) גם הם סובלים ממגרעות דומות (עמימות של מושגים וטענות, מתודה לקויה, ספקולציה חסרת ערך, משחקי מילים ועוד). אבל זה לא מכשיר את האקזיסטנציאליזם לבוא בקהל, אלא לכל היותר פוסל גם אותן. כמו שמחקר גרוע בפיסיקה לא אומר שגם משחק כדורגל הוא ביצוע מחקר בפיסיקה.

אגב, יש הטוענים זאת על כל מה שמחוץ לפילוסופיה האנליטית (שהיא ברובה אנגלו-אמריקאית, לאפוקי מהקונטיננטליים שבמקרים רבים מבלבלים את המוח). יש בזה משהו, לפחות במובן שפילוסופיה אנליטית לפחות מגדירה היטב את מושגיה וטענותיה, אבל אני חושב שזו אמירה מאד מופרזת. אבל בין זה לבין מתן הכשר פילוסופי למלל האקזיסטנציאליסטי המרחק רב מאד.

אקזיסטנציאליזם כתרפיה

הנה משפט נוסף מויקיפדיה שם:

האקזיסטנציאליזם אינו בהכרח ניהיליסטי ואינו עוסק בתיאור הסבל שבקיום בלבד. יש בידו להציע שמץ של תקווה וגאולה.

הסאב טקסט הוא שהאקזיסטנציאליזם הוא הגות שיש לה מטרה פרקטית. היא באה לסייע לנו לפתור בעיות פסיכולוגיות. אבל זה מה שמאפיין פסיכולוגיה ולא פילוסופיה. פילוסופיה באה לברר את האמת, מה נכון ומה לא. האם היא נותנת תקווה או זורעת ייאוש? זה ממש לא משנה ברובד הפילוסופי. אם לימוד של מתמטיקה או פיסיקה היה זורע ייאוש בלומד היינו צריכים להחליף אותם בלקיחת כדורי לס”ד? פילוסופיה חותרת לאמת, או לפחות מתיימרת לכך (ברמות שונות של איכות והצלחה). היא נבחנת במונחי אמת או שקר, נכון או שגוי. אבל האקזיסטנציאליזם לעומת זאת אפילו לא מתיימר לעשות את זה. הוא חותר לתרפיה, כלומר לתוצאות מעשיות. במובן הזה הוא אולי ענף (לא מאד מוצלח בד”כ) של הפסיכולוגיה, אבל ממש לא של הפילוסופיה.

אני מזכיר את דבריי על הערך התרפויטי בחסידות, ואת ההנגדה שעשיתי שם בין זה לבין לימוד. גם שם עמדתי על כך שריפוי, גם אם הוא מוצלח ומועיל מאד, אינו לימוד. הוא הדין בנדון דידן.

קירקגור: האסתטי, האתי והדתי

ניטול כעת דוגמה מפורטת יותר. סרן קירקגור, היה פילוסוף אקזיסטנציאליסטי נוצרי דני. בין היתר הוא חצב מתוך הביוגרפיה שלו מהלך בן שלושה שלבים שאותו אמור לעבור האדם הדתי:

  • השלב הראשון הוא האסתטי, שבו אדם נוהג באופן טבעי, הדוניסטי (כלומר נהנתני. משתתף במשתה של בכחוס) ועושה את מה שעולה על לבו. פשוט זורם.
  • בשלב השני, האתי, האדם פועל לפי נורמות אתיות, ובעצם משתלט על הנטיות ההדוניסטיות ששלטו בו בשלב האסתטי. בשלב זה לא כל מה שנראה לך חביב, טבעי ונעים אתה עושה, אלא אם זה עובר בכור הביקורת ההגיוני והאתי. תמצית המוסר הקאנטיאני היא ציות לצו הקטגורי, והתגברות על היצרים והנטיות הטבעיות. כיבוש היצר. יש כאן דרישה לעקידה של הטבעיות האסתטית בפני או למען הנורמות האתיות.
  • בשלב השלישי, הדתי, האדם עוקד לא רק את האסתטי והטבעי, אלא גם את האתי. הנורמות המוסריות וההגיוניות מתכופפות גם הן בפני הדתי, סמכות האלוהים.

קירקגור מכנה את האדם שהצליח להגיע לנירוונה הדתית, כלומר לשעבד באופן מוחלט את המוסר וההיגיון שלו בפני החובות וצווי הדת והאמונה, “אביר האמונה”. זהו עבד ה’ המושלם. אין פלא שהעקידה שעמד אברהם אבינו לעשות ביצחק בנו היא ארכיטיפ של התנהלות כזאת. אברהם הוא אביר האמונה של קירקגור, והוא מקדיש לו ספר שלם שנקרא חיל ורעדה.

אברהם אבינו שנדרש לעקוד את יצחק, עוקד כאן את הטבע שלו (האסתטי), את ההיגיון שלו ואת המוסר שלו (האתי), בפני הצו הדתי האלוהי. הוא עוקד את הטבע, שכן הוא נדרש להרוג את היקר לו מכל, בנו יחידו. את ההיגיון, מפני שיש לו הבטחה אלוהית שביצחק ייקרא לו זרע, וזה הרי לא יוכל לקרות אם יצחק ייעקד וימות כעת. אבל אברהם אפילו לא שואל את עצמו או את אלוהים את השאלה הזאת. ההיגיון שלו עקוד בפני הצו הדתי. ולבסוף הוא עוקד גם את המוסר. זה נעשה בעצם הריגת בנו על לא עוול בכפו, סתם כך כקרבן לאלוהים קפריזי ושתלטן שדורש ממנו דרישות לא הגיוניות ולא מוסריות (כנראה כדי לנסות אותו).

אבל לצערו של קירקגור (ושל אברהם?), המקרא עצמו לא ממש הולך עם התזה הזאת עד הסוף. בסוף המעשה יש את הציווי “אל תשלח ידך אל הנער”. אברהם בעצם אכל אותה, שכן אלוהים בסוף לא נותן לו להעלות את הקרבן האולטימטיבי, שהוא מיצוי השלב הדתי. פרשנותו של הרב קוק למעשה העקדה (בסידור עולת ראיה בתחילת תפילת שחרית) דומה מאד לזו של קירקגור, אלא שהוא מסתיים אחרת. הרב קוק דווקא רואה בצו האחרון הזה את פסגת האירועים והלקח העיקרי. מתברר לאברהם שהקב”ה לא מעלה בדעתו לדרוש ממנו לעקוד את הטבע, ההיגיון, או המוסר. אברהם מגלה שציווייו של הקב”ה אמורים להתאים לטבע, להיגיון ולמוסר, ובעצם לזה מיועדת העקידה לפי הרב קוק.

דומני שקירקגור, לעומת זאת, רואה את הצו הזה כאקורד סיום צדדי לפרשת העקידה. זו בעצם מסתיימת בשלב הקודם כשאברהם מביע נכונות ומתחיל לקחת את המאכלת לשחוט את בנו. הוא נעשה אביר האמונה בכך שמיצה את השלב הדתי ועקד בפניו את כל השאר, וכעת כבר אין צורך להרוג בפועל את יצחק. יש הרבה מה לדון בפרשנויות הללו (זהו חלק מהעמימות התנ”כית שכל אחד מוציא ממנה את מה שהגיוני בעיניו), אבל כאן זה מובא רק כדוגמה למשנה אקזיסטנציאליסטית ולכן אעצור כעת את הדיון בעקידה ובפרשנותה.

יש בנותן טעם לציין שקירקגור זיהה בחייו האישיים את שלושת השלבים הללו, והוא כותב שהמודל התלת-שלבי הזה נחצב מתוך הביוגרפיה האישית שלו.

ביקורת

הדוגמה של קירקגור היא בעיניי ממש מבחר ההגות האקזיסטנציאליסטית. הוא בהחלט מהטובים שבכנופיה הזאת, ודווקא בגלל זה יותר משמעותי בעיניי לתהות ולבחון את משנתו (קל וחומר בן בנו של קל וחומר על הוגים אקזיסטנציאליסטיים אחרים). עלינו לשאול כאן מדוע זו פילוסופיה? למיטב שיפוטי חיל ורעדה הוא בעצם חיבור ספרותי, בדיוק כמו חיבוריהם של דוסטוייבסקי וקאמי, שכאמור נחשבים גם הם פילוסופים אקזיסטנציאליסטיים. הוא מעורר תחושות עזות, ואולי גם יוצק משמעויות לחיינו, ועדיין קשה לי לראות בו פילוסופיה.

ראשית, מבחינת המתודה. בספר חיל ורעדה (וגם בשאר חיבוריו שעוסקים במהלך המשולש: אסתטי-אתי-דתי) קירקגור בעצם רק מתאר ולא טוען. לא תמצאו שם טיעון לטובת המהלך או נגדו. הוא מתאר מסלול התקדמות של אדם מהדוניסט לאביר האמונה. הוא גם קורא לנו להתקדם על המסלול הזה ולהביע כך את אמונתנו ואת מחויבותנו הדתית. האם יש כאן טענה פילוסופית? בה במידה אני יכול לקרוא לכם להתקדם לקראת עמידה על רגל אחת בכל יום בשעה עשר ורבע בבוקר, ולכתוב חיבור מרטיט על משמעות התהליך הזה. כל עוד לא נימקתי ולא העליתי טיעונים לטובת טענתי יש כאן תיאור של מהלך תיאורטי ולא טעינה לטובתו. אם קירקגור טוען שזו תמציתה של החובה הדתית, כלומר שהיא גוברת על הטבע, המוסר וההיגיון, זו אכן טענה, אבל לא ראיתי בדבריו נימוקים לכך. הוא מתאר מהלך חיים של אברהם, וברקע יש מהלך מקביל בחייו שלו (שלא מופיע בספר חיל ורעדה). ולכן? יכולתי לתאר לכם את מהלך חייו של סטלין, או הנשיא קנדי. האם תיאור כזה הוא דיון פילוסופי?

שמא תאמרו הפרשנות שלו לפרשת העקידה בתורה היא היא הטעינה. הוא מראה שהתורה מציבה בפנינו את המודל הזה כמודל אידיאלי, כלומר כמה שנדרש מהאדם הדתי בעבודת קונו. זה גופו טיעון לטובת התזה שלו שהרי אלוהים כותב התורה מורה לנו זאת. אבל אם זה כך אז הוא שוב לא פילוסוף אלא פרשן המקרא. הוא פילוסוף כמו שרש”י הוא פילוסוף או כמו שבעל קצור שולחן ערוך היה פילוסוף.[6] הוא לא מעלה טיעונים למה משהו נכון אלא לכל היותר מראה שהקב”ה דורש זאת מאתנו. זו לא פילוסופיה. יתר על כן, לפרשה המקראית הזאת יש לא מעט פרשנויות אחרות בתכלית, שגם מסקנותיהן שונות בתכלית (ע”ע עולת ראיה, אבל זה עוד דומה למדיי).

גם ההתאמה למהלך חייו לא ברורה. מה  תפקידה בעניין? האם ההקבלה הזאת היא טיעון פילוסופי בעד התזה שלו? למה, בגלל שכך קרה לו לכן זה המודל האולטימטיבי? הרי לכם שהקיום קודם למהות. אבל במבט פילוסופי זהו ממש כשל נטורליסטי, גזירת נורמות מעובדות.

כבר הזכרתי שההיזקקות לחיים האישיים היא  מרד נגד התורות הספקולטיביות הגדולות. במקום ללכת לאמיתות אוניברסליות וגדולות שלא אומרות לנו הרבה אנחנו פונים למישור הסובייקטיבי והאישי שנוגע בנו ובחיינו. אבל מרד אינו פילוסופיה. קירקגור כמו הוגים אקזיסטנציאליסטיים רבים טוענים שתורות גדולות וספקולציות מטפיסיות לא מדברות אליהם, או שהם לא נמשכים אליהן ולא רואים בהן משמעות רבה ואולי גם לא מאמינים בהן. אלו כמובן טענות לגמרי לגיטימיות. אבל מדובר בהבעת תחושות אישיות ולא בטיעונים. אתה בעצם מבטא טעם אחר, אבל לא משנה פילוסופית אלטרנטיבית. בעצם זו אפילו לא ביקורת פילוסופית אלא פשוט הבעת טעם אישי. כמו שאם מישהו יאמר אני לא אוהב פילוסופיה ולכן אני עוסק בסנדלרות, הסנדלרות לא זכאית בגלל זה להיחשב כפילוסופיה, אלא אם הוא יראה לי שמסנדלרות הוא לומד דברים משמעותיים על העולם, ושזה לא פחות משמעותי ואמין מהכלים הפילוסופיים הרגילים. זה לא מה שקורה כאן.

על אקזיסטנציאליזם ומיסטיקה

חשוב להבין שלמרות כל האמור עד כאן יש בהגות כזאת מתח בין שני מרכיבים: 1. היא לא מבוססת על טיעונים אובייקטיביים. 2. היא לא סובייקטיבית לגמרי. העובדה שרבים קוראים את קירקגור ומוצאים בדבריו טעם ומשמעות, מראה לנו שכנראה יש שם תובנות בעלות ערך אובייקטיבי כלשהו. אחרת אנשים אחרים, פרט לקירקגור, לא היו מוצאים בזה ערך וטעם. אם כן, בהגות אקזיסטנציאליסטית טובה יש תובנות שחצובות מהסובייקטיבי, מחייו האישיים של ההוגה, אבל רבים מוצאים בהן משמעות לגביהם, כלומר יש להן מה לומר גם במישור האובייקטיבי.

כך מגדיר גרשום שולם את המיסטיקה המשמעותית. הוא כותב שמיסטיקן משמעותי אינו מישהו שהוזה הזיות סובייקטיביות משורש נשמתו וזהו, שהרי כך הוא לא היה קונה את מקומו בקרב אנשים אחרים. מי שזוכה ליחס של מיסטיקן משמעותי הוא מי שחוויותיו האישיות והסובייקטיביות הן בעלות משמעות אצל אנשים רבים אחרים. כלומר במתודה הסובייקטיבית שלו הוא לכד תובנות שיש להן משמעות אובייקטיבית כלשהי.

אני חושב שהגות אקזיסטנציאליסטית טובה היא באמת כזאת. אנשים מוצאים בה משהו שאומר להם דברים במישור האישי שלהם. במובן הזה אכן התובנות הן אוניברסליות ואובייקטיביות למרות שהן חצובות מהאישי. אבל עדיין דומני שלא נכון לראות זאת כפילוסופיה. ההוגה האקזיסטנציאליסטי מתאר תהליכים וחוויות, אבל לא טוען. השפעתו על הקוראים שלו היא כמו זו של סופר שמתאר להם דברים שנוגעים בהם. זו לא פילוסופיה אלא ספרות. ואם אשוב לפוסטים על תנ”ך על חסידות ועל שירה, אומר שוב שזה לא לימוד אלא השפעה (אזכיר כאן שוב את דוגמת עמוד הטלפון מעורר ההשראה). כאמור, גם במישור המתודולוגי העובדה שזה נמצא בתוכי אינה טיעון ולא מוסיפה מאומה לתקפות.

מה בכל זאת מוציאים מהגות האקזיסטנציאליסטית, ולמה זאת לא פילוסופיה

אם בכל זאת תמצאו בחיבור אקזיסטנציאליסטי כלשהו טעינה לטובת טענה נכונה או לא נכונה, אזי מדובר בפילוסופיה רגילה. העובדה שההוגה מוצא זאת גם בחוויותיו או בחיים האישיים שלו לא מעלה ולא מורידה. כאמור, זה שחוויתי משהו לא מעניק לו תוקף כלשהו. זוהי לכל היותר אנקדוטה ספרותית מעניינת, הערה בשולי הטיעון הפילוסופי.

ואם התובנות הללו לא טוענות משהו על העולם אלא רק “עובדות”, כלומר מסייעות לי באופן יעיל למצוא דרך לחיות בריא ושלם יותר עם עצמי, או למצוא שלווה, אזי מדובר כאן בממצא פסיכולוגי-מדעי ולא בפילוסופיה. זוהי לכל היותר טכניקה לחיות טוב ולהיות שליו, אבל לא טענה על העולם. לכן זו לכל היותר פסיכולוגיה ולא פילוסופיה.

אוסיף כי במקרים רבים המושגים והחוויות בהגות הזאת גם לא מוגדרים היטב. מדובר בטענות עמומות שמתארות רגשות (אל הזולת, בדידות, רצון להתאבד וכו’ וכו’), שכדרכן של יצירות אמנות או ספרות מעוררות בנו תחושות שונות, לפעמים משמעותיות. גם זה לא לימוד וזו לא פילוסופיה אלא לכל היותר ספרות מעוררת השראה (עמוד הטלפון מקור ההשראה מכה כאן שנית).

על אקזיסטנציאליזם ואלוהים

מעניין שיש הוגים אקזיסטנציאליסטיים לא מעטים, כמו סארטר, שבניגוד לקירקגור שהיה נוצרי אדוק או לבובר היהודי מגיעים למסקנה שאין אלוהים (בעקבות ניטשה שהרג אותו על לא עוול בכפו). יש לזכור שאלוהים הוא סמל לאמת מטפיסית ספקולטיבית גדולה, בדיוק מה שהאקזיסטנציאליזם לא אוהב. חלק מהאקזיסטנציאליסטים הופכים אותו לרעיון סובייקטיבי, ואחרים פשוט מוותרים עליו. לפעמים הם שואלים מניין אנחנו יכולים לדעת עליו, ומה זה אומר שהוא קיים. אחרים טוענים שאין לזה משמעות, שכן זה לא עוסק בי אלא בעולם, או בשפתו של סארטר במהות ולא בקיום. אבל הראשונים הם סתם טיעונים פילוסופיים רגילים לטובת האתיאיזם, והאחרון הוא אמירה סובייקטיבית על טעם אישי. הטיעון שטיעוני ההוכחה לקיומו לא תקפים או שאין לנו אפשרות לדעת על קיומו, הם טיעונים פילוסופיים וככאלה בהחלט נחוץ להתמודד עמם. אך מה להם ולאקזיסטנציאליזם? אלו טיעונים פילוסופיים רגילים בעד האתיאיזם.[7] האקזיסטנציאליזם הוא האלטרנטיבה שההוגים הללו יצרו במקום המטפיזיקה הדתית והפילוסופית, כלומר חציבת תובנות מהחוויות הקיומיות שלהם, וכאן מדובר באמת סובייקטיבית (עבורי ולא עבור העולם כולו). אלו הגויות ותובנות ששאובות מחוויות אישיות שלהם ומדברות בעיקר אליהם עצמם. אבל בדיוק בגלל זה אלו לא פילוסופיות אלא חוויות אישיות, או תובנות פסיכולוגיות, והן נבחנות דרך השאלה האם הן מועילות ויעילות (האם הן “עובדות”), ולא דרך השאלה האם הן נכונות. לוגותרפיה, כבר אמרנו?…

סיכום: הקשר הגילוי והצידוק

בסופו של דבר, טענתי היא שאין באמת חיה כזאת פילוסופיה אקזיסטנציאליסטית. האקזיסטנציה היא לכל היותר מקור השראה לתובנה, המקור שממנו היא הגיעה אליי וגרמה לי להבין אותה. אבל ערכה הפילוסופי של התובנה לא קשור למקורה אלא לתוכנה, מה שהיא אומרת, ועוד יותר לנימוקים וטיעונים שמצדיקים ומבססים אותה. אבל את אלו לא תמצאו בספרות האקזיסטנציאליסטית (וגם אם כן – זהו רכיב של פילוסופיה רגילה ולא אקזיסטנציאליזם).[8]

ניתן לדמות זאת להבחנה הידועה בפילוסופיה של המדע בין הקשר הגילוי להקשר הצידוק. את הקהילייה המדעית לא מעניין איך איש מדע כלשהו הגיע לתיאוריה שלו. זהו הקשר הגילוי, ומצדנו הוא יכול היה לקבל את זה בגילוי אליהו או מסבתו שהופיעה אליו בחלום. מה שקובע במישור המדעי הוא הקשר הצידוק, כלומר האם זה נכון (במקרה המדעי: האם זה עומד במבחנים האמפיריים). הוא הדין להקשר הפילוסופי. גם שם הקשר הגילוי ממש לא חשוב. העובדה שמישהו שאב תובנה כזאת או אחרת ממעמקי נשמתו וחוויותיו ממש לא חשובה. מה שקובע הוא השאלה האם התובנה הזאת נכונה או לא. את זה יש לבחון לגופו בכלי ההיגיון והפילוסופיה. אם היא עומדת בבחינה כזאת, כי אז מדובר בתיאוריה פילוסופית רגילה, ומקורה הקיומי ממש שולי בדיון. ואם היא לא עומד במבחן ההיגיון הפילוסופי, או אז גם אם חצבת את זה ממעמקי ישותך המבעבעת וכולך אומר שירה כשאתה חושב על כך, אין לכל זה שום ערך פילוסופי.

קירקגור כמו הוגים אקזיסטנציאליסטיים אחרים טוענים שאין טעם לחפש אמיתות אובייקטיביות. הם מבטאים ייאוש, או חוסר עניין ותוחלת בעיסוק הפילוסופי. זה לגמרי לגיטימי. אבל מה הופך את האלטרנטיבה שלהם, שמכונה משום מה “אמת סובייקטיבית” (בתרגום לשפה הרגילה: הזיות שנמצאו מועילות לפחות עבור ההוזה עצמו), לפילוסופיה? אני לא רואה שום דבר כזה.

[1] השימוש שעשיתי כאן בתורת התארים השליליים הוא רטורי בלבד. אין להסיק מדבריי כאן שתורת התארים השליליים אומרת משהו או שיש לה משמעות. אני נוטה לחשוב שלא.

[2] יש בעניין זה ויכוחים סוערים בין אנשי מדע המדינה שמתקשים להעביר את הקו בין התחום שלהם לבין פילוסופיה מדינית. זוהי כמובן אינדיקציה לבעייתיות של הגדרת התחום הזה כמדע. האמת היא שכמו שאר מדעי החרתא אין לו כמעט כלום עם מדעיות.

[3] בספריי אמת ולא יציב ושתי עגלות עמדתי על כך שאינטואיציה היא סוג של הכרה ולא רק חשיבה. הגדרתי זאת שם כחשיבה-מכירה.

[4] כמובן שהעובדה שפלוני חוטא בכתיבה ספרותית לא אומרת בהכרח שאינו פילוסוף. אבל למיטב שיפוטי כל המנויים מעלה אכן לא היו פילוסופים. הספרות שלהם מעוררת שאלות אקזיסטנציאליסטיות, ולכן בטעות מסווגים אותם כפילוסופים. אבל זהו, שלא, אקזיסטנציאליזם אינו פילוסופיה.

[5] אפשר לראות על כך למשל בויקיפדיה ע’ ‘אקזיסטנציאליזם’.

[6] בכוונה לא הבאתי כאן את רבי עקיבא אייגר או קצות החושן. אצלם יש בהחלט ממד פילוסופי.

[7] אגב, המסקנה שאין אלוהים היא מסקנה פילוסופית מטפיסית רגילה, ובכל זאת רבים מהאקזיסטנציאליסטים מאמצים אותה ללא היסוס. הבעיה הזאת קיימת כמובן אם המסקנה האתיאיסטית נובעת מטיעונים פילוסופיים. אם החבר’ה האלה נעשים אתיאיסטים רק כי כך הם מרגישים (אתיאיזם סובייקטיבי) אז זה סתם לא טיעון פילוסופי אלא חוויה סובייקטיבית. עם זה אין לי שום ויכוח אך זו אינה פילוסופיה.

[8] בהרצאתי על ספרו של הרב שג”ר הצגתי הבחנה דומה. אמרתי שם שבחיבורים פוסטמודרניים יש רכיב שיש לו משמעות אלא שהוא אינו פוסטמודרני. טיבם של החיבורים הללו תלוי במינון של הרכיב הזה מול הרכיב השני, הפוסטמודרני, שהוא נונסנס טהור.

תרי הרב אלישיב הוו – דברים לזכרו של הרב אלישיב קנוהל ז”ל (טור 139)

בס”ד

לפני כשבוע וחצי נפטר הרב אלישיב קנוהל, רבו של כפר עציון וראש אגף הנישואין של צהר. לא היינו ידידים קרובים, אבל הכרתי את הרב אלישיב ז”ל בכמה שבתות משותפות שערכנו ביחד עם קבוצת רבנים שדנה בנושאים שונים שעל הפרק. פגשתי איש הלכה מובהק, אדם חייכן ושמח, ידידותי וחביב מאד, איש מעשה נמרץ עם שתי רגליים על הקרקע, עם יראת שמים פשוטה ועמוקה, ובעיקר איש מלא התעניינות באנשים ואוהב אדם.

מאד חיבבתי אותו והצטערתי לשמוע על מחלתו ופטירתו בגיל צעיר יחסית (כשבעים). שמו מזכיר לי אסוציאטיבית את הרב י”ש אלישיב שנפטר לפני כמה שנים, וזה עורר בי כמה מחשבות. הדומה והשונה בין שני האישים הללו מזכיר לי מאמר שכתבתי לפני כמה שנים על שתי דמויות רבניות בעיר דווינסק, הרוגצ’ובר ור’ מאיר שמחה (בעל אור שמח ומשך חכמה), ועל ההבדלים ביניהם כשני ארכיטיפים שונים של רבנים. אתייחס כאן שוב להבחנה היסודית הזאת בהקשר דידן, ויהיו הדברים לעילוי נשמתו של הרב אלישיב קנוהל ז”ל.

בין הרב י”ש אלישיב לרב אלישיב קנוהל

נדמה לי שבמידה רבה מדובר בשני הפכים. הרב י”ש אלישיב היה חרדי בכל רמ”ח אבריו, בעל השקפת עולם די קיצונית ודי מצומצמת (לפי התרשמותי). אדם שהסתגר בד’ אמותיו ולא הפסיק ללמוד תורה, עשרים וארבע שבע. סיפורי ה”מופתים” עליו כוללים אי היכרות וחוסר התייחסות למשפחתו הקרובה עקב התמקדותו והתמדתו העצומה בלימוד. המנהיגות הציבורית נכפתה עליו בסוף ימיו, וניכר שהיתה לו לזרא. פסיקותיו היו מלומדות מאד וניכר שהוא בעל ידע פנומנלי, אבל לפעמים הן נדמו קצת מנותקות מהציבור ומהעולם. לעתים יצאו מחדרו פסיקות שהצביעו על מדיניות התייעצות לקויה, הן פוליטית והן מדעית וטכנולוגית. לפחות בסוף ימיו, דמותו הציבורית תווכה לנו על ידי משמשים ומקורבים שונים, ובקרב יודעי דבר אף התהלכו בדיחות על כך (כמו הגרי”ש אפרתי וכדומה). זכורים לי סרטוני יוטיוב שמראים כיצד אינטרסנטים ואידאולוגים שונים מנסים לחלץ ממנו אמירות שונות שמתאימות לצרכיהם (אם כי בד”כ הוא דווקא הראה פיכחון מרשים ביחס לאדם בגילו).

הרב אלישיב קנוהל, לעומתו, היה בעל תפיסת עולם ציונית מובהקת. איש מרכז הרב שמעורב בדעת עם הבריות. אוהב אדם ומתעניין בכל אחד. מתייעץ בכל נושא עם כל אדם שלדעתו יוכל להוסיף לו. מההספדים שנישאו בלוויה למדתי שהיה לא רק רב הקיבוץ כפר עציון אלא עוד לפני כן חבר הקיבוץ מעת הקמתו, ואחד מעמודי התווך שלו. עבד בענפים שונים, היה מזכיר המשק (ארבע פעמים), ועד סוף ימיו היה מעורב בקידום תכנית המתאר של הקיבוץ, בפרוייקטים של הנצחה לגוש עציון של 1948 ואנשיו (בעקבות אביו דב קנוהל) ועוד. הרב קנוהל דאג גם לצורתו החיצונית של הקיבוץ ולאסתטיקה שלו והתהלך עם האנשים וביניהם.

הספרים שכתב, ואכלת ושבעת – על הלכות ברכות, ואיש ואשה – על זוגיות, שניהם רבי מכר במונחי ספרים תורניים, הם ספרי הלכה נגישים לציבור הרחב, וניכר שקהל היעד שלהם הוא העם שבשדות, כלומר האדם הפשוט ברחוב. כפי שמעידים אלו שהכירו אותו בעבודתו (ראה למשל בהספד של הרב שמואל אריאל במוסף שבת של מקור ראשון, פ’ אמור), הוא חשב על כל ניסוח כדי שלא תבוא תקלה על ידו ושאנשים לא יתקשו ולא ייכשלו ויקיימו את ההלכה. היה מאד קשוב להערות ומקבל ביקורת (הוא ממש ביקש הערות) והיה מוכן להודות שטעה ולתקן כל דבר שנדרש. הספרים מסודרים באופן שיאפשר לכל אדם ללמוד, לקרוא, לאתר את ההלכה הדרושה לו, וכמובן ליישם.

בקצרה, מדובר ממש בשני הפכים בהרבה מאד מובנים. אני חושב שרבים מהקוראים יתקשו להזדהות עם דמותו של הרב י”ש אלישיב ויעדיפו דמות כמו של הרב קנוהל. למיטב הבנתי יש חשיבות רבה לשני סוגי הדמויות הרבניות הללו, ולכן חשוב לעמוד על יתרונה היחסי של כל אחת מהן.

דילמת גוגן היהודית

ישנה נטייה טבעית להסתייג מדמויות שמתמסרות לתחום מקצועי או אחר, חשוב ככל שיהיה, על חשבון בני המשפחה. מה שנחשב כסיפורי מופתים בציבור החרדי על כך שלרב לא היה זמן לשוחח עם אחותו שלא פגש שנים רבות או לא ממש הכיר את נכדיו, נחשב בציבור המודרני יותר כלשון הרע. כאן רציתי דווקא ללמד סנגוריה על הדמות הזאת, ואעשה זאת דרך מה שידוע כ”דילמת גוגן”.[1]

הצייר פול גוגן חי במחצית השנייה של המאה התשע-עשרה. בשלב כלשהו הוא חש כי אינו מתקדם מקצועית, וקם ונטש את משפחתו לטובת שיטוטים בעולם לצרכי השתלמות והשראה אמנותית. בפילוסופיה של המוסר מדברים בהקשר זה על "הדילמה של גוגן". מעשה כזה נראה על פניו מרושע, שכן גוגן לא קיים את מחויבותו הבסיסית של אדם למשפחתו. מאידך, הוא כנראה סבר שהתרומה האמנותית הייחודית שלו לעולם חשובה יותר מדאגה לכמה אנשים שקשורים אליו. מבחינתו זו היתה דילמה שמתנגשים בה שני ערכים, והוא הכריע לטובת האמנות. פול גוגן: דיוקן עצמי

גם בהקשר של לימוד תורה קיימת בעיה דומה. מקובל שאדם לא אמור להזניח את משפחתו כדי ללמוד תורה. אבל גם כאן אם הדבר מוסכם עם בת הזוג (רצוי מראש, אבל אפשר גם בדיעבד) בהחלט יש לכך מקום. אני חושב שהדבר מוצדק עוד יותר אם מדובר באדם בעל יכולות מיוחדות, בהתמדה, בכישרון, במקוריות וכדומה. אם אותו אדם יכול לתרום תרומה ייחודית לחברה ולתורה, יש בהחלט מקום להעדיף זאת על השקעת זמן במשפחה, עד כמה שהדבר נשמע אכזרי.להבנתי זהו טיעון פסול, שכן מחויבויות יש לקיים. מאידך, אם גוגן היה מתנה עם אשתו מראש שהוא מתכוין לנהוג כך והיא היתה  מסכימה – או אז היה מקום להתנהגות כזאת. אמנם יש מקום לדון לגבי הילדים שלא היו שותפים להכרעה הזאת. אך כדאי לשים לב שגם ילדים למשפחה חד הורית אינם שותפים להכרעת הוריהם או אמם, וכאן משום מה אני מתרשם שחלק ניכר מהציבור לא רואה את ההחלטה להביא ילד כזה כהחלטה בעייתית.

הרב י”ש אלישיב היה אדם מאד מיוחד. יש המדברים על כישרונות מיוחדים, ואחרים חולקים על כך (יש הטוענים שאין בדבריו חידושים מקוריים ושיעוריו הם שיעורים לבעלבתים).[2] אבל אין חולק על יכולת ההתמדה והמסירות שלו, ועל הידע העצום שהוא צבר מחמתה. קיומו של אדם כה מיוחד בקרבנו, ממש ספר תורה מהלך (בעצם יושב), הוא תרומה ייחודית לציבור ולתורה. ספק כמה אנשים אחרים יכולים להוות לו תחליף אם היה מחליט להשקיע יותר זמן במשפחתו. למיטב שיפוטי התרומה שלו לא בהכרח באה לידי ביטוי בזה שהוא יפסוק הלכה לשואלים, או אפילו שיכתוב חיבורים מקוריים ומיוחדים או שייתן שיעורים. התרומה היא בעצם קיומו של אדם כזה שמסור לתורה, מכיל אותה ויכול לדון אתך בכל תחום תורני. זהו ספר תורה חי, וערכו הציבורי וההיסטורי לא נובע מהשירות שהוא נותן לציבור. תלמיד חכם כזה הוא ערך לעצמו. אולי על כך אומרת הגמרא (מכות כב ע”ב:

אמר רבא כמה טפשאי שאר אינשי דקיימי מקמי ספר תורה ולא קיימי מקמי גברא רבה דאילו בס”ת כתיב ארבעים ואתו רבנן בצרו חדא.

תלמיד חכם הוא ספר תורה חי, וכמה טיפשים אלו שנותנים כבוד לספר תורה שהוא חפץ דומם ולא לספר תורה חי.

אמנם הגמרא כאן תולה זאת במתן פסק הלכה (הפחתה באחד של מספר המלקות), ומכאן עולה לכאורה שהערך של תלמיד חכם אינו בעצם היותו תלמיד חכם אלא בתרומתו לתורה ולהלכה, בפסיקותיו. אבל נדמה לי שזו רק אינדיקציה ולא סיבה. האדם יכול לפרש את התורה וליצור תורה, ומכאן שערכו גדול מהספר הכתוב, שעם כל קדושתו הוא חפץ דומם שלא משתנה ולא יכול ליצור שום דבר.

בעבר תלמידים שאלו אותי כמה פעמים האם יש הצדקה להשקיע זמן בלימוד תורה על חשבון המשפחה (הזמן והפרנסה), ואמרתי להם שלדעתי בהחלט כן, בשני תנאים: א. שיש להם כישרון ויכולת לתרומה ייחודית שאחרים לא יוכלו לתרום. ב. שבת הזוג מסכימה לשאת בעול הזה. אם שני התנאים הללו מתקיימים, אזי בני הזוג מוכנים לתרום מאמץ ולשאת בקושי כדי לתרום משהו לתורה במובן ההיסטורי.

הבאתי על כך את הדוגמה של הסיני העני שקיבל שתי פרוטות וקנה בהן פרוסת לחם ופרח. כששאלו אותו מדוע לא קנה שתי פרוסות, ענה שפרוסת הלחם היא בשביל לחיות, אבל הפרח הוא כדי שיהיה עבור מה לחיות. אם כולנו נדאג לעצם הקיום ואיכות החיים, עולה השאלה בשביל מה הקיום והחיים הללו. מה כל שרשרת הדורות הזאת באה להשיג וליצור. אם אנחנו רואים את התורה כמטרה הקולקטיבית של ההיסטוריה שלנו כולה, אז הקיום אמור לשרת אותה ולא היא אותו. לפי זה בהחלט יש מקום לאנשים מיוחדים שיקריבו את איכות החיים והקשיים למען המטרה הגדולה.

כעין זה ניתן לראות בגמרא שקובעת (קידושין כט ע”ב):

ת”ר הוא ללמוד ובנו ללמוד הוא קודם לבנו ר’ יהודה אומר אם בנו זריז וממולח ותלמודו מתקיים בידו בנו קודמו.

אם כל אדם ידאג לימוד של בנו וגם הבן ידאג ללימודו של בנו, מי ילמד בעצמו וייצור את התורה שהיא מטרת כל התהליך? בשביל מה מיועדת כל השרשרת הזאת? לכן השיקול אמור להיות מי יכול לתרום תרומה ייחודית וחשובה יותר, האב או הבן, והוא זה שצריך ללמוד. השני משרת אותו, שכן שניהם משרתים את התורה. לכן במקרים מסוימים “הוא קודם לבנו”, שזו אמירה קצת “גוגנית” של הגמרא (אם כי יש כמובן הבדלים, ואכ”מ).

שני רבניה של דווינסק

במאמרי הנ”ל הראיתי שהבדלים דומים לאלו שתיארתי כאן מופיעים בין הרב מאיר שמחה לבין הרוגצ’ובר, ששניהם כיהנו כרבנים בדווינסק (הראשון של המתנגדים והשני של החסידים). הרב מאיר שמחה היה איש רעים אוהב אדם שמתעניין בכל אחד ושואל לשלומו. קשוב ומייעץ לכל פונה במאור פנים, עוסק בפרשנות לתורה ובמדרש רעיוני ולא רק בהלכה. הרוגצ’ובר לעומתו מיהר תמיד ללימודיו (אפילו בתפילה היה  מזרז את בעל התפילה שיפסיק לבלבל את המוח לאנשים ולקב”ה), לא ענה לאנשים בדרך ולא הרבה לענות גם לשאלות הלכתיות. הוא כמעט לא יצא מחדרו ולא באמת פעל כרב במובן המקובל.

במאמרי תהיתי מדוע בכלל שקהילה תבחר לעצמה רב כמו הרוגצ’ובר? הוא לא מועיל לאף אחד ובעצם אולי מנצל אותם. הם משלמים לו משכורת ולא מקבלים תמורה פרט לפנים חמוצות, התעלמות ואף נזיפות. האנשים שהיו בקשר אתו היו כמה גדולי תורה (שחלקם ספגו גם הם מנחת פיו וזרועו), אבל לא העם שבשדות ובוודאי לא בני הקהילה.

הסברתי שם שהיו קהילות רבות באירופה (וכנראה לא רק בה) שראו כבוד לעצמן להחזיק רב בסדר גודל שגדול עליהן בכמה מספרים. הם ראו את עצמם כמשרתיו של הרב ולא אותו כמשרת אותם. מבחינתם לקיחת רב לקהילה היא שירות שהקהילה עושה לו, ובאמצעותו לתורה, לקב”ה ולעם ישראל לדורותיו. הם מחזיקים אדם שתרומתו הסגולית לתורה לא תסולא בפז ואם הם לא יחזיקו אותו אולי עם ישראל והתורה יפסידו אותו. זהו רב שהקהילה משרתת אותו ולא רב שמשרת קהילה.

המצב העכשווי

במאמרי טענתי שכיום יש לנו נטייה לחפש רב מהסוג השני (האור שמח והרב אלישיב קנוהל), אבל יש מקום חשוב לשני הדגמים. נראה שאיבדנו קצת את ההבנה והחשיבות של התרומה אותה ביכולתנו וחובתנו לתרום לתורה לדורותיה, ואנחנו מצפים לרב שיהיה משרת ציבור. לתחושתי חסרים לנו רבנים “גוגניים”. כמובן יש להם הצדקה רק אם הקהילה מוכנה להחזיק אותם ולשאת בעול ובקשיים בלי לקבל תמורה, אבל בהנחה שהקהילה מבינה את החשיבות ומוכנה לכך, יש נחיצות רבה לרבנים מסוג זה ויש הצדקה להתנהגותם ה”אנטיפתית”.

בחזרה לרב הפתוח

זה לא מוריד כי הוא זה מחשיבותם של רבנים כמו האור שמח כמובן. להיפך, הם מוכיחים שיש לחכמת התורה גם פנים מאירות שפונות כלפי הציבור, ובסך הכל הציבור באמת זקוק להנהגה והכוונה רבנית. אבל דווקא בגלל זה חשוב לא פחות להדגיש את חשיבותם ותפקידם של הגוגנים והרוגצ’וברים.

יתר על כן, גם ביחס ללימוד ופסיקה יש יתרון יחסי לכל אחת משתי הדמויות. החכם המסתגר בחדרו ומנותק מהוויות העולם יכול להעמיק ולמצוא פרשנויות מקוריות. הוא בדרך כלל בקיא יותר ויכול למצוא תקדימים וטיעונים שמסייעים לפסוק הלכה נכון. הוא לא מוטה על ידי יצרים ואינטרסים שכן הוא ספון בחדרו ולא מעורב בנעשה בעולם. אבל זו גופה גם המגרעת שלו: הוא מנותק מהעולם ולא תמיד מבין את משמעות הפסיקה ואת המצב העובדתי של הציבור או האדם שכלפיו אמורים הדברים. יתר על כן, טענתי בעבר שצורת פסיקה כזאת היא שגויה מפני שהתורה אמורה להתאים למצב העולם ולחיים. זה לא שהפסיקה שלו היא האמת הצרופה אלא שהעולם עדיין לא זכה להיות במדרגה. הפוך, הפסיקה הזאת היא שגויה שכן תורה צריכה להתיישם בעולם כפי שהוא. “לא ניתנה תורה למלאכי השרת” (וגם לא ל”אוכלי המן”).

זה יתרונו של הפוסק והרב הפתוח יותר, זה שמעורב בדעת עם הבריות וקשוב לעם שבשדות. הוא מבין את משמעות הדברים ואת המצב שאליו הוא מתייחס. הוא מפעיל גם שכל ישר ולא רק היגיון ולוגיקה מנותקת. לדעתי כותב ספרי הלכה כדאי שיהיה מהסוג הראשון, אבל פוסק הלכה (למקרים שבאים בפניו) בעצם כותב שו”תים שעוסקים במקרה מסוים ולא בהכרעות הלכה עקרוניות (אם כי כמובן הוא גם עושה את זה במהלך הפסיקה). לכן הוא חייב להיות דווקא חכם מהסוג השני. הראשון, גם אם הוא עוסק בהלכה למעשה, הוא בעצם למדן ולא פוסק, והוא יכול לכתוב ספרי הלכה אבל לא לפסוק. פוסק הוא רק חכם מהסוג השני. זהו אולי ההבדל שמשפטנים רגילים לעשות בין מלומד (איש התיאוריה המשפטית, חוקר ומרצה באוניברסיטה) לשופט. המודל האידיאלי הוא כמובן פסיקה שנוצרת משילוב או דיון בין שני אלו. הפוסק אמור להתייעץ עם הלמדן ולהסתייע בו כדי לסקור את כל האפשרויות ולחשוב על כל האספקטים, אבל בסוף עליו לקבל את ההחלטה המעשית בעצמו.[3]

הערה בשולי הדברים

כעת ראיתי בקונטרס הספיקות כלל ג מחלוקת מעניינת שאולי נוגעת לענייננו. הנשוא הוא דין “תפיסה”, כלומר היכולת של אחד מבעלי הדין לתפוס מהשני את הממון שעליו נסוב הדיון (או במקרים מסוימים לתפוס שווה ערך). הש”ך בקונטרס תקפו כהן טוען שאם שאלה כלשהי נותרה בגמרא בתיקו אזי במקרה כזה לעולם לא יכולה להועיל תפיסה. מדוע? מפני שהכלל הוא שתפיסה מועילה רק לפני לידת הספק. אחרי שהספק כבר נולד מי שמחזיק באותו רגע בממון הוא המוחזק. רגע לידת הספק הוא הזמן שבו הגמרא עסקה בנושא הזה (כלומר לפני למעלה מאלף וחמש מאות שנה), שכן כשהיא מסיימת בתיקו, אין רשות לאף פוסק בעולם להכריע בשאלה זו לפי דעתו. לידת הספק היא ההסתפקות של הגמרא ולא דעתו של הדיין שיושב כעת בדין. לעומת זאת, אם יש פלוגתא דרבוותא, כלומר מחלוקת בין אמוראים או ראשונים בשאלה כלשהי, כאן רגע לידת הספק לגבי מקרה מסוים הוא הרגע בו שני בעלי הדין במקרה הזה באים לפני הדיין.

והנה, בעל קונטרס הספיקות שם מקשה על שתי קביעותיו של הש”ך. הוא טוען שרגע לידת הספק הוא מתי שנוצר הספק במציאות. לכן גם כשיש תיקו בגמרא רגע לידת הספק הוא בזמן שקורה המקרה שמעורר את הספק המסוים שלפנינו, ולא רגע הדיון בתלמוד. וגם אם יש פלוגתא דרבוותא, רגע לידת הספק אינו הרגע בו בעלי הדין מגיעים לפני הדיין אלא רגע ההתרחשות עצמו (שהוא קצת קודם).

חשבתי לעצמי שנקודת המחלוקת בין שני הפוסקים הללו היא בשאלה במה בעצם עוסק דיין בבי”ד. הש”ך כנראה מבין שתפקידו של הדיין לעסוק בשאלה ההלכתית. אם זה כך, הרי רגע לידת הספק במקרה של תיקו הוא בזמן הדיון התלמודי, שכן אז התעוררה השאלה ההלכתית עצמה. אבל בפלוגתא דרבוותא הספק ההלכתי מתעורר כשהמקרה בא לפני הדיין (ולא כשהמקרה התרחש). אבל בעל קונטרס הספיקות סובר שהדיין עוסק במקרה ולא בדין. לכן בשני המקרים הספק הוא ספק על המקרה ולא ספק הלכתי תיאורטי וכללי, וזה לעולם מתעורר עם התרחשות המקרה (בשני המצבים שתיארתי, תיקו או פלוגתא דרבוותא).

טענתי היא שהחכם המסתגר בעצם פוסק הלכה כמו הש”ך. הוא עוסק בשאלה ההלכתית המופשטת והתיאורטית ולא במקרה המסוים שבא לפניו. גם אם הוא נכנס לכל פרטי המקרה זה רק כדי להגדיר היטב את הסיטואציה כדי שיוכל לקבוע את ההלכה. לעומת זאת, החכם הפתוח, הפוסק, עושה פעולה של דיין במודל של קונטרס הספיקות. הוא עוסק במקרה ולא בשאלה הלכתית מופשטת. פסיקת ההלכה אמורה להתבצע בשני המישורים הללו, כשלדעתי ההכרעה צריכה להתקבל דווקא על ידי הפוסק הפתוח.

הרב אלישיב קנוהל ז”ל אמנם כתב ספרי הלכה, אבל די ברור שהם יותר דומים לשו”תים מאשר לספרי הלכה תיאורטיים. הספרים האלה רואים מולם את בני האדם ולא רק רעיונות מופשטים. לכן הם יכלו להיכתב רק על ידי חכם מהסוג השני. חבל על דאבדין. תנצב”ה.

[1] ראה על כך בספרו של ויינרב בעיות בפילוסופיה של המוסר, האוניברסיטה הפתוחה, כרך 1, עמ’ 19-20.

[2] ראה על כך קצת בדיון כאן.

[3] ראה על כך בטור 62 וגם במאמרי כאן (ראה גם את הדוגמאות והמקורות שהבאתי שם). במצבים קיצוניים ולא מוכרים הטעות של פסיקה על ידי חכם מסוגר תהיה כמובן חמורה יותר. ראה על כך במאמרי כאן.

נאום מרים פרץ – נספח לטורים על התנ”ך (טור 138)

בס”ד

הטור הקודם היה קצר, אז החלטתי להציק לכם עם עוד אחד.

למחרת יום העצמאות האחרון התבשרנו שמשרד החינוך החליט שנאומה של מרים פרץ בטקס קבלת פרס ישראל ביום העצמאות יילמד בבתי הספר. את נוסח הנאום ניתן לראות כאן.

התהייה הראשונה שעלתה אצלי היא מה בדיוק משרד החינוך רוצה שנלמד מהנאום של מרים פרץ? עוד טרם קראתי את הנוסח כבר היה ברור לי שלא תהיה בו ולו נקודה חדשה ו/או לא קונצנזואלית אחת. אבל כדי לא להיות פזיז הלכתי וקראתי את הדברים, ולמרבה ההפתעה גיליתי שאכן אין בו שום דבר חדש או מפתיע. צריכים להיות מאוחדים, כולם אוהבי ישראל ואוהבי השלום, ואין לאף אחד מונופול על ה_ (מלא את החסר). חשוב לפגוש את ה”אחר” והשונה, וההיכרות בהחלט יכולה לשנות את היחס אליו. אל תיפול רוחנו מהשכול. חשוב להמשיך בחיים ואת מורשת הנופלים וכו’ וכו’.

הטענה שאין שום חידוש בנאום הזה אומרת שני דברים: לא רק שהעובדות והערכים שבוטאו בו היו ידועים ומוסכמים כמעט על הכל (ואלו שלא, לא ישנו את עמדתם עקב שמיעת הנאום הזה), אלא שגם היה ברור לכל בר דעת מראש שהרעיונות והערכים הללו יהיו תוכנו של הנאום הספציפי הזה. אם כן, לא רק שלא מצאתי שם שום דבר חדש, אלא היה לי ברור מראש, גם בלי לשמוע את הנאום, מה כן אמצא שם. בעצם יכולתי בערך לכתוב את הנאום בעצמי בלי לשמוע אותו. כמובן היכולת הרטורית של מרים פרץ יכולה להיות נהדרת ומרשימה, ולי כנראה אין את היכולת שהיא גילתה בדבריה, אבל דומני שנסכים שתוכן הדברים היה בנאלי, מוסכם ופשוט להפליא. כולם כנראה הזילו דמעות והתרגשו מאד (כולל חיבוק היסטורי אחד), אבל אני לא מניח שלמדו ממנו משהו חדש, לפחות לא משהו שלא קשור לתורת הנאום.

אין בכוונתי לטעון שהנאום היה שגוי כמובן. להיפך, הוא היה לגמרי, או בעצם כמעט לגמרי, נכון ומוסכם. כמו כן, אין בכוונתי כאן גם לטעון שהוא מיותר או שאין לו ערך, שכן כמו שכותב המסילת ישרים בהקדמתו הידועה, לפעמים יש ערך לחזור ולשנן דברים יסודיים שידועים ומוכרים לכל כדי להפנים אותם ולנהוג על פיהם. בהחלט אפשרי ששמיעת דברים מרגשים כאלה במעמד פרס ישראל יכולה לשפר את חיינו ואת יחסנו זה לזה, ולכן בהחלט כדאי היה לשאת את הנאום, להזיל כמה דמעות, ואולי אף לעסוק בו בכיתה ובבית הספר. כידוע, במעמדים חגיגיים כאלה הנאומים אף פעם לא מחדשים מאומה, אבל משום מה רבים מהשומעים מפיקים מהם ערך, וכנראה יש להם מקום. הם יוצרים לנו את מדורת השבט, יען כי מתברר (להוותי) שחברה אנושית לא ממש מסתדרת בלי טקסים והתרגשויות כגון דא.

השאלה שהעסיקה אותי היא טכנית במהותה: באיזה מובן עיסוק מסוג כזה בנאום של מרים פרץ הוא “לימוד”? מבחינתי לימוד הוא רכישת מידע או מיומנות חדשה. את זה אני לא רואה כיצד ניתן לעשות ביחס לנאום שאת כל תוכנו כולנו ידענו עוד קודם ואף צפינו שייכלל בו.

ניתן לחשוב איך ייראה שיעור בבית הספר שבו יילמד הנאום. אני חושב שבערך כך:

  1. מי יודע, ילדים יקרים, האם כדאי להתחפר בשכול או שמא לזקוף ראש ולצאת לדרך חדשה? יופי שגית, תשובה נהדרת. [שאלה לקורא: נחש מה ענתה שגית]
  2. האם לדעתכם יש לשנוא את האחר ולרדוף ולגנות אותו, או שמא לנסות ולהבין ולהשפיע עליו בדרכי שלום? מעולה יוני, תשובה מקורית ונפלאה.
  3. האם חשוב שכולנו נחשוב אותו דבר או שיש ערך בחילוקי דעות ובבירור אמיץ שלהם? נפלא פזית…
  4. האם לדעתכם יש להתייחס בסובלנות לדעות אחרות או שמא לירות במי שמשמיע אותן? תשובה מופלאה מוחמד…
  5. האם יש לשמאל מונופול על רדיפת השלום ולימין חזקה על אהבת הארץ והביטחון? כמה בלתי צפוי, גברתנו מפאטימה…

[למען האמת השאלה האחרונה נוגעת בנקודת החידוש היחידה שמצאתי בדבריה של מרים פרץ. להערכתי לפחות במישור הסטטיסטי השמאל אכן שוחר יותר שלום מהימין והימין אכן יותר אוהב את הארץ מהשמאל. יש אנשי שמאל חובבי תנ”ך וחובבי הארץ מושבעים, אבל כהכללה עדיין אני חושב שאני צודק.[1] אם כך, זו הנקודה היחידה בנאומה של פרץ שהיה בה חידוש כלשהו, חידוש שגוי לדעתי, אבל בקשר אליה לא עלו שם נימוקים אלא הצהרה לא מבוססת בעלמא. לכן גם את זה איני רואה כיצד ניתן ללמוד מהנאום]

טוב, הייתי אמור להמשיך עוד ועוד כמה מאות שאלות כדי לכסות את כל 31 המגדרים (ראה בסוף הטור הקודם) כפול במספר הקבוצות האתניות והדתיות והאידיאולוגיות בחברה שלנו, ואז השיעור היה יכול להיות מושלם (בהנחה שלא אימצנו את הצעתי מסוף הטור הקודם ליצור חינוך אישי עם תלמיד ממגדר שונה בכל כיתה).  אבל אין מספיק רעיונות טריביאליים שהיו שם שיספיקו לכל כך הרבה שאלות. לכן ארשה לעצמי לחסוך לי ולכם את המשך התיאור.

בסופו של דבר, דומני שהתשובה לכל זה נעוצה בשאלה באיזה שיעור “יילמד” הנאום הזה. אתם ודאי חושבים על שיעור חינוך, שבין כה וכה לא מיועד ללימוד אלא לחינוך. אבל למען האמת אני דווקא חושב על רעיון טוב יותר: שיעור תנ”ך. כפי שהסברתי בפוסטים הרלוונטיים (134-5), גם שם ה”לימוד” עוסק ברעיונות בנאליים ולא מחדש לנו כלום. גם שם ענו לי שהוא חשוב כי מטרתו היא חיזוק הזהות הלאומית והקשר לארץ וכו’. מטרות חשובות וראויות שאין להן וללימוד ולא כלום כמובן. את זה הנאום של מרים פרץ עושה היטב, כך שבעצם מדובר כאן בהחלטה על עוד אספקט של לימוד תנ”ך.[2]

[1] זה מעלה תהיות פילוסופיות מעניינות שאין כאן מקומן. למשל, איש שמאל מעדיף את השלום על הארץ לעומת עמיתו מהימין שהעדפותיו הפוכות. האם בהכרח איש השמאל אוהב פחות את הארץ או יותר את השלום? מבחינה לוגית אין הכרח לשני הכיוונים כמובן, אבל עובדתית אני חושב שזה כן נכון.

[2] בעקבות הפוסטים על החסידות (104-6, 113) והדיונים בעקבותיהם, נראה שהמורה יוכל להחליט לשבץ את לימוד הנאום הזה גם בשיעורי חסידות. אם כי, ישנה עם זה בעיה קטנה, שכן המושגים והטענות בנאום מוגדרים היטב ויש להם פשר ברור.

על התחשבות וכפייה (טור 137)

בס”ד

היום (ג) שמעתי בחדשות על הנחיית משרד החינוך לבתיה”ס לערוך הפנינג או ימי ספורט מופרדים מגדרית. מנהלי בתי הספר התקוממו והודיעו כי לא יהיו מוכנים להישמע להנחיה הזאת. מאוחר יותר קראתי מאמר של הילה קובו באתר WALLA, שבו היא מסבירה שמדובר בכפייה דתית באצטלה של בקשת התחשבות. הכותרת היא שלא כל בקשה להתחשבות בדתיים היא מוצדקת. כאמור, לדעתה במקרה זה מדובר בכפייה בתחפושת.

אין לי עמדה ברורה לגבי הפרדת ילדים בכיתות הנמוכות של בתי הספר, אבל זה לא הנושא שלי כאן. הנחיית משרד החינוך לא בהכרח תמכה במדיניות הזאת אלא נימקה זאת בצורך להתחשב במדיניות הקיימת בחלק ניכר מבתיה”ס הדתיים. לכן כאן אדון בכך במישור הזה ולא במישור המהותי.

הטיעון של קובו

קראתי את המאמר של קובו כי הכותרת סקרנה אותי. השאלה מתי מדובר בבקשת התחשבות מוצדקת ומתי לא נכון או לפחות אין חובה להתחשב בבקשה כזאת, היא שאלה לא פשוטה. מעבר לעצם הקביעה של קובו, הסבירה בעיניי, שיש מצבים שבהם אין חובה ואולי גם לא ראוי להתחשב, הוצג בדבריה הקריטריון: אין להתחשב כאשר מדובר בכפייה באצטלה של בקשת התחשבות.

טוב, ואיך יודעים שזה אכן המקרה כאן? מהו הקריטריון לבקשות התחשבות שהן אמינות ואותנטיות לעומת אלו שמנסות לכפות עלינו באצטלה של התחשבות? את זה לא מצאתי בדבריה. יתר מאמרה מוקדש לזה שמערכת החינוך והציבור הדתי עוברים הקצנה גדולה לעומת המצב בעבר (בזמן שהוריה ואפילו היא עצמה התחנכו בבתיה”ס ובתנועות הנוער), ונראה שהיא רואה בזה את הנימוק לטענתה.

ביקורת ראשונית

עובדתית זה כמובן נכון, וגם אנוכי הקטן יכול להעיד על כך. באומרי “עובדתית”, כוונתי לומר שאני טוען זאת בלי קשר לשיפוט האם זו “הקצנה”, ביטוי עם קונוטציה שלילית, או שמא יתר הקפדה, עקביות ויראת שמים. אבל גם אם עובדתית זה נכון, ואפילו אם נכון לקרוא לזה “הקצנה” (במובן השלילי), עדיין אני תוהה מה לנימוק הזה ולמסקנה שלה? מדוע העובדה הזאת בכלל קשורה לדיון שלנו?

גם אם מדובר בהקצנה לא סבירה ולא נכונה, עדיין עובדתית ברור שיש הרבה מוסדות שאכן מתנהלים כך ומאמינים בזה. בעיניה הם כנראה כולם טיפשים ולא הגיוניים, ובכלל הם בדו לעצמם דת חדשה במקום היהדות ההלכתית, שהרי מנהגי שנות החמישים-שישים של הורינו (ובעצם גם של בני דורי בילדותנו) ירדו אלינו ישירות במעמד הר סיני. העובדה שהמעמד הזה לדעתה כנראה לא היה ולא נברא (משתמע מדבריה שהיא לא נמנית על אלו המחויבים להלכה), לא ממש מערערת את סמכותה המקצועית לקבוע מה תואם למה שניתן שם ומה לא.

אבל גם אם כל זה נכון, וגם אם מדובר בהקצנה חמורה, טיפשית ומסוכנת, כיצד ניתן להסיק מכאן שמדובר בכפייה באצטלה של בקשת התחשבות? וכי לדעתה אותם המבקשים זאת אינם כנים? הרי הם עצמם ודאי מאמינים שכך ראוי, אחרת הם עצמם לא היו עושים זאת. אז מדוע בקשתם נראית לה כניסיון כפייה בתחפושת? מדוע הקריטריון לאותנטיות של בקשת ההתחשבות קשור לשאלה האם זו התפתחות חדשה או שמא כך נהגו מאז ומעולם?

אם היתה מגיעה בקשה ממשרד החינוך ללבוש ג’לביות כי כך נהגו בבבל לפני אלף וחמש מאות שנה, זה היה מספיק עתיק כדי להתחשב בזה? לחלופין, אם אכן המדיניות של ההפרדה המגדרית כן היתה נוהגת גם לפני עשרים או שלושים שנה, אז זו היתה בקשת התחשבות ולא ניסיון כפייה? למה? האם עוד שלושים שנה (בהנחה שהמנהג ה”פסול” וה”קיצוני” הזה ישרוד) הילה קובו תסכים לבקשה כזאת ממשרד החינוך? אז זו כבר כן תהיה בקשת התחשבות אותנטית?

חשוב להבין שיש הבדל בין טענה שזו מדיניות לא נכונה, והרי גם אם היא היתה עתיקת יומין היא לא היתה נכונה בעיניה, שהרי היא לא מחויבת להלכה ולתפיסות דתיות, לבין הקביעה שלא ראוי להיענות לה כי זו כפייה בתחפושת. למה מדיניות לא נכונה ולא הגיונית אבל עתיקה היא בקשת התחשבות לגיטימית, ואילו בקשה לא הגיונית ולא נכונה שהתפתחה כעת היא ניסיון כפייה בתחפושת? הדברים נפלאו ממני.

ובכל זאת הערה על המישור המהותי

מעבר לזה, אני באמת לא מבין מה יש למנהלי בתיה”ס נגד בקשה כזאת גם במישור המהותי. נאמר שהם לא רואים בזה ערך ולא טעם, אבל האם זה מנהג בעייתי ולא ראוי מוסרית וערכית בעיניהם? מדוע? אם היו מבקשים מהם לערוך ימי עיון לתלמידים עם שמות משפחה עד יו”ד ובקבוצה אחרת לשים את אלו ששמם מתחיל מכ”ף והלאה מפני שכך נוהגים הבהאים (או המוסלמים או הדרוזים), גם אז הם היו מתנגדים? [אגב, אני משער ומעריך שאם הבקשה להפרדה מגדרית היתה מגיעה מהמוסלמים רוב מנהלי בתיה”ס בתל אביב היו ששים בחדווה למלא את רצונם ולהתחשב בהם]

כל עוד אין כאן אפליה אלא רק הפרדה איני רואה מדוע לא להתחשב בציבור שזה חשוב לו.[1] האם עדיף להפריד בין הדתיים לחילוניים כדי לא להפריד לכמה שעות פעם בשנה בין בנות לבנים? ושוב, אם הפרדה כזאת היתה נוגדת ערך כלשהו – היה מקום להבין את הטענה. מי שרוצה שאני אוותר על ערכיי כדי להתחשב בו מבקש בקשה לא סבירה (ואולי במקרים מסוימים הייתי מקבל את הטענה שבעצם הוא משתמש בבקשת ההתחשבות כדי לכפות עליי. כמובן בלי קשר לאורך הזמן בו נוהג המנהג הזה אצלו). אבל על איזה ערך חילוני מוותרים כאן? הערבוב בין בנים לבנות הפך על לא עוול בכפו מדרך חינוך לגיטימית לדגל ערכי, לקו אדום שאין לסגת ממנו, ואת זה אני לא ממש מצליח להבין.

הרחבת היריעה

לגבי שירת נשים בצבא ובאירועים ממלכתיים שונים אני יכול אולי להבין את הטענה. אם לא נאפשר שירת נשים הדבר נועל דלת בפני קריירת זמרה של נשים. הן לא תוזמנה לשיר באירועים כי הגברים לא יוכלו לשמוע אותן. אם כי אפילו כאן לדעתי אין בזה בסיס מספיק כדי לכפות חיילים להיכנס לשמוע זמרת אישה נגד ערכיהם. אבל שם אני לפחות מבין מה המוטיבציה החילונית לנהוג באופן לא מוסרי ולנסות לחייב ולכפות על חיילים לפעול באופן שנוגד את ערכיהם בלי שום צורך מבצעי. כאמור, בעיניי זה פסול מפני שאף אחד לא חייב לוותר על ערכיו רק כדי לאפשר למישהו אחר לבחור קריירה שהוא מעוניין בה (ולכן אני אישית הייתי מסרב רק בגלל העיקרון, למרות שאני שומע שירת נשים ולא חושב שיש בזה איסור לפחות בחלק ניכר מהמקרים).

לגבי הפרדת לימודים אקדמיים, שגם שם התעורר דיון דומה (בעיקר באוניברסיטה העברית), גם עלו טענות שהן לכאורה ענייניות אבל בעיניי לא היו באמת משכנעות. אני חושב שאין שום הצדקה לאסור או אפילו לא לספק לימודים אקדמיים נפרדים למי שמעוניין בכך. הוא הדין לגבי הפרדת ריקודים במסיבת סטודנטים בפקולטה למשפטים באותה אוניברסיטה. בסך הכל הדתיים רצו שיאפשרו למי שמעוניין לרקוד משני צדי מחיצה, וכל האחרים ירקדו כרצונם. גם על הבקשה המינורית והאלמנטרית הזאת עלו שם טענות “ערכיות” כבדות משקל, וכמובן ממש לא משכנעות. בעיניי זה היה פשוט מרושע ואווילי (למרות שראש הכנופיה דהתם, פרופ’ דוד אנוך, הוא אליל אינטלקטואלי בעיני רבים).

גם בסוגיית שירות הנשים בצבא יש אלמנטים דומים, אם כי שם אני יכול להבין את ההיגיון של התומכים. מחד, אין היגיון לשלב נשים ברוב מקצועות הלחימה מהרבה סיבות (שחלק מהן לא מוצגות לציבור מחמת החשש שמא חס ושלום יתעורר דיון ענייני וממשי במקום ההתלהמות הצדקנית והזעם הקדוש נגד הדתיים). מאידך, אני יכול להבין שבישראל של ימינו שירות מלא בצבא הוא פתח להתקדמות של נשים במישורים עסקיים ושלטוניים שונים. לכן כאן יש טיעונים שאני יכול להבין לטובת העקשנות הליברלית, אם לא לטובת הצבא אז לפחות לטובת הקריירה והעתיד של הנשים.

מסקנה מפתיעה (או שלא?…)

מהדיון בדוגמאות הללו עולה מסקנה די מפתיעה. אלו הטוענים שאין להיענות לבקשת ההתחשבות כי היא מסתירה בחובה ניסיון כפייה, עושים זאת בשם טיעונים ערכיים. אבל אם אני צודק אזי הטיעונים הללו אינם אלא עלה תאנה שמחביא מאחוריו ניסיון כפייה (על הדתיים), ולכן בעצם הם פוסלים במומם. הם מציגים את עמדתם כאילו היה כאן ערך (בעוד שאין אצלם ערך כזה, וגם לא התפתח בשנים האחרונות, למרות שהם טוענים שכן)[2], ובעצם כוונתם לכפות על כלל הציבור את אופן החיים וההתנהלות שלהם. הילה קובו טוענת שבקשת ההתחשבות של הדתיים היא כפייה סמויה באצטלה של טענה ערכית, בעוד שהאמת היא שחוסר ההיענות שלה הוא הוא הכפייה באצטלה ערכית.

הערה בשולי הדברים: השיקול הכלכלי

במחשבה שנייה פתאום הבנתי שמדובר בשיקול כלכלי. לפני כמה חודשים התבשרנו שבמדינת ניו יורק הוגדרו 31 מגדרים שונים, וחוקק חוק שאוסר להפלות אותם ולהתייחס אליהם בניגוד לרצונם. האדם מגדיר את עצמו ונכנס לשירותים (00) מכל סוג שירצה (והאחרים שמפריע להם, שיילכו לעזאזל. את מי מעניינים הגברים הסטרייטים שלא רוצים נשים לסביות אצלם בשירותים?!).[3] לונדון הנאורה הולכת בעקבות ניו יורק וכעת הפנייה ברכבת התחתית לא תהיה כבר הפנייה המסלילה “גבירותיי ורבותיי” אלא פנייה נאורה של “שלום לכולם” (למה לא “שלום לכולן/כולם/ן/כולן/ם…” עם 31 הטיות שונות?).

כעת חשבו על תל אביב הנאורה שכידוע מנסה ללכת בעקבות ניו יורק (בשילוב עם סן פרנסיסקו. עוד מעט עולה שם להצבעה חוק עירוני שמכיר ב-10483 מגדרים. האופוזיציה דוגלת ברצף מוחלט של מגדרים שכל אחד יקבל מספר זיהוי ממשי בין 0 ל-1)[4]. אם תהיה שם הפרדה מגדרית החינוך צפוי להפוך לאישי. במקום כל כיתה יהיו 31 כיתות (חלקן ריקות ורובן עם תלמיד אחד). אז האם פלא הוא שדווקא מנהלי בתיה”ס בתל אביב עומדים בראש המאבק? בנט לא מבין שהם פשוט מוסרים את נפשם כדי להציל אותו ואת כולנו משואה כלכלית.

1] כן, אני מכיר את הנטייה האמריקאית להזדעזע מטיעוני separate but equal  (בעקבות פסה”ד הידוע לגבי הפרדה גזעית בין שחורים ללבנים). מה לעשות? בכל זאת לא השתכנעתי.

[2] הערך החילוני היחיד שאני רואה כאן הוא להתנגד לכל מה שהדתיים מציעים או מבקשים.

[3] ראה למשל את הרשימה המרתקת כאן וביקורת כאן.

[4] אני מקווה ומאמין שזה יספיק, לפחות כל עוד לא יהיו מגדרים לגרגירי חול וכוכבי השמים שאז נעבור למספר הקרדינלי האינסופי הבא. חידה לקוראים: האם זה 2א?

על טקסים, ארגונים והפגנות (טור 136)

בס”ד

בימים דביקים אלו, כשכולנו אפופי טקסים, דגלים והמנונים, התחדדה לי שוב העובדה שממש איני אוהב להשתייך לקולקטיבים (לא שזה משנה משהו). אני מעדיף לעסוק בדיון פילוסופי בסוגיא האונטולוגית של קיומם של קולקטיבים ובהבדלים בין קולקטיב לבין אוסף יחידים. זה הרבה יותר מרנין ומשעשע מאשר לשמוע שכוחנו באחדותנו ושעלינו להיות גאים במדינה ובהייטק שלה, או לצפות בהודעות נרגשות “לעולם לא עוד” תחת מטסים של חיל האוויר המוסרי ביותר בעולם מעל אושוויץ ועל רקע צנחנים שמתאבדים להם לאיטם בהתנדבות בחוף פלמחים או בחוף הכרמל עטופים בדגלי כחול-לבן. אמנם לא אכחד שיש גם יתרונות לימים הללו, כמו הרפרטואר של הרדיו ביום הזיכרון, אבל אני תמיד תוהה האם הצר שווה בנזק.

מה רע בטקסים?

ככלל, אני לא אוהב שיאמרו עליי שהיו ארבע מאות אלף בהפגנה פלונית או בהפגנת הנגד האלמונית (בעיקר כשהאמת היא שהיו שם כמאתיים עשרים ושלושה אנשים). בקיצור, הסיוט הגדול ביותר שלי הוא  להיחשב כצג באיתון ולשמש כבורג בתוך ההמון.

מסיבה דומה גם איני מצטרף לקבוצות רבנים למיניהן (בית הלל, בד”ץ אגודת ישראל, העדה החרדית, אגודת הרבנים OU בארה”ב, צהר, כנסת הרבנים של התנועה הרפורמית, או אגודת האחשדרפנים בקרית הוותיקן וכו’) שקמות כפטריות לפני הגשם ומבשרות כמו החצב את בוא הסתיו. מסיבות דומות (פרט לעצלנות כמובן) גם איני הולך להפגנות ולטקסים, למרות ההזדמנות הבלתי חוזרת לשמוע על כך שכוחנו באחדותנו והאפשרות הבלתי חוזרת להשתתף בתהיות למה יש פילוג בעם, ולהבין ושריבוי דעות הוא תמצית הווייתנו והוא נהדר אבל הכי חשוב להיות פלורליסט ולכבד זה את זה… וכו’ וכו’. בכלל כשאני שומע על אחדות העם החום שלי עולה פלאים ואני מתחיל להתגרד בעצבנות (בערך כמו כששומעים על הסגולה שבכל יהודי ושכל מי שמת על יהדותו הוא קדוש ושאר סיסמאות הבל כגון דא שכבר היו לי לזרא).

אמנם רופאיי ציוו עליי ללכת מדי פעם לשדה התעופה (I love you terminal. כנראה אני לוקה בתסמונות דומות להגרמ”א, ששמו כשמי אך שם אשתו אינו כשם אשתי), אבל הם אסרו עליי לראות פוליטיקאי נואם דרך דמעה שקופה (“ברשות ראש הממשלה ורעייתו, נשיאת ביהמ”ש העליון ורעיה, הנשיא ורעייתו, הרב הראשי תובב”א… מכובדיי כולם”). ליבא לפומא לא גליא, קשה לי להודות, אבל לרגל ימי החגא הללו אודה ואבוש כאן כי מדי פעם חומקת לה דמעה מעיניי בנסיבות עגומות אלו (אל תגלו לאף אחד). אני ממש מתבייש בחולשות האנושיות הללו, ותאמינו לי שאני משתדל בכל תוקף להתגבר עליהן, אבל לא ניתנה תורה למלאכי השרת ולא לאוכלי המן. זו עוד סיבה לא להכניס עצמי לאונס ולהשתתף בנסיבות מבישות כאלה (אל תביאני לידי ניסיון ולא לידי בזיון…).

אחד הדברים שמשותפים לכל הנסיבות שתוארו לעיל, מעבר לקשקושי האחדות הדביקים והמאוסים כמובן ומעבר למתן מקום מרכזי לנאומיהם של אוסף חדלי אישים וחסרי חוליות שבעוונותינו ובעוונותיהם נבחרו לכנסת, הוא עצם העובדה שיש שם אנשים שמדברים בשמי. כוונתי לנואם על הבמה בהפגנה או בכנס שמסביר לי מה אנחנו חושבים וכנגד מה אנחנו מוחים. או לוועד העמותה/אגודה שמסביר מה דעת כל חבריה על כל מה שקורה ולא קורה, או הדובר שלה שמוציא בשם כולנו ניירות עמדה וחוות דעת מלומדות ומחאות על הנעשה בערבות אוסטרליה, ברבנות הראשית, או בכנסת. הדבר מאוס ובלתי נסבל בעיניי, גם אם הדוברים הללו היו אנשים טובים ונבונים משכמם ומעלה. אבל כשהדוברים הם כפי שהם (“המעריכו כערכו”, כפי שנהג לחתום הרב שך ז”ל) הדבר נכון כפל כפליים. קולקטיב הוא עדר שבדרך כלל מונהג על ידי רועה (שברוב המקרים לא באמת נבחר ולא באמת מייצג אותו), ולכן שומר נפשו ירחק מזה.

יוצאי הדופן

לעתים נדירות מאד אני מתגבר ובכל זאת הולך. בדרך כלל זה באותם מקומות שבהם איני צפוי, וזה לא רק בגלל היצר הרע של איפכא מיסתברא (ודאי תתפלאו לשמוע, אבל המגרעת הזאת לא זרה לי), אלא גם מפני שבאותם כינוסים יש באמת משמעות לנוכחותי מעבר להוספת עוד בורג להמון הזועם. כך למשל כשהייתי בהפגנה נגד המשלוחים החיים (זוועות מחרידות שמתחוללות בעזרתנו האדיבה) בתל אביב, שאלה אותי אחת הפעילות האם אני צועד איתם. לא הבנתי בהתחלה על מה מדובר (וכי מה לדעתה אני, תושב שליו של הפריפריה, עושה במוצש”ק עוד לפני שדישנתי את עצם הנסכוי/הלוז שלי בסעודת מלווה מלכה, ברחובות העיר העברית הראשונה?!), עד ששמתי לב (לא להפתעתי) שאני כמעט חובש הכיפה היחיד באזור (בטח אם מתמקדים במי שמעל גיל עשרים עם זקן וציציות בחוץ).

שלשום בערב יום הזיכרון היתה עוד הזדמנות שחשבתי להתגבר על נטיותיי המיזנטרופיות, עת שקלתי להצטרף לשניים מצאצאיי וללכת לכנס הזיכרון האלטרנטיבי של פורום המשפחות השכולות הישראלי-פלסטיני. כן כן, גם אני כמוכם מקבל חום רק כשאני שומע את השם של הכנופיה הזאת, אבל בכל זאת, לפני שתסקלוני באתרוגיכם, אנסה להסביר את ההו”א ואת המסקנה.

פורום המשפחות השכולות משני הצדדים: נקודת מוצא

הפורום הזה מגדיר את עצמו כפורום שבא לקדם את השלום על ידי מפגש והבנה הדדית בין משפחות שאיבדו את יקיריהן משני הצדדים. אני חייב להקדים ולומר שרק לשמוע את ההגדרה של הפורום מעלה לי את החום בכמה מעלות (“משפחות שכולות משני הצדדים”). לא בגלל שאין שם מסכנים, ולא בגלל שאין שם כאלה שנהרגו על לא עוול בכפם. יש ויש, אם כי מצדנו זה בדרך כלל לא במכוון. הכותרת הזאת לדעתי לוקה בחסר כי העיקר חסר מן הספר. איך כל הסיפור הזה התחיל? בזה שכשהגענו לאזור הזה לפני קצת למעלה ממאה שנים החבר’ה הללו לא הסכימו לנצל את ההזדמנות לשפר קצת את מצבם העגום. למותר להזכיר לכולנו שהיתה החלטה של האו”ם לחלק את הארץ בינינו לבינם, אבל אנחנו הסכמנו לה והם סירבו. הם העדיפו לנסות ולחסל אותנו ולזרוק את כולנו לים. ואופס, לא הלך. חבל, אבל לצערם הם נכשלו. ואז התחיל מאבק דמים שנמשך כבר כמאה שנים, וכדרכם של מאבקים כאלה יש בהם נפגעים. אתם יודעים מה? יש גם חריגות ויש לפעמים גם כאלה שמתים בלי צורך ועל לא עוול בכפם. מצדם לא מדובר בחריגות כמובן אלא במדיניות ובתרבות רצחנית שיטתית ומאורגנת. אבל גם אם נתעלם מההבדל הקטן הזה, הקונטקסט של הסכסוך בכל זאת עושה הבדל כלשהו, לא?

כעת ודאי לא תופתעו אם אומר שאני מאד לא מסמפת את בני דודנו כקולקטיב. יש ביניהם כמובן אנשים נהדרים וגם קצת פחות, כמו בכל מקום. יש גם אנשים חכמים מאד וקצת פחות, וגם זה כמו בכל מקום. אבל ביחס לקולקטיב אני לא ממש אוהב את תרבותם המפוארת, לא את דרכם, לא את תרומתם הסגולית (האפסית) לאנושות. אני ממש לא אוהב את נטייתם לרצוח את כל מי שזז ביחד עם אשתו וילדיו, בין אם הוא מעמם ובין אם מעמים אחרים, ולא פחות מזה אני מתעב את חוסר החינוך שלהם, את חוסר התוחלת של התנהלותם, ואת הגדרה העצמית הנגטיבית שלהם (העם הפלסטיני מתייחד בעיקר ברעיון הנשגב להרוג את היהודים ולזרוק אותם לים). עוד פחות מזה אני אוהב את חוסר היכולת שלהם לעשות משהו למען מישהו כולל הם עצמם, ואת הכישרון הלא מבוטל לטרפד כל צעד שעלול לקדם את עניינם במשהו. כמו כן, ממש לא חביבה עליי דרכם ליילל ולייבב כל הזמן: “אכלו לי, שתו לי, תצילו אותי מעצמי, קחו אחריות ותעשו את העבודה במקומי, תתחשבו בי כי אני מסכן. בסך הכל ניסיתי להרוג אתכם ונכשלתי, אז מה אתם רוצים ממני לכל הרוחות רוצחים וגזענים שכמוכם?!”, וכן עוד על זו הדרך. ה”אינטלקטואלים” שלהם מפתחים נרטיבים הזויים של קיפוח ואוריינטליזם (ע”ע אדוארד סעיד), תוך נגינה על מיתרי ייסורי מצפון פוסט קולוניאליים במערב השבע והמטומטם. כינון טקסי המשך לפלישתים התנ”כיים ושאר ירקות בחסות הפוסטמודרניות הנרטיבית החמימה והאוהבת. עד כאן בקצרה יחסי האוהד והלבבי לבני דודנו הפלסטינאים.

המפגש

אבל מה לכל זה ולעריכת מפגש היכרות איתם?! הרעיון הזה כשלעצמו מקובל עליי לגמרי (אם כי אני לגמרי לא בטוח שהוא מעשי). מה רע במפגש שמנסה ליצור היכרות והבנה הדדית בין אויבים?! כבר אמרו לנו פעם ששלום עושים בדרך כלל עם אויבים, לא? אז למרות שזה מה שהמארגנים כל הזמן אומרים, במקרה זה גם נכון. באמת אין כאן שום קשר להשקפת עולם של ימין ושמאל, וגם לא למתן הצדקה ולגיטימציה לפלסטינאים שהם בבירור הצד התוקפן והאלים בסכסוך הזה לכל אורכו. גם אני הקטן, כמי שמאמין באמת ובתמים בצדקת דרכנו וברשעות וחוסר התוחלת המהותי והעמוק של הפלסטינאים, בסופו של דבר לא כופר בזה שהם ודאי מאמינים בנרטיב (ההזוי) שלהם. זו עובדה וקשה וגם לא כדאי להתכחש לה. זכרו את מה שאמר אהוד ברק (לפעמים יוצא גם לו איזה דבר טעם מהפה), על כך שאם הוא היה צעיר פלסטינאי גם הוא היה מחבל מתאבד (ובדומה לזה גם לגבי הגרעין האיראני).

גם כבעל השקפת עולם מאד לא מכילה ביחס אליהם, קשה לי לראות סיכוי לנער את הנרטיב הזה מהם. זה לא נראה לי מעשי. אז אולי אם נסכים לשוחח עמם, גם בלי להסכים לנרטיב הזה וגם אם נחשוב שהוא אווילי ומרושע וגם אם אין שום הצדקה לצד שלהם, עדיין הסיכוי ליצור הבנה אולי שווה את המפגש. סוף סוף, מה יש להפסיד? המלחמות לא ממש מצליחות לנו בינתיים. אמנם הסיכוי שזה יצליח קטן למדיי, אבל מה נפסיד מעצם הניסיון? וגם אם זה חסר סיכוי, בעצם מה רע במפגש כזה? כוונתי כאן למדיניות שממשיכה להילחם נגדם במרץ ובנחישות בלי לחוס ובלי לרחם, ויחד עם זה מצדדת בעריכת מפגשי היכרות וניסיונות להגיע לפיוס. אני לא רואה מה רע בזה ומה אפשר להפסיד כאן.

אפשר כמובן להתווכח האם נכון לעשות זאת ביום הזיכרון (לדעתי לא), אבל זה באמת ויכוח שולי. כאן אני עוסק בעיקר הסוגיא ולא בפרטים התפלים שכרגיל תופסים את מרכז הבמה בשיח שלנו.

הבחנה חשובה: בין הבנה להסכמה

מה שמפגש כזה מצריך מאתנו הוא הבנה כלשהי, ואולי קצת הכלה. אין כוונתי להצדקת דרכם אלא להבנה של הנרטיב (האווילי והמרושע) שבתוכו הם חיים. אם אתה רוצה להגיע להבנה כלשהי עם האויב שלך אתה צריך להבין מה וכיצד הוא חושב.

כעת מתקוממים גדולי הציונות הימנית: כיצד אדם בעל השקפת עולם ציונית יכול להכיל ולתת לגיטימציה לאויביו? אבל הם מתעלמים מכך שאין כאן שום הצדקה ושום לגיטימציה, אלא פשוט קריאה לערוך היכרות. בלי זה קשה לראות איך מגיעים לפיוס.[1] כאמור, הבנה אינה הצדקה ולא לגיטימציה, ולכן איני רואה מדוע אנשי ימין מובהקים, גם כאלה שרואים את הפלסטינאים באופן שתיארתי למעלה, לא יכולים להשתתף במפגשים כאלה. למיטב שיפוטי, אין קשר בין מפגשים כאלה לבין השקפת עולם, ימין או שמאל. מדובר בחתירה לפשרה פרגמטית ולא בהבנה לנימוקיהם ותפיסותיהם של אויבינו.

על כינוסים והשקפות עולם: כמה דוגמאות

קשה להימנע מהאסוציאציה שמשפט כזה מעורר בי תמיד. כשאני שומע שמשהו אינו קשור לימין ושמאל אני מיד מבין שהדובר הוא בעל אג’נדה מאד ברורה (ימין או שמאל) והוא מנסה לקדם אותה. בשומעי אמירות כאלה אני מיד מתחיל לחפש היכן טמונה כאן האג’נדה, השמאלית או הימנית. כך למשל מרים נאור, נשיאת ביהמ”ש העליון היוצאת, כתבה בתחילת פסה”ד של המרכולים בשבת את המשפט בן האלמוות שהנושא הזה לא קשור לדתיים וחילוניים. עושה רושם שממש לא הפריע לה שמבין ארבעת חבריה שחתמו יחד אתה על פסק הדין, שלושת החילוניים תמכו בפתיחה ושני הדתיים התנגדו לה. אגב, בפס”ד ההוא אני אפילו יכול להסביר לכם למה היא באמת צודקת, כלומר למה זה באמת לא בהכרח אמור להיות קשור לדתיים וחילוניים. אני יכול בקלות לראות חילוניים שמתנגדים לפתיחת בתי עסק בשבת כמו גם דתיים שלא מתנגדים (פרקטית, לא הלכתית). אבל בפועל הקורלציה בין דתי-חילוני לבין עמדה בנושא המרכולים היא בערך 1.

כך גם היה במחאה החברתית. שוב ושוב ביכו המפגינים את העובדה שאנשי ימין לא באים ולא משתתפים, למרות שהמחאה “לא קשורה לימין ושמאל, לדתיים וחילוניים, למתנחלים ותל אביבים וכו’ וכו’ “. עובדה היא שכמעט לא היו שם מתנחלים ולא דתיים. דומני שפעם אחת היו שניסו והתחרטו על כך מיד. מדוע? מפני שבפועל היתה גם היתה קורלציה (ושוב, בערך 1). אגב, במקרה ההוא הקשר בין המישורים ברור וקיים גם במישור התיאורטי. ימין מתנגד למעורבות ממשלתית בשוק, לסובסידיות או לקביעת מחירים, ושמאל כמובן תומך בהם.[2] המחאה רצתה את כל אלו, אז מה אנשי ימין אמורים לעשות שם? טוב, זה מכניס אותנו לשאלת הימין החברתי-כלכלי מול הימין הפוליטי, אבל לזה לא אכנס כאן.

דוגמה נוספת היא כנסי רבין לשלום ושוויון ולהבנה למיניהם (במסגרת קרנבל רבין השנתי). העצרות הדוחות לזכרו ולזכר מורשתו הגמדית בכיכר מלכי העירייה היו עצרות של השמאל. באופן לא  מפתיע נעדרו מהן אנשי ימין ודתיים, וגם מי שניסה נכווה ולא חזר על כך. גם שם העסק התנהל כעצרת בחירות ותעמולה של השמאל תחת אג’נדה ממלכתית. הוא הדין לכנסים למען המסתננים ומהגרי העבודה. אם לא היו אלה כנסי שמאל פוליטיים היה אולי סיכוי לראות שם גם אנשי ימין (שכן היחס של הממשלה לאנשים הללו הוא באמת מחפיר ורשלני באופן פושע). שלא לדבר על מחאות נגד שחיתות שלטונית (אלדד יניב ושאר טהורי הכפיים דיליה), שגם הן מאוכלסות רובן ככולן באנשי שמאל, ורק בהם. ושוב ניתן לשמוע תהיות בלתי פוסקות ומיתממות על כך שאנשי ימין נעדרים (והרי השחיתות חשובה לכולנו, לא?).

כך גם לא תמצאו אנשי שמאל במחאה על היחס לאנשי גוש קטיף, או במחאות נגד אריק שרון אחרי שהחליט להתנתק ואותרג. למה לא? מפני שעצרות אלה הן עצרות תעמולה של הימין, ולכן אין שום סיבה שאנשי שמאל ישתתפו בהן. תיאורטית, זה לא חייב להיות כך. מחאה על יחס נאות למנותקים או נגד שחיתות של אריק שרון ומשפחתו שמתנהלים במדינה כאילו היתה אחוזתם הפרטית, יכולה להתנהל על ידי אנשים בעלי השקפות שונות. הייתי מצפה שאנשי שמאל יהיו עוד יותר דומיננטיים בעצרות הללו, אבל לא. זה לא קורה, ובצדק לא. אלו כנסי פוליטיים של הימין שמתנגד להתנתקות, ואנשי שמאל לא ימצאו את עצמם בהן.

בין המישור התיאורטי למעשי

המסקנה מכל הדוגמאות הללו (ויש עוד רבות כמובן), היא שגם אם במישור התיאורטי באמת ייתכנו מחאות וכינוסים למטרות מסוימות שישתתפו בהן אנשי ימין ושמאל, דתיים וחילוניים ביחד, בפועל זה לא קורה. מדוע לא? ראינו שיש מקרים שבהם זה לא קורה מסיבות אמתיות (כמו במחאה החברתית), ושם האמירות שמנסות לנתק את הקשר להשקפות העולם הן נבובות ודמגוגיות. אבל בלא מעט מקרים אחרים שבהם באמת אין קשר במישור התיאורטי עדיין במישור המעשי זה לא קורה. הסיבה לכך היא בעיקר המגמתיות והאג’נדה הבוטה של המארגנים שכמובן מתכחשים לה ומיתממים. אלו מנסים לדחוף את האג’נדות שלהם דרך העצרת, ובעצם בכך הם יורים לעצמם ברגל.

אם אתה מנסה לקדם פיוס והבנה בינינו לבין הפלסטינאים, הדבר האחרון שהגיוני לעשות בשביל זה הוא להעמיד את דוד גרוסמן על הבמה שידבר על מחדלי הממשלה ויקדם את השקפותיו בכל תחומי החיים. אם עשית את זה, אל תגיד לי שהעצרת מיועדת לאנשי ימין ושמאל, ואל תיתמם בתהיות מדוע לא היו שם אנשי ימין. אם אתה רוצה לקדם את האג’נדה השמאלית ולפגוע במעמד הממשלה, אל תצפה שאנשי ימין יבואו וישתתפו אתך בזה.

להתרשמותי אנשי שמאל לוקים בכשל הזה בצורה חמורה יותר. הם לא מסוגלים לעשות את הנתק בין מטרה מסוימת לבין תפיסת עולמם בכל הסוגיות ובכל התחומים. אי אפשר לקדם יחס למסתננים בלי לנסות ולהפיל את הממשלה ובלי להסביר מדוע ביבי מושחת ומדוע היא כושלת ומרושעת בכל החלטותיה (כולל השלום והכיבוש). הם לא מבינים שהקישור הזה הוא ירייה ברגל של עצמם, והוא, בין היתר, מה שמפריע להם להשיג את מטרותיהם.

על פרובוקציות ואג’נדות

אגב, ההחלטה לעשות את הכנס המשותף של המשפחות השכולות הישראליות והפלסטינאיות ביום הזיכרון היא חלק מאותה איוולת. בלי קשר לעמדתכם המהותית בסוגיא הלא חשובה הזאת (העיתוי), ברור שמדובר בפרובוקציה שכל מה שהיא תשיג הוא רק אי הסכמה ציבורית. אבל הרי אתם מצהירים שרצונכם לקדם הבנה בין הצדדים, לא? האם הדרך להשיג הבנה כזאת היא על ידי דקירה בעין של רוב ככל הציבור הישראלי? ושוב, אני לא מזדהה עם הציבור בעניין זה. מבחינתי לא היתה שום בעיה שיערכו את הכינוס הזה גם בעיצומו של יום הזיכרון. אבל אנא רק אל תספרו לי שהופתעתם מהתגובות (כפי שניתן היה להבין מהראיונות בעיתונות). לכן קשה לי להימנע מהמסקנה שהמטרה שלהם לא היתה קידום ההבנה אלא הפרובוקציה. הם ניסו ליצור מחאה פוליטית נגד הממשלה ולא הבנה, ואת זה אכן הפרובוקציה היא הדרך הנכונה להשיג. לא הבנה ולא נעליים.

אגב, לאותם אנשי שמאל יש שותף נאמן לדרכם. שר הביטחון ליברמן שליט”א. הוא לא אישר להכניס את המוזמנים הפלסטינאים לטקס הזה, כאשר היה ברור שהעניין יגיע לבג”ץ. כמובן הוא לא יכול היה להציג שום עילה שיכולה לעמוד במבחן הגיוני ומשפטי, ולכן זו כרוניקה של כישלון ידוע מראש. הוא כשר ביטחון לא אחראי על הפגיעה ברגשות של אף אחד ולא על חינוך הציבור. הוא שר הביטחון והשיקולים שלו אמורים להיות ביטחוניים. זה הכל. אבל הוא עצמו הודה בפה מלא בבג”ץ שאין לו נימוקים ביטחוניים ושהוא לא פעל בגלל נימוקים כאלה. יתר על כן, הוא גם סירב להצעת פשרה שהוצעה לו בבית המשפט, למרות שברור היה שהוא הולך להפסיד, ובצדק. מדוע? מפני שרגשות ההורים והעניין המהותי מעניין אותו כקליפת השום. מבחינתו המטרה היתה אחת ואין בלתה: להציג את עצמו כמגן הלאומיות היהודית וישראלית והלוחם בטרור, ובו בזמן להציג את בית המשפט כרשעים שלוחמים נגד זה. אגב, בית המשפט עשה בדיוק את מה שהיה צריך לעשות במקרה כזה, לוודא את קיום החוק והנוהל הסביר. אם כי, לדעתי הוא היה מתון מדיי. הם לא כפו על ליברמן להכניס את כל המוזמנים, אלא עשו פשרה במספרים (90 במקום 200). אין לי מושג מדוע ולמה. אולי סתם זהירות מופלגת בכבוד הרשות המבצעת. זה קורה שם לא פעם.

כך יש לנו סיטואציה של win-win. הפורום הרוויח, שכן אמנם לא קודמה ההבנה עם הפלסטינאים בשום צורה, אבל זו לא היתה המטרה שלהם. המטרה היתה הפרובוקציה הפוליטית, וזו נעשתה היטב. דוד גרוסמן הסביר לכולם כמה רשעים יושבים בממשלה ולמה כל מעשיהם נגד הציונות, המוסר, ההיגיון ואחוות העמים. כך הסיכוי להבנה בין העמים פחת (תישאר הבנה בין גרוסמן לכמה פלסטינאים שבאו לדבר אתו), אבל שוב נאמרו דברים בגנות הממשלה המרושעת שלנו. וליברמן גם הוא הרוויח כמובן, שכן הוא הציג את עצמו כמגן הציונות נגד תוקפיה המרושעים (בית המשפט). הדמגוגיה הזאת אין לה ולא כלום עם האמת כמובן, בדיוק כמו שהדמגוגיה של הפורום שהם רוצים לקדם הבנה אין לה ולא כלום עם האמת. אף אחד מהצדדים לא בא כדי לקדם משהו אמתי. ליברמן, בדיוק כמו הפורום עצמו, מחפשים רק פרובוקציות לקידום האג’נדה שלהם, ואת זה הם אכן השיגו. אף אחד מהם לא מעוניין באמת בקידום העניין שהוא עצמו מצהיר עליו.

ומי הפסיד? האמת. בעצם, כולנו. בשורה התחתונה הכנס שנערך לא קידם הבנה בינינו לבין הפלסטינאים, אלא להיפך הגביר את הקיטוב והקטין את הסיכוי (הקטן בלאו הכי) להבנה. ליברמן זכה באלקטורט נוסף על לא עוול בכפו, ובית המשפט שוב יצא כאן הרשע, וגם זה, לפחות במקרה המסוים הזה, על לא עוול בכפו. הוא אשר אמרתי: win-win situation.

אז מה לעשות?

דומני שהדרך להיפטר מכל הנודניקים הפוליטיים הללו מכל הצדדים היא לנסות לקדם שיח ענייני. לא לתת לאנשים שמובילים אג’נדות פוליטיות להתערב בפעולות אזרחיות שנעשות למטרות מוגדרות. לא רק פוליטיקאים, אלא גם לא סופרים ושאר יצורים שלא יודעים את מקומם.

לפני כמה שנים הקים יועז הנדל ארגון ימני שדואג לזכויות אדם של פלסטינאים ביש”ע (ראה כאן וכאן). מאד אהבתי את הרעיון הזה, מפני שבאמת מאבק למען זכויות אדם של אנשים חפים מפשע לא קשור לימין ושמאל. אבל בפועל ודאי לא תופתעו לשמוע שבמישור המעשי הקורלציה בין ימין-שמאל לבין דאגה לזכויות אדם היא כמעט 1. מי שנפגע מזה הוא כמובן זכויות האדם והמוסר שלנו. איש ימין אסור לו לדאוג לכך שחפים מפשע לא ייפגעו (כמו שאסור לו להתנגד למלחמות). לעומת זאת איש שמאל לא יכול לתמוך בפגיעה חריפה וחד משמעית במחבלים (כמו גם לא לתמוך במלחמה צודקת). השיח אינו ענייני, ומי שמפסיד הוא כולנו.

שורש הרע הוא הצורך בקואליציות. כדי שקולך יישמע במרחב הציבורי אתה חייב להתחבר לעוד אנשים וקבוצות. אבל אותם אנשים וקבוצות חושבים באופן שונה על כל מיני נושאים. לכן באופן מובנה אתה נקלע לבעיה. כל רכיב בקואליציה מושך אותה לכיוון אחר. אם יש נושא מסוים שאתה רוצה לפעול למענו אנא עשה זאת בלי לערב אותו עם נושאים אחרים, מוצדקים ככל שיהיו מבחינתך, אחרת אתה יורה לעצמך ברגל.

קריאה להקמת קואליציות אד הוק

כאן אני חוזר לנקודת בה פתחתי. זו בעצם אחת הבעיות בכל אותם הפגנות וכינוסים או ארגונים שונים ושאר קולקטיבים שמהם אני מדיר את רגליי. אם הדוברים, מובילי המאבק וכותבי ניירות העמדה היו מקפידים לעסוק רק בנקודה שלשמה התכנסנו, הבעיה היתה מתמזערת מאד. אלא שהם לא עושים זאת. הם נוטים להשיג רווחים נוספים (מוצדקים מבחינתם. אני בטוח שדוד גרוסמן מאמין באמת ובתמים בדברים שאמר) תוך כדי תנועה, ובכך בעצם יורים ברגלו של המאבק העיקרי שלשמו התכנסו.

המסקנה היא שבמקום לייצר ארגונים עם אידיאולוגיות שונות שינסו לקדם אותן, עדיף ליצור קואליציות אד הוק למען מטרה מוגדרת אחת. אם היו קואליציות כאלה הייתי אולי בולע את הרוק ומוכן לראות את עצמי כבורג בהפגנת הארבע מאות אלף (ואולי במקרה כזה באמת גם יהיו שם ארבע מאות אלף). אם כשאני בא להפגנה למען מהגרי העבודה לא אמצא את עצמי בעצרת פוליטית נגד ביבי ומירי רגב, אולי אגיע לשם. אם במחאה על יוקר המחיה אוכל להביע את עמדתי לגופו של ענין בלי להזדהות עם מרצ או מפלגת העבודה אולי אגיע גם לשם. אם בכנס ליצירת הבנה בין הפלסטינאים לביננו באמת ידברו על ההבנה ולא על ביבי, ובכך יאפשרו גם לאדם כמוני, עם כל מה שהוא חושב על הפלסטינאים (כאמור לעיל), להשתתף, אולי היה היגיון להגיע. אבל בפועל הם לא מאפשרים, ולכן אני לא מגיע וגם לא אגיע. הדרך הנכונה היא לעשות את מה שעשה יועז הנדל בכל התחומים, אבל זה באמת לא פשוט. כשאין מנוע פוליטי ואידיאולוגי בבסיס הפעולה קשה לגייס אליה משאבים ואנשים. זה פלונטר אמתי שמדרדר את השיח שלנו לתהומות. טוב, אני את שלי עשיתי…

[1] אגב, כך גם צריך להבין את אמירותיו הנ” של ברק, וככאלה האם לגמרי נכונות והגיוניות. המהומות שקמו אחריהן מעידות שוב, למי שבכלל צריך עדות על כך, על רדידותו של השיח אצלנו.

[2] לא אכנס כאן לדיון על שוק פתוח וחופשי (בלי מכסים על יבוא), שמתאים דווקא לאג’נדה הימנית, ודווקא זה מה שמוביל בדרך כלל להורדת מחירים. אנשי שמאל שם בעצם דחפו את הממשלה לעשות פעולות, שלפחות בחלקן הן ימניות בעליל.

הרהורים על לימוד תנ”ך – סיכום והבהרות (טור 135)

בס”ד

בטור הקודם עסקתי בלימודי התנ”ך, והדברים עוררו פולמוסים וויכוח ער. יש כמה דברים שהתחדשו לי בדיון ואני מאד שמח על כך, ויש לא מעט דברים שעוררו בי את התחושה שלא הובנתי. לכן כאן אסכם את עמדתי המעודכנת (כולל הבהרות ולקחים מהדיון בעקבות הטור הקודם). אנא קראו את הדברים היטב שכן בתגובות לטור הקודם חזרו שוב ושוב אותן אי הבנות למה שטענתי, ובין היתר גם לגבי דברים שהובהרו בפוסט עצמו.

נקודת המוצא ועיקרי טענותיי

אקדים ואומר שכוונתי לא היתה להוכיח לכולם שאני צודק אלא באמת ובתמים לנסות ולבחון את התזה שהעליתי. אנשים האשימו אותי שאני נעול, כופר, או לא מאמין בקדושת התנ”ך, אבל דומני שכל זה ממש לא נכון. אני אישית נוטה מאד לתפיסה שאמור להיות ערך בלימוד תנ”ך, ושחייבת להיות דרך להפוך את הלימוד הזה למשמעותי. הרי זה דבר ה’ שניתן לנו, ולכן אפריורי ברור לי שחשוב מאד שתהיה משמעות ללימוד שלו.

התמונה שתיארתי הציגה קושי ולא טענה פוזיטיבית, והקושי הוא בעיקר מעשי ולא תיאורטי. הקושי הוא שלמרות ציפיותיי ולמרות נקודת המוצא התיאולוגית והאמונית, ברמה הפרקטית איני מצליח למצוא משמעות רלוונטית ללימוד הזה. מניסיוני שיעורי תנ”ך ולימודו הם חסרי משמעות ולא מפיקים תובנות משמעותיות וחדשות. אלו העובדות כפי שאני מכיר וחווה אותן. לכן ביקשתי שיובאו דוגמאות שיסייעו לי ללבן את הדברים ולאתגר את המסקנה המעשית אליה הגעתי. ביקשתי שתראו לי שאני טועה, כלומר שלימוד התנ”ך הוא אכן משמעותי. אני אשמח מאד לגלות זאת כי זה רק יאשר את מה שהייתי מצפה לו.

מכאן שלא עוזרות לי כל הטענות: איך ייתכן שהתנ”ך לא משמעותי, הרי זה דבר ה’? וכי יכול אדם מאמין לחשוב שהתנ”ך לא מלמד אותנו כלום? הרי אתה מסכים שהוא קדוש, לא?! היו שהעלו אפילו טיעונים לוגיים: אם יש אלוקים, ואם התנ”ך הוא המדיום שדרכו אנחנו אמורים ללמוד את רצון ה’, אז בהכרח יש בו מסרים חשובים ולימודו הוא משמעותי. אבל טענות אלו כולן מבוססות על חוסר הבנה של דבריי. תשובתי להן היא שהם כולם צודקים. אכן זה מאד קשה ולא צפוי, ולכן בדיוק העליתי כאן את הבעיה. לכן גם ביקשתי דוגמאות ולא טענות אפריוריות שמוכיחות שחייבת להיות משמעות. זה ממש לא עוזר לי. גם אני חשבתי שחייבת להיות משמעות ללימוד תנ”ך, אלא שבעוונותיי ובעוניי איני מוצא אותה.

מה שאני מוצא בלימודי התנ”ך הוא או וורטים (אבל את זה יש גם בלימוד עיון תלמודי), או לימוד מחויב ורציני אבל כזה שמניב תובנות ערכיות טריביאליות ומוסכמות, או לחלופין תובנות עובדתיות-היסטוריות שיכולות אולי להוות בסיס לאתוס לאומי אבל מבחינתי זו לא סיבה טובה ללמוד אותו, לפחות כל עוד לא סיימתי את עיון ההלכה והתלמוד. מעבר לזה לימודי התנ”ך די נעדרים עומק. הלימוד לא דורש מאמץ אינטלקטואלי של ממש (שלא כמו לימוד עיון תלמודי, שעם כל הביקורות שיכולות להיות עליו הוא ודאי מורכב וקשה הרבה יותר מלימוד תנ”ך), ולכן גם במישור האתגר הלימודי איני מוצא שם אתגר של ממש. במקרים רבים מדובר בפסיכולוגיזציה או אקזיסטנציאליזם (בגרוש?), שבו אטפל כנראה בטור הבא. ניתן למצוא אצל לומדי תנ”ך מסוימים מהלכים מבריקים, כאלה שמגלים לנו קישור בין פרשיות או משמעות של מילה כזו או אחרת, אבל הברק כמעט תמיד קשור למהלך ולקישורים ולא למסקנות. המסקנות (הלא עובדתיות) הן לעולם צפויות ופשוטות, ולכן לא מלמדות אותנו משהו חדש. ואם הן לא כאלה – אז ברוב המקרים גם לא נקבל את המהלך הזה. וכאמור, לגבי המסקנות העובדתיות קשה לי לראות בזה לימוד מאד משמעותי וכפי שיתבאר עוד להלן.

יתר על כן, בניגוד למה שכתבו כמה מהמגיבים, לא  טענתי ואיני טוען שלימוד התנ”ך אינו לימוד תורה. איני כופר שכך קיבלנו וכך גם סביר להבין. אני מסכים שיש לברך ברכת התורה על עיסוק בתנ”ך, ולו מחמת ערכו הסגולי (זהו עיסוק בדבר ה’). זהו טקסט קדוש, אבל נראה שקדושתו היא בעיקר בנוסח ופחות בתוכן (להבדיל מתושבע”פ שהסברתי שקדושתה בתוכן ולא בנוסח). מה שאני טוען הוא שאיני מוצא בתנ”ך משמעות רבה מעבר לערך הסגולי ולעיסוק בתוכן סתמי למדיי. לכן אם אני אמור  לבחור במה לעסוק: לנבור בטקסט קדוש שלא אומר לי הרבה מעבר לכמה כרוניקות קדושות, או לעסוק ברצון ה’ (=הלכה ומשמעותה), נראה לי בהחלט עדיף, סביר ומשמעותי יותר לעסוק בתושבע”פ ובהלכה ולא במקרא. אלא עיקרי טענותיי, כעת אפרט יותר.

שני רכיבים בתנ”ך: עובדות וערכים

בפוסט הקודם כבר הזכרתי שהתנ”ך מורכב מחלק נורמטיבי ובו ציוויים מוסריים ודתיים, ומחלק עובדתי-היסטורי. לכן כשלומדים אותו אנחנו יכולים לצפות לתובנות מכל הסוגים הללו. בפוסט הראשון חילקתי את הדיון בין עובדות לערכים, אבל בטוקבקים זה התחדד יותר ולכן אפרט זאת כאן שוב.

לימוד עובדות היסטוריות מהתנ”ך

לגבי תובנות היסטוריות, טענתי היתה שאמנם בהחלט ניתן להפיק כאלה מהתנ”ך, אבל קשה לי לראות בידע עובדתי-היסטורי משהו קדוש. ידע היסטורי, הן זה שמצוי בתנ”ך והן אחר, יכול להיות מופק גם ממקורות אחרים, וקשה לי לקבל שלימוד היסטוריה עתיקה הוא תורה או דבר ה’, כלומר שיש מה שכיניתי בדיון בטוקבקים “עובדות קדושות”. מה עוד שחלק מהמידע ההיסטורי בתנ”ך הוא לא בהכרח מדויק. לפעמים מדובר במשלים כדי להעביר מסרים או בעיבוד של האירועים ההיסטוריים (כפי שאנחנו מסבירים לעתים), ולכן מקורות אחרים יכולים להיות מקורות טובים ויעילים יותר למי שמעוניין בעובדות. מכל זה עולה שלא סביר בעיניי שזו מטרת התנ”ך ולא ברור לי מדוע זה נותן ערך גדול ללימודו.

ניתן כמובן לטעון שיש גזיה”כ שלימוד של העובדות ההיסטוריות שמופיעות בתנ”ך הוא תורה, כפי שחוזר וטוען ישי. אבל זו שוב טענה לא רלוונטית, שכן גם אני מסכים שלימוד תנ”ך הוא לימוד תורה בעל ערך סגולי כלשהו. אני מסכים שמברכים עליו ברכת התורה, ומוכן אולי גם להסכים לכך שלימוד העובדות הקדושות הוא שמניב את הערך הסגולי. בכל מקרה איני כופר בכך שלימוד תנ”ך הוא לימוד תורה. מה שאני טוען הוא שלמרות שזה אכן לימוד תורה (מסיבה כלשהי שלא ברורה לי), בכל אופן זה נראה לי לימוד פחות משמעותי ופחות מעניין. ומכיון שגם לימוד הלכה ועיון תלמודי (כלומר העמקה בחלקים ההלכתיים של התנ”ך, או התורה, בסיוע תושבע”פ) הם תורה – אני מעדיף לעסוק בהם. זה יותר מעניין, יותר עמוק ויותר מלמד בעיניי מאשר עיסוק בהיסטוריה עתיקה.

הסתכלות על התנ”ך כמקור שמשמעותו בעיקר היסטורית בעצם מניחה שאוסף הכרוניקות: מי מלך אחרי מי, מי נלחם עם מי, מי רצח את מי, מי ילד את מי, ומי התחתן ו/או קיים יחסי אישות עם מי, יש לו מעמד של תורה וקדושה. זה נראה לי תמוה מאד, ואף לייבוביצ’י משהו (ראה להלן). אתם יודעים מה? אפילו לא נראה לי חשוב כל כך מי עבד את ה’ ומי לא, ומה הקב”ה עשה לו. החבר’ה הללו כבר מתו די מזמן, ולכן גם אלו עובדות שנראות לי לא ממש חשובות ומעניינות. קשה לי לקבל את הנחת קיומן של “כרוניקות קדושות”, וגם אם הן קדושות במובן כלשהו, למה שאעסוק דווקא בהן לפחות כל עוד לא גמרתי את כל השאר.

אם בכל זאת נגיע למסקנה שכרוניקות ועובדות קדושות זה לא ממש משכנע (וכאמור, גם אם כן – טענותיי בעינן עומדות), יש אלטרנטיבה אחרת להסביר את משמעות העיסוק בתנ”ך: העיסוק בטקסט עצמו הוא המקודש והוא הערך של לימוד תורה. זה שתוכן הטקסט הוא עובדות, קדושות או לא, לא ממש משנה. על כך דיברתי בפוסט הקודם שם הסברתי שקדושת התנ”ך היא קדושת הנוסח והטקסט, בניגוד לתושבע”פ קדושתה היא קדושת התוכן. ההצעה הזאת אומרת שהעיסוק בטקסט קדוש יש לו ערך, בלי קשר לתובנות שאני מפיק ממנו. אבל כאן עדיין אנחנו עוסקים בערך סגולי של הלימוד ולא בהפקת תובנות של ממש. לכן טענתי היא שגם אם זה נכון עדיין עדיף ללמוד משהו שגם מלמד אותי. לדוגמה, שינון משניות יש גם לו ערך של לימוד תורה (כידוע, בספר מגיד מישרים המגיד מורה לרבי יוסף קארו לעסוק בזה), ועדיין מקובל שזהו ביטול תורה באיכות. עדיף ללמוד דברים אחרים שיש להם יותר ערך. גם כאן כולם יכולים לשאול מניין אני מסיק שללימוד עיון תלמודי יש יותר ערך? תשובתי היא שזוהי סברא ולא צריך בשביל מקור. הוא הדין גם לענייננו.

יש כמובן עוד אלטרנטיבה פרשנית להבין את משמעותו של הרכיב הלא הלכתי בתנ”ך, והיא שגם הרכיב ההיסטורי-עובדתי בתנ”ך מיועד ללמד לקח ערכי-רוחני כלשהו. כנראה שדרך האירועים מועברים לנו מסרים ערכיים או עובדות לא היסטוריות (מטפיזיות או אחרות), והם הם מטרת הלימוד. אולי זו הסיבה לכך שהתנ”ך גם בוחר רק חלקים מההיסטוריה ולא מעביר לנו אותה במלואה. כנראה הוא בוחר רק בחלקים שמעבירים לנו מסרים רלוונטיים. את זה אני לפחות יכול להבין עקרונית, אבל לגבי זה טענתי (ראה גם בהמשך) שמתעוררות כאן בעיות פרקטיות בהפקת ערכים או לקחים ערכיים מהתנ”ך.

לימוד עובדות אחרות מהתנ”ך

הובאו גם הצעות להפיק מהתנ”ך עובדות פסיכולוגיות (כמו הצעתו של שצ”ל ללמוד איך להתמודד עם טראומות בעקבות יציאת מצרים ובקיעת הים). אבל כפי שעניתי לו שם, לדעתי זה לא באמת לקח שאני לומד מהתנ”ך. אם אני מסכים לטענה הפסיכולוגית אזי אאמץ אותה, אבל לא בגלל שזה כתוב בתנ”ך אלא כי זה נכון בעיניי. ואם אחשוב שזה לא נכון, אני יכול להציע לפסוקים הנדונים המון הסברים/פירושים אחרים.

מעבר לזה, עובדות פסיכולוגיות כדאי ללמוד מניסיון החיים וממחקר (אמפירי?) פסיכולוגי. אם אני רוצה לדעת משהו על פסיכולוגיה כדאי לגשת לאלו שעוסקים בתחום הזה ולברר אצלם. בדיוק כמו שטענתי ביחס לעובדות היסטוריות, גם כאן יש מקורות עובדתיים טובים, יעילים ומהימנים יותר מאשר פרשנות לפסוקים. לא הייתי רוצה שאדם כלשהו יטפל בי או בבני בכלים שהוא הפיק מפרשנות מקראית, ואני מניח שגם שצ”ל לא היה מפקיד בידיו את הטיפול ביקרים לו. ממש לא מומלץ. לכן גם עובדות פסיכולוגיות לא נראות לי “קדושות”, ולא סביר לראות בלימוד שלהן לימוד תורה. לכן גם לימוד פסיכולוגיה מספרות מדעית או ממורים אחרים (גויים ר”ל), נראה לי הרבה יותר אמין ויעיל למטרה זו (אם כי כבר הבעתי לא פעם את הסקפטיות שלי לגבי התחומים הללו), ובכל זאת די ברור לי שכל זה לא ייחשב לימוד תורה.

לימוד עובדות מטפיסיות מהתנ”ך

לפני שנעבור לבחון את עניין הערכים, מה שנותר לנו מהמסרים בתחום העובדתי הוא עובדות מטפיסיות. בטוקבקים עלו כמה דוגמאות, ואני חייב לומר שרובן ככולן היו חלשות למדיי. חלקן היו דוגמאות שכולנו יודעים, ולכן אין בהן תשתית שתסביר מדוע חשוב לי כיום ללמוד תנ”ך. אני יודע שיש אלוקים, ואני גם יודע שהקב”ה ברא את העולם והתגלה בסיני לתת לנו תורה. אני יודע שהוא היה בקשר עם העולם והיו נביאים שהביאו את דברו. כל אלו הם פרטי מידע חשובים ורלוונטיים אבל הם כבר ידועים לכולנו. לכן הם לא תורמים לדיון שלנו, יען כי הם לא יכולים לתת הסבר לחשיבות לימוד התנ”ך עבור אדם שחי בינינו כיום, והרי זה, ורק זה, נושא הדיון שלנו.

אבל בתחום הזה דווקא הובאה גם דוגמה טובה. יהושע התקועי בסיועו של א”ח הביאו את הפסוקים מתחילת פ’ וארא שמלמדים אותנו על שמות ה’. אנחנו לומדים משם שלקב”ה יש כמה שמות שהוא משתמש בהם בנסיבות ובהקשרים שונים. הם העירו שעיון שיטתי במקרא יכול אפילו ללמד אותנו את משמעותם הקונקרטית של השמות הללו (לפי ההקשרים שבהם משמש כל אחד מהם). זה אכן לקח עובדתי (לא היסטורי, אלא מטפיסי-רוחני) שניתן ללמוד מהתנ”ך וכנראה לא ממקורות אחרים (כלומר לא תורניים. איני נכנס כעת לקבלה או תושבע”פ, כי גם הן חלק מהתורה). אבל גם לגבי הלקחים הללו, כפי שכתבתי להם, מדובר במשהו די כללי. מידע מפורט יותר כנראה לא יהיה חד משמעי ושם כבר קשה יהיה להפיק מהתנ”ך מידע ברור.

בינתיים נראה שהיבול העובדתי-מטפיסי הוא כללי מאד ודל למדיי, ולכן מסקנת הביניים שלי היא שגם אם יש ממדים מטפיסיים-רוחניים לא טריביאליים כלשהם שניתן ללמוד אותם מהתנ”ך, מדובר במעט כאלה ובסיכוי קלוש לפגוש אותם. לכן שוב, מסקנתי בינתיים היא שגם מבחינה זו סביר והגיוני יותר להתמקד בלימוד ‘קצות’ (כלומר עיון תלמודי והלכתי).

ישנה כמובן אופציה לפרש את התנ”ך במישור הקבלי, ואז כל התנ”ך כולו אינו אלא אוסף של עובדות והתרחשויות מטפיסיות. בכיוון דומה הולכים בעלי הפרשנות האלגוריסטית, כפי שהזכרתי בפוסט הקודם. אבל כאן איני עוסק בזה אלא בלימוד תנ”ך במובן המקובל במחוזותינו. אני שואל האם יש בו טעם ולא בלימודי תנ”ך מסוגים אחרים (כמו שעניתי ביחס להצעה שעלתה ללמוד תנ”ך כדי לדרוש אותו בי”ג מידות).

לימוד ערכים מהתנ”ך

כעת הגענו לערכים. את הערכים שניתן ללמוד מהתנ”ך אפשר לחלק לערכים מוסריים ודתיים (הלכה). אקדים ואבהיר שבעיניי התנ”ך הוא מקור סמכות במישור העקרוני, מפני שמקורו אלוהי (בין אם ישירות ובין אם דרך הנביאים). לכן אם אמצא שהתנ”ך מורה לעשות X מסקנתי תהיה ש-X הוא הצעד הנכון, הן אם מדובר בערך מוסרי והן בערך דתי.

היו (ישי) שהבינו מדבריי שכוונתי לטעון לחוסר יכולת עקרוני ללמוד ערכים מטקסט כלשהו, בפרט מטקסט שמתאר עובדות (שאלת ה-is-ought). אך כפי שהסברתי זוהי טעות. מכיון שאני רואה בתנ”ך מקור סמכות, אזי אם אמצא בו הוראה, ישירה או במשתמע, ש-X הוא ערך נכון אז מבחינתי X הוא ערך נכון, הן ערך הלכתי והן ערך מוסרי. כמובן אם תהיה הוראה ישירה אז אין כאן כלל מקום לדבר על כשל נטורליסטי. בדיוק כמו שההוראות ההלכתיות בתנ”ך מחייבות מבחינתי כך גם ההוראות המוסרית וערכיות. אבל גם בלי זה, מבחינתי אם אלמד מהתנ”ך ערך כלשהו הוא יחייב אותי.

במישור הזה, לא טענתי ולא התכוונתי לטעון טענה מהותית. עיקר טענתי היתה  פרקטית. גם אם עקרונית אפשר ללמוד ערכים מטקסט כלשהו, ועל אף שמבחינתי אם התנ”ך אכן היה מלמד אותי משהו הייתי מחויב לו, בפועל קשה לראות כיצד אני לומד מהתנ”ך ערכים באופן מעשי.

לימוד ערכים מהתנ”ך: הלכה

התורה מחדשת ערכים דתיים, כמו שמירת שבת, אכילת כשר וכו’, וערכים מוסריים (איסור רצח, גניבה, כיבוד הורים ועוד). ערכים דתיים לא מוטמעים בנו, ולכן מטרתו הבסיסית והמובנת מאליה של התנ”ך היא ללמד אותנו מה הקב”ה מצפה מאתנו במישור הזה, כלומר להוות בסיס להלכה (שמתגבשת גם באמצעות תושבע”פ כמובן). לכן כאן נראה לי מובן מאליו יש ערך בלימוד התנ”ך בתיווכה של תושבע”פ כמובן. בלי זה לא נוכל לברר את רצון ה’ מאתנו, ומה ראוי ולא ראוי מבחינה דתית.

חשוב להבין, ושוב כנגד אי הבנות שעלו בטוקבקים, שאין כוונתי רק להלכות מעשיות. מבחינתי לימוד של פרשת בן סורר שלא היה ולא עתיד להיות, או לימוד של דיני הקרבנות שלא רלוונטיים בימינו (וספק אם יהיו גם בעתיד, כדעת הראי”ה), הם לימוד של רצון ה’. גם אם אני לא מבין מדוע ההלכה היא כזו ולא אחרת, ואולי דווקא בגלל שאני לא מבין זאת, חשוב ללמוד זאת מהתורה. אין אפשרות אחרת ללמוד את זה. לא מספרי היסטוריה או פסיכולוגיה או כל מקור אחר. לכך נועד הציווי והטקסט המקראי. לכן ברור לי שיכולות להיות “נורמות קדושות” ושחשוב  ללמוד אותן, זאת בניגוד ל”עובדות קדושות”. כשלומדים את רצון ה’ (=ההלכה) זו הדרך לעבוד אותו ולהידבק בו, שכן הוא ורצונו חד, ודך זה אני מכיר את מי שאמר והיה העולם. אבל העובדות ההיסטוריות, גם אם הן כלי להכיר אותו אפשר לעשות זאת בצורה טובה יותר דרך ספרי היסטוריה ומחקר ארכיאולוגי והיסטורי.

לימוד ערכים מהתנ”ך: מוסר

לגבי ערכים אוניברסליים זה יותר קשה אם כי עדיין חשוב לי להבהיר שלא בלתי אפשרי. ערכים אוניברסליים בד”כ מוטמעים בנו ולכן לא סביר שנמצא חידושים בתחום זה בתורה או בנ”ך. יתר על  כן, גם אם נמצא חידושים אנחנו בדרך כלל נפרש את הפסוקים באופן שיתאים לתובנות המוסריות שלנו. כך מקובלנו גם בגמרא שעדיף לדחוק בלשון מאשר לדחוק בסברא. זה לא קורה ברמה כזאת בתחום ההלכה כמובן, שהרי שם אין לנו תובנות (איך ראוי לפדות פטר חמור) שקודמות לטקסט, אלא לכל היותר סברות שמלוות את פרשנותו וכנראה עולות גם מהלימוד עצמו ולא רק מאתנו ומערכינו.

אמנם בטוקבקים התבהר שעקרונית ייתכן ללמוד גם ערכים מוסריים מהתנ”ך, באחד משני מצבים:

  • אם הייתי מבין מהתורה באופן חד משמעי שבעיני המקרא אין ערך לחיים או שמותר להתאבד הייתי לומד מכאן ערך אוניברסלי, למרות שהוא סותר את תפיסותיי. כאן הבעיה היא פרקטית בעיקרה, שכן בד”כ אני אפרש את הפסוקים באופן שיתאים לתפיסותיי ולכן קשה לחלץ חידוש מהתורה בגלל ששערי פירוש לא ננעלו. פוק חזי שכמעט אין מקרים כאלה. זה לא רק אני אלא כולנו. אני לא מכיר מקרה שבו מישהו הפיק מהתורה ערך מוסרי מחודש (נגד מה שהוא חשב קודם לכן) באופן חד משמעי ושינה את עמדתו. וגם אם כן (דומני שאהרן הביא דוגמה כזאת) – זה כמעט לא מצוי ולא די בזה כדי להצדיק התמקדות בלימוד תנ”ך.
  • גם אם המסר הערכי שעולה מהתנ”ך אינו עולה מהטקסט בצורה חד משמעי אלא רק סבירה, יכולה להיות לו משמעות בסוגיות שבהן אין לי עמדה ברורה משלי ואני מתלבט. במקרים אלו די שאמצא שהפירוש הסביר בתורה הוא X כדי שאאמץ אותו. שם לא אנסה לפרש אותו אחרת.

אמנם גם כאן יש להעיר שאם אני מתלבט ספק רב האם אכריע לאור  פרשנות בתנ”ך, אם היא לא מספיק חד משמעית. אבל מקרים כאלו, גם אם הם קיימים, הם נדירים, ושוב הם לא מצדיקים התמקדות בלימוד שרובו חסר משמעות מהותית.

למה בלימוד הלכה זה אחרת?

ישי חזר וטען כל הזמן שכל טענותיי רלוונטיות גם ביחס ללימוד החלק ההלכתי של התנ”ך ותושבע”פ. עיון תלמודי והלכתי גם הוא תלוי בפרשנות של הלומד, וגם שם הלומד כופה את הבנותיו על הטקסט, וגם שם מדובר בלימוד שאין לו ערך מצד עצמו (בפרט לשיטתי שההלכה זרה למוסר, לא מבוססת עליו ולא באה ללמד ערכי מוסר). גם שם ההלכות הן גזירות הכתוב, ואם גם ההלכות הן רק גזירות הכתוב, הוא טען, ובמה זה שונה מ”עובדות קדושות”? למה לא יכולה להיות גזירת הכתוב ללמוד עובדות קדושות כלשהן, אבל הערך בלימוד פדיון פטר חמור או לנענוע לולב כן נראה לי קביל?

תשובתי לטענות אלו היא בכמה מישורים. ראשית, רצון של הקב”ה הוא בעל ערך מובן מאליו. גם אם הרצון כשלעצמו לא ברור לי, ואיני יודע מה הוא משיג, זה ברור לגמרי שכשלומדים את רצונותיו מבינים משהו לגביו ולגבי האופן הרצוי של ההתנהלות בעולם ולגבי תפיסתנו את העולם. כשאני לומד שצריך לפדות פטר חמור או לסקול בן סורר, למדתי חתיכת רצון של הקב”ה. זה מובן לי מאליו, ולכן אין לי שום בעיה עם הלימוד הזה. כמובן שהייתי מאד שמח גם להבין במה זה מועיל, אבל זה לא מפריע לי למשמעותיות של הלימוד. אגב, תוך כדי הלימוד מתפתחות הבנות ואינטואיציות שונות שמוצאות משמעות בהלכות הללו (ויעידו הסברות הפרשניות שמופיעות אצל הלומדים גם בהקשרים ההלכתיים הפורמליים). שנית, עובדה היא שכשאני מפרש את סוגית פדיון פטר חמור אני לא מכניס את ערכיי ולא כופף את התורה לתובנותיי האפריוריות. בלי התורה לא הייתי פודה פטר חמור וגם לא נמנע מאכילת חזיר או דם, משא”כ לגבי רציחה, גניבה וערכים אוניברסליים בכלל. אז הלימוד בהלכה בהחלט מחדש לי משהו (ושוב, בלי קשר לשאלה האם מדובר בסוגיא מעשית או לא). זה לא כמו לימוד שמחדש לי כרוניקה או מסכת עובדתית כלשהי. שם אני לא לומד רצונות של הקב”ה אלא לכל היותר לומד עובדות היסטוריות (ואולי מקיים בכך את רצונותיו). זה הבדל מאד משמעותי. ושלישית, כתבתי לישי שגם אם העובדות יכולות להיות קדושות ויש ערך תורני בלימודן, כלומר גם אם אכן יש גזיה”כ שבכל זאת יש לזה ערך, עדיין הגיוני בעיניי ללמוד את זה אחרי שאגמור את הלימוד ההלכתי והעיוני שהוא יותר משמעותי מבחינתי.

השוואה ממעוף הציפור

אסכם כאן ממעוף הציפור את ההבדלים שאני רואה בין לימוד ההלכה והעיון התלמודי לבין לימוד תנ”ך במובנו המקובל. כל היבט לחוד אולי בר ויכוח אבל הסכום של כולם להערכתי אכן מוביל למסקנה שהצגתי.

חלק ניכר מפרקי התנ”ך עוסקים פשוט בהיסטוריה. אין פלא שהם נלמדים באותה צורה ובאותה התלהבות בקבוצות ובתי מדרש חילוניים. אנשים לומדים היסטוריה ואת האתוס הלאומי שלהם, ובמובן הזה אינו מצליח לראות בזה תורה או קדושה. אתה עושה את מה שכל גוי עושה, ובדיוק באותה צורה. כן כן, אני יודע יש גזיה”כ שבכל זאת יש לזה ערך, אבל עדיין חשבו מה המשמעות המהותית שניתן למצוא בזה. זאת לעומת הלימוד ההלכתי, שלא בכדי הגויים והחילונים כמעט לא עוסקים בו. זה עולם יהודי ותורני שלא נוגע אליהם.

גם בלימוד ההלכה נזקקים לכלים חיצוניים (לוגיקה, מתמטיקה, ואפילו היסטוריה וריאליה עתיקה, פסיכולוגיה ועוד), אבל בהקשר ההלכתי כל אלו הם רק מכשירי מצווה. זהו בירור של התשתית העובדתית שעליה חלות הנורמות הנלמדות. לעומת זאת, בלימוד החלקים הלא הלכתיים בתנ”ך לימוד התחומים החיצוניים הוא עצם העניין. בירור היסטורי של סוגיא  תנ”כית אמור להתנהל גם במישור אקדמי היסטורי גרידא. שם זה לא כלי, מכשיר מצווה, אלא גוף הלימוד עצמו. קשה לי לקבל שקורס במחלקה להיסטוריה או ארכיאולוגיה ועיון במקורות זרים לגמרי הוא לימוד תורה. וגם אם כן – נראה לי סביר שזה פחות משמעותי מלימוד ההלכה, וכנ”ל.

מעבר לזה, כבר כתבתי כמה פעמים בעבר שבמסורת ההלכתית התגבשה דיסציפלינה. למרות כל ההבדלים בין בתי המדרש והלומדים השונים יש שיח ויש צורת חשיבה ייחודית, ולכן אתה יכול לחוש שבעיון התלמודי אתה קונה משהו חדש. אתה מצטרף לדיסציפלינה ייחודית, וזה משהו יהודי שיכול להיחשב תורה. לעומת זאת, בלימוד התנ”ך הלומד היהודי הדתי לומד בדיוק כמו הגוי או החילוני, ואין כאן שום דבר יהודי מיוחד. אין שם צורת חשיבה והתייחסות שהתגבשה עם השנים. כולנו קוראים את זה כמו כל טקסט אחר, בלי שום הבדל. המפרשים השונים כל אחד הולך בכה או בכה, אבל אין דיון של ממש ביניהם. זו לא דיסציפלינה אלא אם בכלל אז אוסף של כאלה, ובעצם להערכתי גם כל בימ”ד לחוד אינו לגמרי דיסציפלינה. מה שעולה מכאן הוא שלימוד התלמוד והעיון בו מאפשרים גם את החיבור לאתוס וצורת החשיבה היהודית של הדורות הקודמים הרבה יותר, ובוודאי לא פחות, מאשר לימוד התנ”ך שהוצג כאן כבעל ערך לאומי וכמה שמחבר אותנו לקולקטיב. לימוד הלכה יעשה גם את זה טוב יותר.

אגב, אם רוצים להתחבר לדורות במישור האישי, כלומר ללמוד עובדות וכרוניקות של אישים ואירועים מהעבר, מבחינתי הרבה יותר מעניין לקרוא על תולדות רעק”א, הרמב”ם ור’ אלחנן וסרמן ומחשבתם ההלכתית, מאשר מי מלך לפני ואחרי אחז, והאם הוא עשה טוב או רע בעיני ה’. למה ייגרע חלקה של ההיסטוריה של התקופות שאחר התנ”ך? האם כל לימוד היסטוריה הוא תורה? למה חיבור ללאום של תקופת התנ”ך הוא תורה ולימוד תולדות גדולינו ואבותינו אינו “גופי תורה”, כאתוס הישיבתי המקובל (שאיני מסכים לו)?

הפסיפס שנוצר מלימוד ההלכה לענפיה הוא הרבה יותר משמעותי מאשר שרשור של אוסף העובדות ההיסטוריות של התנ”ך. אין להשוות לענ”ד בין שני סוגי הלימוד מבחינת התחכום והעומק, רוחב היריעה, המורכבות וכמות התובנות הרלוונטיות לאמונה ולחיים. התלמוד הוא ממש  יצירת מופת לדעתי שמצליחה להציג תמונת עולם מורכבת רבת ענפים וגוונים ורבדים, לתעד מו”מ ושיח בין דורי בנושאים שונים ומגוונים שגם ישימים לחיינו וגם מעשירים אותם, והיא מצליחה לכלול בתוכה המון אספקטים ולסנתז אותם ליצירת דיסציפלינה וצורות התייחסות יהודיות ייחודיות.

לעומת זאת, אלו המגינים על משמעותיותו של לימוד התנ”ך מסבירים לי שעליי ללמוד כרוניקות כמו “קרבנו קערת כסף אחת שלושים ומאה משקלה…” שחוזר על עצמו 12 פעמים, או רשימות ארוכות של דורות ושמות מתקופות שונות (“פלוני הוליד את אלמוני יולד בנים ובנות, וימות…”). ושוב, זו כנראה תורה, אבל אני לא רואה מדוע לא עדיף ללמוד תורה אחרת, משמעותית הרבה יותר, שגם היא תורה. משום מה התרגלתי לכך שמאשימים אותי בלייבוביצ’יות, כלומר עיסוק בנושאים שאינם מובנים סתם כי יש גזיה”כ לעסוק בהם, בעוד שדווקא לומדי התנ”ך עוסקים בכרוניקות ו”עובדות קדושות” וממלמלים פסוקים טכניים עם רשימות מכולת, רק כי יש גזיה”כ שמורה לנו שיש בזה ערך סגולי כלשהו. זה כבר לייבוביצ’י מדיי אפילו בשבילי. לייבוביץ אמר שמבחינתו התפילה יכולה גם להיות דקלום של ספר הטלפונים חמש פעמים ביום, שכן התוכן של התפילה אין לו משמעות. זו בעצם בדיוק התמונה שנוצרת בלימוד התנ”ך המקובל. הם מדקלמים ספרי טלפונים בגלל הערך הסגולי שיש בזה. אני מסרב לראות בזה תורה, או לחלופין גם אם זו תורה יש תורה באיכות גבוהה יותר שלימודה קודם לזו. לעומת זאת, לומד ההלכה עוסק בדברים יהודיים ייחודיים, ברצונות של הקב”ה שמשתקפים בתורה ובדיסציפלינה העשירה שהתפתחה ממנה (ורק בהן), ודווקא זה מוצג כעיסוק חסר פשר וטכני. אתמהה!

אז למה התנ”ך ניתן?

חזרו ושאלו אותי שוב ושוב למה התנ”ך ניתן? אם כרוניקות ועובדות אינן קדושות, למה נכתבו החלקים הללו בתנ”ך?

ראשית, אומר שזוהי שאלה טובה, אבל היא לא עוזרת לי לפתור את הבעיה הפרקטית. אני לא מצליח למצוא משמעות. אז גם אם ברור שאני טועה כי לשיטתי אין הסבר מדוע התנ”ך ניתן, זה לא עוזר לי במישור הפרקטי, והרי הוא עיקר הדיון מבחינתי (ראה בתחילת הפוסט).

שנית, בהחלט ייתכן שהתנ”ך ניתן כדי להוות אתוס לאומי, ואולי אפילו יש בזה ערך דתי (גזיה”כ). אבל למה אני אשם? בעיניי זה משעמם ולא מאד מועיל, ולכן אין פלא שאני מעדיף לעסוק בחלקים המעניינים והמאתגרים יותר של התורה. אם אחרים רוצים למסור את נפשם על העניינים המשמימים הללו – יבושם להם.

ושלישית, הסברתי שבעבר התנ”ך כנראה כן היה נחוץ. הערכים שרווחים בתרבות שלנו כיום (לא רק ביהדות כמובן) השתרשו בה בין היתר בזכות התנ”ך. חלקם אולי בטעות (כמו משכב זכר שלדעתי אינו תועבה מוסרית אלא דתית, וכבר נדונו הדברים באתר), וחלקם לא (כמו רצח וגזל וניאוף ועוד). היו תרבויות שבהן הערכים הללו לא היו מקובלים, כמו בסדום או בדור המבול או אצל עמלק. וכנראה גם אצל אבותינו היה מקום לשיפור. לכן אני בהחלט יכול להבין מדוע החלקים הלא הלכתיים של התורה ניתנו בשעתם. הם ניתנו גם כדי ללמד את הערכים וגם לסייע להפנים אותם. אבל עדיין מבחינתי, לפחות במצבנו כיום, איני רואה בזה ערך רב. יש לי דרכים טובות יותר להפנים ערכים, מעבר לזה שכפי שכתבתי הפנמה של משהו ידוע אינה לימוד, או לפחות לא לימוד במובנו הטהור (שהוא הפקת תובנות חדשות), וחוצמזה אני כבר באמת יודע את כל זה.

לסיום, אשוב ואזכיר כאן את הסברו של ר’ יצחק ברש”י הראשון על התורה שבעצם כותב בקיצור את דבריי: עצם שאלתו מניחה שאין ערך בחלקים הסיפוריים של התורה אלא רק בהלכה. לכן הוא שואל מדוע התורה לא מתחילה ב”החודש הזה לכם”. מכאן ברור שלדעתו עיקר התורה הוא ההלכה. אמנם הוא עונה ומסביר מדוע ניתן גם כל השאר (הוא עוסק בחומש ורבע הראשונים), אך שימו לב שלשיטתו זה ניתן מסיבות טכניות בלבד. למשל, ספר בראשית ניתן כדי ללמדנו את הזכות על הארץ ולסתום פיות המערערים. טוב, אני כבר יודע את זה ואיני מערער על זכותנו על הארץ. אז מה כל זה אומר לי כיום? לא הרבה. דומני שלא בכדי בחר רש”י לפתוח את פירושו לתורה בהערה הזאת, שכן היא מתייחסת לקושי שאמור להציק לכל לומד: מה ערכם של החלקים הלא הלכתיים בתורה. ואת זה כותב גדול פרשני המקרא והתלמוד בתחילת פירושו לתורה. זה מה שפוגש כל לומד תנ”ך בתחילת דרכו. אז לי הקטן לא נותר אלא להצטרף ולאחוז בשיפולי גלימתו.

הרהורים על לימוד תנ”ך (טור 134)

בס”ד

אתמול שמעתי על תכנית חדשה של משרד החינוך ללימודי תנ”ך מהגן עד סוף התיכון. התשתית לרפורמה הזאת היא כנראה התחושה המתמשכת של בורות וחוסר חיבור לתנ”ך בקרב תלמידי ישראל ובוגרי מערכת החינוך (משום מה מדברים דווקא על החילונים, אבל אני לא חושב שאצל הדתיים זה אחרת, כולל עבדכם הנאמן). המטרה היא כרגיל להאהיב ולרענן את הלימוד הזה על התלמידים ולהפוך אותו לרלוונטי עבורם.

השיממון שמלווה מאז ומעולם את לימודי התנ”ך הוא מן המפורסמות. אין מקצוע מפוהק יותר (אפילו לימוד גמרא וספרות כבר נראים טוב יותר). מה שמעניין הוא שבגילאים מבוגרים יותר, ישיבת הסדר/גבוהה ומעלה התנ”ך נעשה בשנים אלו פופולרי להפליא. ימי עיון בתנ”ך מושכים אלפי אנשים שלוקחים יום חופש והולכים לשמוע שיעורים והרצאות בנושאי תנ”ך. מיזם 929 הוא דוגמה נוספת לתופעה הזאת. אז אולי יצליחו להעביר משהו מזה לגילאים הצעירים? אולי…

למען האמת אני עומד נפעם דווקא מול התופעה השנייה (התגברות העניין בתנ”ך בגילאים המבוגרים). כתלמודיסט בנשמתו, התנ”ך מהלך עליי שיממון ולאות. שיעורי תנ”ך היו מבחינתי סיוט לא קטן, עד עצם היום הזה כך הוא לגבי רובם. אני לא מצליח לפענח את סוד קסמו של התנ”ך בעיני אנשים. הוא רחוק מאד מהתחכום והמורכבות של סוגיא תלמודית טיפוסית, שגם אם יש שמערערים על הרלוונטיות שלה (לדעתי זה חוסר הבנה), כולם יודו שהוא מהווה לפחות אתגר ומאמץ אינטלקטואלי לא פשוט.

גם אלו שנהנים מהתנ”ך, דומני שזוהי בעיקר הנאה ספרותית (ויעידו מאיר שליו וחבריו). בעיניי יש ספרות הרבה יותר משובחת ומהנה, אך זה כבר עניין של טעם כמובן. אבל גם אם אכן מדובר בספרות משובחת, האם זהו הערך של לימוד התנ”ך? האם מה שמונח על הכף הוא לא לפספס ספרות משובחת? בעיניי יש דברים הרבה יותר חשובים, וזה ודאי לא מצדיק כפייה של השיממון הזה על כלל תלמידי ישראל.

אין להכחיש שזה טקסט מרשים מכמה בחינות. דומני שסיפרתי כאן פעם על מתמטיקאי שווייצרי ידוע שהיה בא לעבוד אתנו במכון וייצמן בכל שנה, והיה חובב תנ”ך (ומהר”ל, באנגלית כמובן) מושבע. הוא אמר שזה טקסט נדיר בכנות שלו, ובכך שהוא לא מציג את הגיבורים כאלים מושלמים אלא כבני אדם עם מעלות ומגרעות, שעוברים עליות ומורדות, בעלי יצרים ודחפים, חוטאים וחוזרים, ננזפים ונענשים. בני תמותה כמוני כמוכם. הוא טען שזה מאפיין נדיר מאד בין הטקסטים העתיקים והמיתוסים השונים שמוכרים לו. בסדר, יכול להיות. אבל למה זה חשוב? מדוע זה אמור לגרום לי ללמוד את הטקסט הזה? אני אישית אכן חושב שגיבוריו היו בני אדם ואיני זקוק ללקח הזה.

אז אם אין לי הנאה ספרותית מהטקסט הזה, וגם אם יש לי זו לא סיבה מוצדקת להעלותו על ראש שמחתי (בכל אופן לא יותר מדוסטוייבסקי, אלזה מורנטה, המינגוויי, או גוגול), ואם הלקח לגבי אופי הגיבורים שלו גם הוא מיותר מבחינתי, מה עוד אני אמור ללמוד מהתנ”ך? טוב, ודאי תסכימו שמדובר בעיקר בשני דברים: עובדות (היסטוריות, מטפיזיות ואולי גם אחרות) ולקחים ערכיים-רוחניים. אז הבה נבדוק את הנושאים הללו אחד לאחד.[1]

עובדות היסטוריות

יש בתנ”ך לא מעט עובדות שהן חלק מההיסטוריה שלנו, ואת זה כמובן כדאי לדעת. אבל ההיסטוריה בתנ”ך לא בהכרח מדויקת (כידוע יש לא מעט ויכוחים סביב העניין, ובוודאי סביב עובדות ספציפיות). בכל אופן, אין ספק שבחינוך החילוני לא מניחים שיש שם תיאור עובדתי מהימן לגמרי. אז מבחינתם ללמוד את התנ”ך כדי לדעת היסטוריה נשמע קצת מוזר.

אבל מעבר לזה, ברור שהתנ”ך, גם אם הוא לגמרי אמין, לא מציג תמונה היסטורית מלאה. ובכלל, אני ממש לא חושב שזהו ספר הלימוד האולטימטיבי שממנו כדאי ללמוד היסטוריה, אפילו ההיסטוריה של עם ישראל. יש ספרים מוצלחים יותר (שאולי מבוססים בחלקם על התנ”ך, וזה בסדר גמור) שיעבירו לנו את התמונה בצורה מדויקת ומפורטת יותר. כשרוצים ללמוד היסטוריה כדאי ללמוד היסטוריה ולא לחלץ אותה בצורות נפתלות למדיי מהתנ”ך שבולל אותה בהלכות, נזיפות, וערכים.

טלו כדוגמה את תיאור הבריאה בתחילת ספר בראשית. כיום אנחנו מסבירים שזה משל ולא תיאור אותנטי של מה שהיה. אז עובדות לא באמת אפשר ללמוד משם. את העובדות לומדים מהמחקר המדעי (עד כמה שניתן), ואחר כך מסדרים את המקרא כדי שיתאים. בדיוק כפי שהורה לנו הרמב”ם במו”נ (ביחס לסוגיות ההגשמה ולקדמות). אז בשביל מה ללמוד את הפרקים הללו? טוב, אולי בשביל לקח רוחני. על כך ראה להלן.

עובדות מטפיזיות

אנשים חושבים שהתנ”ך יכול ללמד אותנו עובדות מטפיזיות. אולי רעיונות על ההשגחה, גאולה, עוה”ב, סגולת ישראל וכדומה. ראשית, אני מניח שבחינוך חילוני זו ודאי לא יכולה להיות סיבה ללימוד הטקסט הזה. אבל גם ביחס אליי ולעולם הדתי אני בספק רב. ראשית, העובדות המטפיזיות הללו הן חלק מזערי מתוך הטקסט. זה לא מסביר את הערך שיש בלימוד כל הפרקים והספרים שעוסקים באנשים ובאירועים כאלה או אחרים בתולדותינו. שנית, מי שלא מקבל את התמונה המטפיזית של מלאכים, השגחה, עוה”ב וכדומה, יפרש את התנ”ך בצורה אחרת (מטפורות, אלגוריות ומשלים. דברה תורה כלשון בני אדם). ושלישית, התמונה שמתאר התנ”ך היא מאד כללית ואי אפשר לגזור ממנה פרטים. גם אם נפרש פסוק זה או אחר על הגאולה אין לך דרך להוציא ממנו שום פרטים. אז מה למדנו מהתנ”ך מעבר לעובדה שתהיה גאולה? את זה כבר ידענו, לא? כך גם לגבי ההשגחה. בין ההוגים היהודים יש ויכוחים רבים סביב ההשגחה, ואף אחד לא משנה את עמדתו בגלל פרשה זו או אחרת בתנ”ך. אין צורך לומר שאני הקטן הגדלתי עשֹּׁה, ובעצם טענתי שכיום כמעט אין מעורבות של הקב”ה בעולם בכלל. פשט התנ”ך כמובן סותר זאת, ולכן הצעתי פרשנויות אחרות לפסוקים (שינוי מדיניות של הקב”ה. הסתלקות הדרגתית מההיסטוריה. לא אחזור לכל זה כאן, זה כבר נדון לא פעם באתר). ומכאן שאפילו טענות שעומדות חזיתית בניגוד לתנ”ך לא באמת יכולות ליפול מולו. אם “עין תחת עין” מתפרש כממון, ואם כל פרשת בן סורר ומורה מתבטלת דה פקטו בגלל דרשות חז”ל, אז קטן עלינו לפרש כל פסוק אחר באופן שלא יסתור את מה שאנחנו חושבים. כאמור, יש לנו אפילו רישיון מהרמב”ם לעשות זאת (לפרש יצירתית את המקרא כדי שיתאים למדע ולפילוסופיה).[2]

כך גם לגבי אירועים שהתרחשו עם מלאכים, שהרמב”ם למשל מסביר לפחות את חלקם כחלום או משל. כך גם האלגוריסטים (פילון או ידעיה הפניני). כלומר גם העובדות המטפיזיות הללו מתפרשות לפי ההנחה של הקורא ולא באמת מלמדות אותנו משהו עובדתי (אלא אולי לקח ערכי-רוחני. ושוב, ראה על כך להלן).

ערכים

נותרנו עם לקחים ערכיים. אם לא באמת אפשר וכדאי ללמוד עובדות מהתנ”ך, אז אולי התיאורים העובדתיים (בין אם הם כפשוטם ובין אם הם אלגוריה) באים ללמד אותנו לקחים ערכיים ורוחניים. למשל, תיאור הבריאה בא ללמד אותנו את ההיררכיה בין דומם לצומח חי ומדבר (ויהודי?). וכך גם המפגש של אברהם עם המלאכים, שלפי הרמב”ם היה בחלום, בא ללמד אותנו לקח ערכי כלשהו. וכך גם לגבי כלל התיאורים העובדתיים במקרא, שכאמור לא סביר ללמוד מהם את העובדות עצמן (גם אם הן נכונות). אולי גם הם באו ללמד אותנו לקחים ערכיים ורוחניים. לכן מה שנותר לנו הוא לבחון את האפשרות ללמוד מהתנ”ך לקחים כאלה.

הבעיה הגדולה שלי עם לימוד של לקחים ערכיים מהתנ”ך היא פרקטית בעיקרה: איני רואה כיצד ניתן לעשות זאת בפועל. יש לקחים טריביאליים כמובן: אלוקים מצווה ויש לקיים את מצוותיו. הוא קיים וברא את העולם (עובדות). צריך להיות עניו וצנוע, להסתפק במועט ולא לרדוף כוח ושררה. טוב, הבנתי. יש לכם משהו חדש לספר לי? אם ייצא לי מלימוד פרשה מקראית כלשהי לקח שלא נראה לי סביר – כולנו יודעים שנפרש את הפרשה הזאת בהתאם כך שהיא תתאים לתפיסותינו האפריוריות. ואם הלקח מתאים לתפיסותיי – אז בשביל מה אני צריך את התנ”ך?

לדוגמה, יש להידבק במידותיו של הקב”ה: מה הוא רחום אף אתה היה רחום, מה הוא חנון אף אתה היה חנון וכו’. את מידותיו אנחנו לומדים מהתנ”ך. אז מה עם “קנא ונוקם”? גם את זה עלינו ללמוד ממנו? אומרים לנו שלא. איך אתה יודע שלא? הרי גם אלו מידות של הקב”ה. כי הסברא אומרת שאלו מידות שלא ראוי לנו לרכוש ולפעול על פיהן. לכן אנחנו מסבירים שקנא ונוקם נשאר לקב”ה ולא לנו. כלומר אנחנו מאמצים רק חלק מהמידות בסדרת יג מידות הרחמים (?!), וגם זה לא בגלל התנ”ך אלא כי ברור לנו שכך אכן ראוי לנהוג. את המידות שלדעתנו לא ראוי לאמץ, שם אנחנו אכן לא מאמצים למרות שכל אלו הן מידותיו של הקב”ה כמתואר בתנ”ך. אז בעצם מה שקובע את המידות הנכונות עבורנו הוא הסברא שלנו לא התנ”ך. אז מה למדנו מהתנ”ך עצמו? מה הצו להידבק במידותיו של הקב”ה הוסיף לנו ערכית?

כך גם לגבי המוסר. התורה מצווה אותנו “ועשית הישר והטוב”. אבל היא לא מפרטת מהו הישר והטוב? המפרשים שם מסבירים שזה מה שמעבר לדין, כלומר הדין לא  מנחה אותנו מהו הישר והטוב. אז איך אנחנו יודעים זאת? מסברא. טוב, אבל אם ידוע לנו מסברא שכך ישר וטוב לעשות, מה הוסיף הפסוק? הוא לא לימד אותנו את הישר והטוב, אלא לכל היותר גילה לנו שגם הקב”ה מצפה מאתנו לעשות את צו מצפוננו. יש לזה גם ערך דתי ולא רק ערך אנושי-מוסרי. נו, שוין. זה לא לקח מוסרי או ערכי אלא מידע דתי שלא ממש משנה לנו במישור הפרקטי (כי פרקטית בין כה וכה חייבים לנהוג כך).

לפני זמן מה שאלו אותי כאן באתר, מדוע יש ערך בלימוד לקחים ערכיים מפרקי אבות או מפסוקי ספרי החכמה (משלי, קהלת), יותר מאשר מספר עצות והדרכות כמו דייל קרנגי. מהי התורה שבזה? “חכמת המסכן בזויה”, או “לא מצאתי לגוף טוב משתיקה”, שלא לדבר על גמילות חסדים שעליה העולם עומד, כל אלו פתגמים ותובנות שיכולתי ללמוד מכל מקום אחר, ובעצם כל אחד מאתנו גם מבין אותם בעצמו. הרי אם לא הייתי מסכים איתם – לא הייתי לומד אותם גם אם זה כתוב בפרקי אבות או בספר משלי. לכל היותר הייתי עושה פרשנות יצירתית ומתאים אותם לתובנותיי. אז מדוע הלימוד של ספר משלי או פרקי אבות שונה מהותית מהלימוד של דייל קרנגי?

בשורה התחתונה: חשבו איזה לקח רוחני או מוסרי ניתן ללמוד מהתנ”ך. כוונתי ללקח שלא היינו יודעים בלעדיו. חשוב להדגיש שחלק מהלקחים והערכים הללו הושרשו בתרבות שלנו ושל העולם כולו בזכות התנ”ך. זה ודאי נכון, ולכן ברור שהיה לו תפקיד היסטורי חשוב בפיתוח הערכי והתרבותי של הציביליזציה שלנו. השאלה שלי היא מה המצב כיום? איזה ערך יש לי כיום ללמוד את התנ”ך? מה הוא יכול לחדש ולהועיל לי, מיכי אברהם, בן המאה העשרים ואחת? אני לא רואה הרבה לקחים כאלה שניתן ללמוד ממנו, אם בכלל.

התנ”ך בחינוך החילוני

יש לי הרבה מה להעיר על הבעיה ועל המגמות של התכנית, ועל הכשל שבבסיס המסגרת המחשבתית הזאת. מה שהיא מנסה לעשות הוא בעצם לרוקן את התנ”ך מתכניו האנכרוניסטיים, להכניס לתוכו ספרות ופילוסופיה רלוונטיים יותר, וכך הוא יהפוך לרלוונטי. אז למה בכלל להיזקק לתנ”ך? לא יותר טוב ללמוד את המקורות הרלוונטיים עצמם? מה מוסיף לנו השימוש בתנ”ך? ואם המטרה ללמוד אותו עצמו וכשלעצמו, הרי כאן בדיוק הבעיה. זה לא ממש מעניין את אף אחד, ולדעתי גם לא מאד חשוב.

ומה באשר לערכים? גם שם המצב דומה. הרי בחינוך החילוני התופעה שתיארתי למעלה עוד הרבה יותר בוטה וברורה. המורים ודאי ילמדו את הילדים את הערכים המוכרים להם היטב, אלא שהם ישתמשו לשם כך בתנ”ך. האם הם ילמדו משם על הערך החשוב להיות קנא ונוקם? או שמא לכרות את ראשי האויבים ולנעוץ אותם בראש החומה? ואולי להרוג מחללי שבת או נואפים? כל אלו יעברו בכיתה פרשנות יצירתית (ולפעמים בצדק), או סינון שיוציא אותם מתכנית הלימודים, או לחלופין יישארו כמיצג נצחי לאיוולת והרשעות של הקב”ה ושל היהדות. מה יישאר לתלמיד  אחרי כל הלימוד הזה? הערכים שבין כה וכה הוא מאמין בהם ומחויב להם. אז מה הוא למד מהתנ”ך?

ועוד לא נגעתי בשאלה הגדולה מכולן: מה בכלל משמעותם של הלימודים בתיכון, ובפרט לימודי תנ”ך? זה היה לא רלוונטי ויישאר כזה. מה שתלמידים לומדים בתיכון כמעט לא משפיע על הידע ועל מה שנשאר להם לאחר מכן. בית הספר הוא בעיקר בייבי סיטר עבור ההורים (סוף סוף צריך לדאוג לתל”ג שלנו), הא ותו לא. אם התלמיד יודע משהו זה למרות ביה”ס ולא בגללו. בביה”ס הוא רק לומד לשנוא את התחומים הנלמדים (אני סוחב אתי חסכים כאלה עד היום. ע”ע עגנון).[3] למאי נפ”מ אם התלמידים יפהקו מול תכנית X או Y?

בין היתר מספרים לנו על כך שהלימוד יהיה חווייתי ועמוק, וייפסק השינון המכני שליווה את לימודי התנ”ך כל השנים (התבשרנו שמבטלים את “חוברות העבודה”. הודו לה’ כי טוב). זה מזכיר לי סיפור שהיה בדידי. כד הוינא טליא כשלימדתי מתמטיקה בישיבה התיכונית ברמת גן, חזרתי ושאלתי את התלמידים מה הם לומדים בהיסטוריה? שאלתי אותם האם אי פעם הם נזקקו לחשוב במסגרת הזאת, או שמדובר רק בשינון? יום אחד היה לי שיעור מתמטיקה איתם מיד אחרי בגרות (או מגן) בהיסטוריה. התלמידים חזרו ושוב שאלתי אותם האם היו שם שאלות מחשבה או רק שאלות ידע. הם ענו שכמובן היו גם שאלות מחשבה. עוד לא גמרנו לדבר, ואחד מהם פונה לשני ושואל אותו משהו כמו (זה היה לפני המון שנים אני כבר לא זוכר פרטים): “תגיד, מה היתה הסיבה הרביעית מתוך החמש לפרוץ מלחמת זה וזה? זכרתי את שלוש הראשונות ואת האחרונה, אבל הרביעית ברחה לי. איזה באסה”. זו כמובן היתה “שאלת המחשבה” במבחן הזה, ואידך זיל גמור.

יש כמובן מקום ללמוד את התנ”ך במסגרת חילונית כחלק מהאתוס הלאומי. כשמדברים אתך על עקידת יצחק, אמנון ותמר, כבשת הרש, הקשר לארץ וכדומה, שתדע על מה מדובר. קשה להתערות בתרבות ובשפה שלנו בלי לדעת מי היו אברהם ויצחק (כן כן, גם שרה ורבקה). אבל זה באמת לא מאד משמעותי בעיניי. טוב, שוב עניין של טעם.

התנ”ך בעולם הדתי

מעבר לערך שהוזכר למעלה, החיבור לאתוס היהודי, בעולם דתי יש בעצם לימוד התנ”ך ערך של לימוד תורה. זהו טקסט מקודש, דבר ה’ ונביאיו, וכשעוסקים בו זהו סוג של חיבור לקב”ה. בעצם הערך שיכול אולי להישאר לתלמידים הוא עצם השימוש בתנ”ך. ומכאן שדווקא בחינוך דתי יש אולי מקום ללמוד את כל הדברים שהיינו לומדים גם כך (ספרות, היסטוריה, פילוסופיה), אבל לעשות זאת (בד”כ בצורה פחות מוצלחת) מתוך התנ”ך. מעבר לזה שאולי ייווצר חיבור כלשהו למורשת ההיסטורית והדתית שלנו, יש כאן ערך של לימוד תורה.

מעבר לזה, בעולם הדתי יש גם את הערך בלימוד החלקים ההלכתיים. כל מה שאמרתי למעלה רלוונטי לחלקים הסיפוריים בתנ”ך. המצוות והחלקים ההלכתיים הם כמובן בעלי ערך עצמי. בלעדיהם לא הייתי יודע שצריך לפדות פטר חמור, שאסור לאכול חלב ודם, או שצריך להקריב קרבנות ולהיזהר מטומאת שרץ, או את דיני פצוע דכא. ההלכה הוא החלק היחיד בתנ”ך (בעיקר בתורה) שערכו מובן מאליו. אבל גם זה כמובן רלוונטי רק בעולם דתי.

קדושת התוכן והנוסח

אזכיר כאן שוב את מה שכבר כתבתי בעבר. המקרא קדוש בקדושת הטקסט והספר, הנוסח שלו מקודש על כל אות ומילה שבו, ואילו תושבע”פ אין לה קדושה של הנוסח והמילים וגם לא של הספר אלא רק של התוכן והרעיונות. תלמוד שכתוב באנגלית קדוש בדיוק כמו בארמית, שוודית, או עברית. העיקר הוא הרעיונות ולא הניסוח. בתורה כפי שראינו הרעיונות לא ממש קיימים (הם נוצרים בעיקר אצל הלומד), ולכן אין פלא שמה שנותר הוא רק קדושת הנוסח. מדובר בטקסט קדוש וספר קודש.

אין פלא אפוא שבלשונו של ר”ח מוולוז’ין (נפש החיים שער ד פרק ו) המקרא (בעצם הוא מדבר בעיקר על אגדות חז”ל, אבל דומני שהוא הדין למקרא) הוא דבר ה’ ואילו תושבע”פ היא רצון ה’. לימוד של המקרא הוא לימוד תורה, אבל ערכו לדעתי מוגבל. אתה עוסק בדבר ה’ במובן סגולי כלשהו, אלו דיבורים שלו שיצאו מפיו. אבל אתה לא לומד מזה שום דבר חדש (כפי שהסברתי למעלה), כלומר הרעיונות שהפקת מהטקסט אינם שלו (של הקב”ה, או בעצם של הטקסט) אלא שלך. לעומת זאת, לימוד הלכה בתושבע”פ (כמובן אין זהות מלאה בין השניים, ואכ”מ), שם אתה לומד רעיונות חדשים שלא היית יודע קודם. שם אתה כופף את עצמך בפני רצון ה’ וציווייו.

ניתן לומר שההלכה והתושבע”פ הן מקורות סמכות ולא רק מקורות השראה (ראה על כך עוד להלן). אתה לומד משם תובנות ורעיונות חדשים, מה שלא קורה בלימוד המקרא והאגדה. וזו לדעתי הסיבה המרכזית לכך שבישיבות שמים דגש על לימוד תלמוד בחלקיו ההלכתיים ולא המקרא או האגדות. זה לא רק הפחד מפני חקירות וחשיבה ביקורתית, וזה לא רק ההבדל הגדול במאמץ ובעומק האינטלקטואלי, אלא בעיקר המשמעות הרוחנית והדתית של הלימוד.

העניין המחודש בתנ”ך

אם נשוב לעניין המחודש שמוצאים המבוגרים בתנ”ך בשנים האחרונות, אני באמת לא מבין אותו. הרי לא לומדים שם כלום. מעודי לא שמעתי על רעיון חדש שיצא מלימוד פרשה בתנ”ך. יכולות כמובן להיות הברקות פרשניות שמראות לנו קישור בין פרשניות, קישור רעיוני או היסטורי מעניין וכו’. אבל הרעיון או הערך עצמו הם לעולם טריביאליים וידועים ומקובלים עלינו מראש. ואם הם לא כאלה – כנראה נדחה את הפירוש המוצע ונציע פירוש יצירתי אחר שיתאים לתובנותינו האפריוריות. אלא אם השתכנענו כמובן, שאז נאמץ את התובנה החדשה, אך כאמור נעשה זאת בגלל שהשתכנענו ולא בגלל סמכותו של התנ”ך. הוא היה הטריגר לגלות את התובנה הזאת ולא מי שבאמת לימד אותנו אותה. במובן הזה התנ”ך אינו מקור סמכות. אנחנו לא נקבל ראיון מוסרי או ערכי שלא מקובל עלינו מכוח סמכותו של התנ”ך. להיפך, דווקא בגלל סמכותו נניח שברור שהוא לא אומר דבר כה בלתי הגיוני או בלתי מוסרי, ולכן נפרש אותו כך שהוא כן יהיה הגיוני ומוסרי.

ההסבר שלי להתעוררות העניין בתנ”ך הוא שאנשים כנראה אוהבים מאד ללמוד את עצמם. זה נעים ונוח, הרבה יותר מאשר להתאמץ בפיצוח סוגיא תלמודית סבוכה שנראית (ברוב המקרים בטעות לדעתי) בלתי רלוונטית ומנותקת מאתנו. מעבר לזה, איך ניתן לדון ברעיונות פסיכולוגיים ומוסריים שונים סתם כך באמצע החיים. עדיף ונוח יותר לעשות זאת תוך כדי לימוד טקסט כלשהו. ואם הוא מוגדר כתורה וכלימוד בעל ערך, מה טוב. התנ”ך בעצם מציע לאנשים מצע שעל גביו ניתן לדון בדברים וללבן רעיונות. בואו נקרא פרשה וכל אחד יעלה את הרהורי לבו ונדון בהם. יהיו הרבה פרשנויות, נתווכח, נדון בתובנות שונות, ונגיע למסקנות. לא מסקנות שלמדנו מהטקסט כמובן, אלא מסקנות שיצמחו מאתנו. הרבה יותר נחמד ונעים מאשר לשבור שיניים בסוגיית מיגו להוציא, או חנ”ן. כאן בלי הרבה עבודה כל אחד יכול לבוא לידי ביטוי. אתה זורק רעיון אחד והלה זורק אחר, וכולם נהנים.

התנ”ך כמקור השראה או סמכות

בבתי המדרש החילוניים והפלורליסטיים שקמים בשנים האחרונות מקובל לומר שהתורה והתלמוד והתנ”ך הם מקורות השראה עבורם ולא מקורות סמכות. הם לומדים אותם ובוחרים מה שנראה להם וזורקים את השאר. אין פלא שהם מתמקדים בעיקר באגדות ובסיפורים ופחות בחלקים ההלכתיים. שם יש חידושים, ואני מניח שרובם לא מקובלים עליהם, אז בשביל מה ללמוד אותם?! אבל אני דווקא שואל בשביל מה ללמוד את מה שכן מקובל עליהם? הרי שם לא מתחדש להם מאומה. לומד כזה יוצא מהלימוד בדיוק כפי שנכנס אליו. התובנות שהוא הביא אתו נותרו אתו, ומה שלא מתאים להן נזרק ופורש אחרת.

פעם אמרתי לתלמידיי בירוחם שהוויכוח שממנו למדנו משהו הוא רק ויכוח שבו הפסדנו. ויכוח שניצחנו בו הראה לנו שצדקנו מעיקרא. לא למדנו ממנו שום דבר חדש, ויצאנו ממנו כפי שבאנו אליו. ויכוח שבו הפסדנו לימד אותנו שקודם טעינו ונתן לנו תובנה חדשה. מוויכוח כזה ניתן לומר שלמדנו. הוא הדין ללימוד. גם שם יש ללימוד משמעות בעיקר כשהוא משנה את מה שאנחנו חושבים או לפחות נותן לנו הבנה עמוקה יותר לגבי מחשבותינו ותובנותינו. לימוד שאנחנו יוצאים ממנו כמו שנכנסנו, ששום דבר ממחשבותינו לא השתנה, לא שווה הרבה.

כפי שראינו, גם בביהמ”ד הדתי התנ”ך הוא בעצם טריגר לדיון ומקור השראה, אבל בהחלט לא מקור סמכות. עקרונית אפשר היה לעשות את אותו דבר בכל טקסט אקראי, כל עוד אנחנו באים מראש עם מכוונות לעשות זאת. אם נהיה מוכנים לדון ברצינות בצ’יפופו ובמה שמתרחש בו, כלומר לדון בתובנות המוסריות והערכיות שעולות ממנו, אני חושב שהיינו מגיעים לאותם דברים ולאותן מסקנות (כלומר בדיוק לתובנות שאיתן באנו ללימוד). שלא לדבר על יצירת ספרותיות גדולות יותר (במחילה מתמר בורנשטיין לזר). טענתי היא שבעצם לימוד התנ”ך (כוונתי לחלקים הלא הלכתיים שלו) בבימ”ד דתי וחילוני נראה מאד דומה. בשניהם מדובר במקור השראה ולא במקור סמכות. טריגר לליבון מה שאני עצמי חושב, ולא מקור שבא ללמד אותי משהו חדש ולשנות את עמדותיי.

האם עמדות לא משתנות בעקבות הלימוד?

לסיום אעיר עוד הערה חשובה. לכאורה ניתן להבין מדבריי שלעולם אדם לא משנה את עמדתו בעקבות לימוד תנ”ך (או חסידות). זה כמובן לא נכון עובדתית, ואני גם לא טוען זאת. טענתי היא שגם אם זה קורה זה רק בגלל שהלומד השתכנע שטעה, ולא בגלל שהוא כפף את עצמו בפני סמכותו של התנ”ך. אבל את זה אפשר היה לעשות גם עם צ’יפופו או דוסטוייבסקי, או סתם התבוננות בנוף יפה, בחתול (“צניעות מחתול”), או בעמוד טלפון. גם תמר בורנשטיין לזר יכולה לטעון שעדיף מושל ברוחו מלוכד עיר, ואם אשתכנע שהיא צודקת אשנה את עמדתי. לכן גם אם זה קורה לי בלימוד תנ”ך, עדיין התנ”ך הוא מקור השראה ולא מקור סמכות. אני לא לומד מהתנ”ך אלא משתמש בו כמקור השראה או טריגר לדיון, והדיון הוא ששינה את עמדתי, אם בכלל.

קריאת קודש ואתגר לקוראים

כמחווה למשרד החינוך ולתכניתו החדשה, וכניסיון לבחון ביושר את הדברים שאמרתי כאן, אני מזמין לסיום את הגולשים באתר לשכנע אותי שבכל זאת יש ערך מהותי בלימוד תנ”ך.

כדי לעשות זאת, עליכם להציע כאן בקיצור רעיון ערכי או רוחני (לא עובדה) מחודש אחד שניתן ללמוד מהתנ”ך. נא להפנות לפרשה הרלוונטית, להסביר את הרעיון ואת הדרך בה הוא עולה מהפסוקים.

אנא לא להביא תובנה או ערך מוסרי או אנושי פשוט. התמקדו ברעיונות שסביר שאני לא מסכים להם מראש, ונסו לשכנע אותי שאני טועה בגלל שניתן להוכיח שזה מה שעולה מהתנ”ך. כלומר התמקדו בשכנוע מכוח סמכותו של התנ”ך (ולא סתם להראות לי שזה הגיוני, כלומר להעמיד אותי על טעות בשיקול הדעת שלי). להבנתי, רק זה יכול להוכיח שיש ערך מהותי בלימוד תנ”ך, כלומר שהוא יכול ללמד אותי משהו שלא הייתי יודע בלעדיו.

[1] הדברים עלו בסדרה שלי על שירה (107-113) ובפוסטים על חסידות שהופיעו לפניה (104-106), ועוד יותר בדיונים בטוקבקים שם. שם נזקקתי בקצרה גם לתנ”ך שבמובנים מסוימים דומים לטקסטים חסידיים. ממנו כמו מהם קשה ללמוד משהו חדש, כפי שאשוב ואסביר להלן.

[2] אגב, זה מה שהוא עושה בפרק השישי משמונה פרקים כשהוא מעמת בין עמדת הפילוסופים, שלפיה מי שמזדהה עם הערכים עדיף על הכובש את יצרו, מול עמדת חז”ל שהיא הפוכה. הוא לא דוחה את עמדת הפילוסופים אלא מיישב אותה עם חז”ל. וכך עוד הרבה בכתביו.

[3] אבי ז”ל נכנס לנהל את ביה”ס הטכנולוגי על ידי אוני’ בר אילן. הוא אמר לי שלהערכתו יש שם בעיית יידיש קייט חמורה. שאלתי אותו מה בדעתו לעשות בעניין, והוא אמר בשלב ראשון לקצץ את שעות הגמרא לחצי. לתמיהתי הוא הסביר שהוספת שעות במקצוע שנוא שנתפס כלא רלוונטי לא מועילה אלא רק מזיקה. זה לקח חשוב מאד שאני נושא עמי עד היום. לא תמיד הגברת לימודי תחום כלשהו מסייעת לחיבור אליו.

על קופים ואנשים – עוד מפניני מרן הרב יצחק יוסף (טור 133)

בס”ד

לפני כמה ימים ראיתי פתאום לתדהמתי פנינה יוצאת מפורש מפי כהן גדול. מה נאדר היה מראהו של הרב הראשי לישראל מוהר”ר יצחק יוסף שליט”א (בלאאמו”ר הרר”ע יוסף זצ”ל) בשיעורו שזיכה אותנו בחידוש מרנין: הכושים הם קופים (תרגום למי שלא מבין את המילון הישן: כושים הם אפריקאים, או אפריקאים-אמריקאים). ואכן פחד ורחב לבבי למראה מתן תורה זוטא היוצא כמפי הגבורה ממש. ונתקיים בנו מאמרם ז”ל: אין לך אלא חכם שבימיך.

מעבר לכמה חידושים בדיני ברכת “משנה הבריות”, כדרכה של תורה, עבר הרב מעניין לעניין באותו עניין, העמיק חקר בסוגיית הכושים ואף ניפק לנו חוות דעת הלכתית ומדעית מלומדת בדבר תופעות גנטיות נדירות שמופיעות באוכלוסייה זו (הוא כנראה התבסס על ממצאי מחקר שנערך באוניברסיטת “אל המעין” בשיתוף עם האקדמיה על שם “בא גדי קטן” שעל יד מוסדות ביר זית לחקר מדעי המגדר המדויקים, במימון אונסק”ו ונציגות מועצת זכויות האדם של איראן, ולמען החזרת העטרה ליושנה – כלומר לימי הביניים).

אני חייב לומר שכשראיתי את הדברים האוויר נעתק מפי קמעא (כן, תתפלאו, אבל גם זה קורה לפעמים), וחשבתי שפסגת טמטום וגזענות כזאת טרם נכבשה אפילו על ידי הרבנים הראשיים שלנו שליט”א יצ”ו תובב”א ועפ”ל, ולכן הדברים זוקקים התייחסות. רציתי להשתמש במילים חריפות יותר כדי לתאר את הברנש הזה, אבל החלטתי בכל זאת לחכות כדי שהאוויר יחזור לריאותיי המותשות, הדופק יחזור לאיתנו ואירגע קצת. אז חיכיתי, החזקתי מעמד עד עבור החג (וכנראה עברתי על “בל תשקצו”. אם כי אתם רואים שלא יכולתי לחכות יותר מדי), ועכשיו אני כותב.

הקדמה: ביקורות תקשורתיות ופוליטיות על גזענות

כפי שכבר כתבתי לא פעם (ראה למשל בטור 5 וטור 10), נושא הגזענות עובר זילות חמורה במחוזותינו. כל מי שפוצה את פיו באופן שלא מתאים לבון טון האופנתי המקובל בערוץ 2 או בפסגה אינטלקטואלית נישאה אחרת במחוזותינו מואשם מיד בגזענות, חוסר נאורות, בורות מדעית, הדרת נשים, הומופוביות ושאר ירקות מהסלנג העשיר והאינפנטילי של הביקורת החדשה (וה”מדעית” כמובן) של התקינות הפוליטית. דברים תמימים ולגיטימיים לגמרי, לפעמים נכונים ולפעמים לא, משויכים מיד לאגפים החשוכים ההם שאין להזכיר את שמם (הס”מ, ובלעז וולדמורט). תחושות בטן חסרות בסיס ושחר הופכות לקטגוריות ושופטות אנשים ודעות בכיכר העיר. כל המקהלה מצקצקת בשפתיה בכעס וגוערת בחשוך התורן על שהעז להביע דעות כה בלתי נאורות וגזעניות. אוסף בעלי הכרס מזכים אותנו שוב ושוב בפניני כריסיהם על לא עוול בכפנו.

בהערכה זהירה, כ-95% מהמקרים שעולים לשיח הציבורי כגזענות אין להם ולו בדל קשר לגזענות (לשאר ה-5% יש אולי קשר קלוש), ולכן די נמאס לי לשמוע את ה”דיונים” (=הצווחות הצדקניות) הללו. גם אם הדובר שאותו מבקרים אינו תמיד העיפרון המחודד ביותר בקלמר, וגם אם לפעמים הדברים שלו לא ממש מבוססים או נעימים, הדוברים שמבקרים אותו נראים בדרך כלל הרבה פחות מחודדים ממנו. בסלונים שלנו, ביומני החדשות ובתכניות ראיונות חוזרים על ביטויים כמו “הערבים נוהרים לקלפיות”, ה”גרבוזים” וכו’ וכו’, אמירות לגמרי לגיטימיות שאין בהן ולו ריח של גזענות, כאילו היה כאן דגם מובהק וחד משמעי לחושך גזעני ולא נאור. ביטויים אלו הפכו בגלל עדר השוטים הזה לנכסי צאן ברזל, ביטויים שגורים בשפה שמתייחסים לכל הירוד והמיושן בתרבותנו העברית המתחדשת. כעת הם כבר חלק מהסלנג של כולנו, והשיפוט בסאב טקסט הוא מובן מאליו (פלוני אומר: “זה ממש ‘הערבים נוהרים לקלפיות’ “, והאחר מחרה מחזיק אחריו: “הבחור הזה הוא ממש ‘גרבוז’ ” וכן על זו הדרך).

על רקע זה, אין פלא שאוטומטית חשדתי גם בביקורת על יצחק יוסף. הנחתי שגם היא נופלת לאותו פח. כנראה גם שם נאמרו דברים תמימים, וכנראה השוטים שוב נובחים (והשיירה שוב עוברת). הכל כרגיל. כל זה עד ששמעתי בעצמי את הדברים, ואז, אחרי שחזר לי האוויר, חשבתי לעצמי הנה משהו ששייך ל-5% הנדירים כל כך. כמי שאוסף להנאתו מקרים נדירים עטתי מיד על העניין כמוצא שלל חש בז.

רקע: ברכת “משנה הבריות”

הגמרא בברכות נח ע”ב מביאה:

אמר רבי יהושע בן לוי הרואה את הבהקנים אומר ברוך משנה הבריות מיתיבי ראה את הכושי ואת הגיחור ואת הלווקן ואת הקפח ואת הננס ואת הדרניקוס אומר ברוך משנה את הבריות את הקטע ואת הסומא ואת פתויי הראש ואת החגר ואת המוכה שחין ואת הבהקנים אומר ברוך דיין אמת לא קשיא הא ממעי אמו הא בתר דאיתיליד דיקא נמי דקתני דומיא דקטע שמע מינה תנו רבנן הרואה פיל קוף וקפוף אומר ברוך משנה את הבריות.

הברכה הזאת נתקנה על ראיית יצורים משונים (להסבר המושגים ראה כאן ולתיאור ההלכות כאן). ודוק, משונים ולא בהכרח נחותים או משהו דומה. מדובר על יצורים שלא היו מצויים בארץ ישראל באותה תקופה, כמו כושים, פילים וקופים. זה לא אומר שהגמרא משווה ביניהם (אם כי לא מאד הייתי מופתע גם אם זה היה קורה, אבל חשוב להבהיר זאת למען הדיוק). בין היתר מברכים על כושים (סליחה על החריגה מכללי התקינות הפוליטית שתהיה קצת גם בהמשך. זה המינוח ההלכתי-תלמודי), לבקנים, בעלי בהרות לבנות, אנשים אדומים מאד וכו’. אפשר לראות שאין כאן התייחסות למין או למוצא אתני כלשהו, אלא לצורה חיצונית של אותו אדם שהיא חריגה לפחות במחוזותינו. ואם ממזר ת”ח קודם לכהן גדול עם הארץ (ע”ע יצחק יוסף), אין סיבה לחשוב שלבקן או כושי ת”ח אינו קודם לו.

וכך פסק בשו”ע או”ח סי’ רכה ס”ח:

הרואה כושי; וגיחור, דהיינו שהוא אדום הרבה; והלווקן, דהיינו שהוא לבן הרבה; והקפח, דהיינו  שבטנו גדול ומתוך עוביו נראית קומתו מקופחת; והננס והדרקונה, דהיינו מי שהוא מלא יבלת; ופתויי הראש, שכל שערותיו דבוקות זה בזה; ואת הפיל; ואת הקוף, מברך: בא”י אמ”ה משנה הבריות.

צריך להבין שהברכה היא חלק מהפרקסיס הדתי הרגיל לתגובה על סיטואציות שונות. זוהי תגובה מתבקשת למפגש עם תופעות שדורשות התייחסות דתית, מברק ורעם, המשך במקום שנעשה בו נס, וכלה במפגש עם יצורים מיוחדים (בעלי מומים או סתם חריגים). התשתית לברכה הזאת היא כנראה הצורך להכיר בכך שגם יצורים אלו נעשו על ידי בורא העולם, ואולי אפילו ניתן להסיק מכאן (בזהירות הדרושה כמובן) שגם להם מגיע יחס אנושי וכבוד ככל אדם אחר. ניתן בקלות לראות זאת כהתמודדות מול גזענות וזלזול צפויים ביחס ליצורים כאלה (אם כי זו לא פרשנות הכרחית כמובן). אבל זה כנראה לא מה שחושב על כך מרן יצחק יוסף תובב”א.

דיון ראשוני

אני בטוח שבשמיעת הדברים שנאמרו בשיעור הנ”ל יש רבים שנרתעים כבר מעצם הדין של ברכת משנה הבריות. יכולה להתעורר אצלם תחושה כאילו משווים כאן כושי ולבקן לפיל וקוף (גזענות, גזענות). אבל זוהי שטות. כפי שהסברתי, מדובר ביצורים חריגים מסוגים שונים ולא נעשית כאן השוואה ביניהם. כאמור, גם הברכה עצמה לא באה לזלזל אלא אולי אפילו להיפך (ואולי לא). לכן עצם הדיון של הרב יוסף בנושא הזה אין בו בעיה מיוחדת. זו סוגיא הלכתית רגילה ואין מניעה ללמוד אותה ולעסוק בה. על זה ממש לא הייתי מטריד אתכם.

תהא אשר תהא מטרת הברכה הזאת, כמה פוסקים כתבו שאין לברך את הברכות הללו באופן שפוגע באנשים הללו, ומי שעושה כן הוא חסיד שוטה. דבר שאין צורך לאומרו לרוב פשיטותו. לכן דומני שהיה מקום להיזהר גם כשלומדים את ההלכות הללו בפומבי, שהרי יכולים להיות בין השומעים כאלו שייפגעו, והיה מן הראוי להעיר על כך. לא שמעתי זאת בהקלטה של השיעור, אבל אולי זה נאמר שם בשלב אחר. אבל לא בכך עסקינן, ואולי אפילו יש ערך לא להיכנע לכללי התקינות הפוליטית, בבחינת “תורה היא וללמוד אנחנו צריכים”.

דבריו של יצחק יוסף

הוא מסביר בשיעורו שהברכה נתקנה רק על כושי שנולד לשני לבנים. אין לי מושג מניין הוא שאב את הרעיון המוזר הזה (לא בדקתי. אולי זה מופיע בדברי פוסק כלשהו, אבל בגמרא זה כמובן מאד דחוק). מה שיותר נוגע אלינו זה שהוא מביא לטענתו זו ראיה מכך שלא סביר לברך במקום בו יש הרבה כושים. האם סביר שברחוב בארה”ב כל חמש דקות נעצור ונברך?!, הוא תוהה. אכן ראיה נפלאה.

הוד גאונו כנראה לא חשב על עוד פתרון יצירתי: אם הברכה תוקנה על יצורים חריגים, במקום שהם לא חריגים אין מה לברך עליהם. ואכן כך כתבו כמה פוסקים שבימינו שכיחים ג’ינג’ים וכושים וכדומה ואין טעם לברך עליהם. בוודאי שכך הוא במקום בו הם שכיחים מאד כמו בארה”ב. לראות שם אדם שחור כחריג זו באמת אינפנטיליות. אבל גם בארצנו הקטנטונת, כאשר יש בינינו עולים מאתיופיה ומהגרים/מסתננים מאפריקה, איני רואה שום היגיון לברך את הברכה הזאת. יתר על כן, בעיתונות ובסרטים כל אחד מאתנו רואה שחורי עור דבר יום ביומו, ואף אחד לא חש שהוא רואה משהו חריג או מוזר. זה כבר חלק ברור מעולמנו. טוב, יצחק יוסף לא רואה סרטים וטלוויזיה. הוא כנראה חושב שמדובר בחייזרים מהירח, עד ששמע שבאמריקה הרחוקה בין פלאי תבל יש גם כמה הולכי על שתיים שחורי עור. מה רבו מעשיך ה’…

אמנם מה שהצעתי כאן הוא כמובן פתרון מוזר ומאד לא טבעי וקשה להכניסו בלשון הגמרא, ובוודאי שהוא לא מתחרה בפתרון הגאוני של יצחק יוסף (שמדובר בכושי שנולד לשני הורים לבנים), אבל אולי בכל זאת שווה לשקול גם אותו לפני שעושים אוקימתא מופרעת בגמרא, לא?!

עוד תהיתי לעצמי בשומעי את החידוש המופלא הזה מדוע לא לברך על אדם לבן שנולד לשני הורים שחורים? האם זה לא חריג באותה מידה? או שמא לדעתו על שיפור גזעי לא מברכים (הרי לבן שנולד לשני כושים יכול רק לברך על מזלו הטוב. ממש שדרוג אבולוציוני). ייתכן שברכת “משנה הבריות” נתקנה לדעתו רק על הידרדרות מחפירה במורד האבולוציה (מלבן לכושי. פוי!).

נראה שיצחק יוסף שליט”א חשש שמבין שומעיו יש כאלה שלא מודעים לממצאי מכון המחקר הגבוה של אוניברסיטת “אל המעין”, וגם אולי כאלה שעשויים לפקפק בנפלאות הפרשנות היצירתית שלו, ולכן אולי יהיו מי שיחשבו בטעות שכוונת המשנה לברך על סתם כושי ר”ל, ואז תיווצר בעיה בארה”ב. סה”כ אי אפשר לדרוש מאדם לבן לעצור כל חמש דקות ולברך. אסור להתעלל בבני אדם (בפרט אם הם לבנים), וההלכה הרי דרכיה דרכי נועם. לכן הוא מחדש את חידושו הגנטי המרעיש. ולא זו אף זו, אלא שבתוך דבריו הוא פולט כלאחר יד את הפנינה העיקרית: קורה ששני הורים לבנים (=נורמלים) יכולים ללדת קוף (=כושי). מה לא ברור כאן?! אל תגידו לי שעכשיו לא השתכנעתם שבעצם מדובר בפירוש סביר.

הוא אשר אמרתי למעלה: לשיטתו הברכה היא על מפגש עם הידרדרות אבולוציונית (כנראה היא מבטאת שמחה על ההוכחה לקיומו של אלוהים, שהרי האבולוציה הופרכה כאן לנגד עינינו). אני רק תוהה מה לשיטתו מברכים כשפוגשים את מיטוכונדריאל איוו שיצאה מזיווג של אדם וקוף? לדעתי על היפוך אבולוציוני כזה עם פליק פלק לאחור יש לכנס מניין, לומר הלל, ולברך ברוב עם בשם ומלכות על הגעה לשורשינו האבולוציוניים ממש.

טוב, די לליצנות. יש כאן תופעה חמורה ובעייתית ביותר, וחשוב להבין אותה ולשים אותה על השולחן.

מה בעצם הבעיה?

מה הבעיה בגישתו החשוכה של יצחק יוסף דנן? אני רואה כאן כמה בעיות:

  • שהוא אוויל. יש אנשים שחורים ברחבי העולם שהשכלתם ויכולותיהם הן כאלו, שיכולותיו של יצחק יוסף הן כאלו של קוף לעומתם. במחשבה שנייה נדמה לי שרובם כאלה.
  • שהוא גם גזען. אוויל יכול לחשוב כל מיני מחשבות לא נכונות. הוא לא חייב להגיע דווקא למסקנות גזעניות. לכן מעבר לאווילות יש כאן גם גזענות.
  • שהוא לא מעורב בדעת עם הבריות. אדם שחי בעולם שלנו יודע שלא מדברים בצורה כזאת בציבור. גם אם אתה לא אוהב את זה ואתה חושב שכולם טועים, וגם אם משום מה אתה חי בלה לה לנד ובטוח שכושי הוא אכן קוף, עדיין אתה חייב להיות ער לרגישות של אנשים. ואני לא מדבר רק על הכינוי כושי שנחשב כיום פוגעני במיוחד (מה שבהחלט מעצבן גם אותי, אבל אני לפחות מודע לזה). על כך ניתן למחול ואף לתת לקומיסרים של התקינות הפוליטית קצת להתעצבן. אני מדבר בעיקר על ההשוואה שלו לקוף. גם אם חסר הדעת הזה סבור משום מה שזה נכון, היה עליו להבין שדעתו האינטליגנטית בנושא הרגיש הזה לא אמורה להתנוסס ברשת האינטרנט ובתקשורת לעיני כל ישראל, כל ישמעאל ולפוץ לארבע כנפות תבל.

אחד התנאים למינוי רב הוא שדעתו תהיה מעורבת עם הבריות. שיבין באיזה עולם הוא חי וכיצד חושבים האנשים בעולם המוזר הזה (שמניח משום מה, בטעות גדולה, שאדם שחור ממש אינו קוף, וכמה מהם אפילו ניחנו בכישרון מה, לפחות בדרגה של פיל הודי, ואולי אפילו במידות תרומיות, מה שכנראה לא מוכר בעולמו של הברנש הנ”ל). אתה לא יכול להיות רב, ועוד פחות רב ראשי ודמות ציבורית, אם אתה חי בעולם מושגים שהוא כל כך מנותק מהעולם שבו אתה אמור לפעול. ובפרט אם מדובר בדיין שאמור לשפוט אנשים ולקבוע את גורלם. איך אפשר לשפוט אנשים שאתה לא מבין מה הם מדברים, ולא מכיר אותם, את ערכיהם ואת צורת מחשבתם? נכון שהרבנות הראשית כבר מזמן אינה מוסד רלוונטי, אבל בכל זאת הייתי מצפה מהם שלפחות לשיטתם ינסו להראות תדמית תרבותית ברמה שהיא מעל לבבון מצוי. אופס, שוב התבדיתי.

כן, אני יודע שאחרי שעמדתי על כך שהברנש הוא אוויל וגזען, להאשים אותו בכך שאינו מעורב בדעת עם הבריות זה באמת לעג לרש. זה כמו להאשים רוצח המונים בכך שלא השיב שלום בנימוס הראוי לברכתו של נער חינני ברחוב.[1] אבל בכל זאת, העניין כאן אינו ההאשמות כלפיו. הוא והרבנות שהוא עומד בראשה הם בבחינת כלי חרס ששבירתו זוהי טהרתו. לגביהם אין מקום לביקורת בונה אלא רק לביקורת הורסת. אבל אני כותב את הדברים כשירות לציבור, שאולי יתקן את דרכיו בהמשך ולא ייתן ליצורים הללו להמשיך לנהל לנו את החיים.

סלאח, פה זה אפריקה

אני תוהה מה היה אומר יצחק יוסף אם מישהו היה מצהיר קבל עם ועולם שהעולים ממרוקו הם קופים? לא צריך להסתכן בספקולציות, שכן ממש בימים שהוא פלט את צואתו ברשות הרבים הסתיים שידור הסדרה “סלאח פה זה ארץ ישראל”. הסדרה עוררה זעזוע ציבורי, ובפרט מההתבטאויות של ראשי השלטון בישראל של שנות החמישים כלפי העולים ממרוקו. אין צורך לציין שבין ראשי המזועזעים כמובן נמצאים אנשי ש”ס (אריה דרעי השתתף בפאנל לסיום הסדרה שגם אני הייתי אמור להשתתף בו, והביע שם זעזוע עמוק מהדברים. חבל שלא הזמינו את יצחק יוסף שיזדעזע גם הוא).

מישהו בינינו בכלל תמה כיצד לא ראינו אותם מזדעזעים ת”ק פרסה על אמירותיו של מנהיגם יצחק יוסף דנן? זה הרי מובן מאליו. יצחק יוסף וחבורתו הם מעל הסטנדרטים המקובלים שהם עצמם דורשים מאחרים. צריך להבין שהאמירות של מנהיגי שנות החמישים שהובאו בסדרה מחווירות ליד נפיחותיו של הברנש הזה. שלא לדבר על כך שחלפו כבר חמישים שנה מאז, ובכל זאת זרמו קצת מים בירקון וכבר הבנו והפנמנו כמה דברים במהלך השנים הללו. באותה תקופה רבים חשבו באופן מהותני ומתייג (אלא שלא זכו שדבריהם יתויקו וייגנזו בארכיוני המדינה), אבל היום כבר הבנו שזו תפיסה חסרת בסיס, לא? טוב, שכחתי שהחבר’ה הללו עסוקים בהחזרת עטרה ליושנה. הם לא ממש אוהבים את העטרות דהאידנא.

ולקינוח שקר קטן

בתגובת הרבנות הראשית לפניות התקשורת הם אומרים שהרב יוסף רק ציטט את התלמוד. מה בכלל רוצים ממנו? אנטישמים שכמותם! טוב, חזקה עליי הודעתה של הרבנות הראשית לישראל שלא מוציאה דבר שאינו מתוקן מתחת ידה. על כן בינותי בספרים, ובעוונותיי לפחות בגרסה הלא בדוקה שמופיעה לפניי לא מצאתי מאומה מזה בתלמוד דידן. אכן מופיע שם כושי ומופיע גם קוף, פיל וקיפוף. אבל היכן בתלמוד יש זיהוי בין שני אלו? בגרסת התלמוד של יצחק יוסף כנראה משהו שונה ממה שאצלי (אולי זהו כתב יד שהתגלה על ידי המחלקה לתלמוד של אוניברסיטת “אל המעין”?…). והגרסה דידן? תלמיד  טועה כתבה.

אז או שיש כאן שקר או עמארצות. אף אחת משתי התכונות הללו לא מומלצת לרב ראשי או לבן אנוש בכלל. אני אמנם לא מאלו המעריכים מאד את יצחק יוסף (כבר שמעתי ממנו לא מעט שטויות, שכמובן נאמרות תמיד בטון נחרץ ובביטחון של יודע כל. זה עניין משפחתי שם, ואני חייב להודות שגם לי אינו זר – למעט השטויות כמובן), אבל בכל זאת להערכתי כשהוא עוסק בסוגיית ברכת “משנה הבריות” הוא ודאי לא אישתמיט מיניה לשעה חדא בדיוק קטע הגמרא הקצר שעוסק בה (הוא מובא למעלה). המסקנה המתבקשת היא שמדובר או באבדן הכרה קצר או בשקר גס. אז הנה מגרעת רביעית ברב הראשי שלנו: הוא מוכן לשקר, לחלל את השם ולבזות את חכמי התלמוד בעיני הציבור, רק כדי לצאת בשלום מהשטויות שהוא נופח אל פני הציבור. אני חושב שגם אלו לא תכונות מומלצות לרב בישראל. אם כי במחשבה שנייה לראש הרבנות הראשית לישראל זה דווקא די מתאים…

הערה על חופש וחירות

בסדרת הטורים שעסקה בחופש וחירות (126-131), הבחנתי בין חירות לחופש. הסברתי שם שריה”ל שכתב “עבדי הזמן עבדי עבדים הם, עבד ה’ הוא לבד חופשי” כנראה התכוון לכך שבן חורין הוא רק מי שפועל באופן אוטונומי כבן חורין בתוך מגבלות. הסברתי שמתן תורה שם סביבנו מגבלות וקבע עבורנו מסגרת ובה הראוי והלא ראוי האסור והמותר, וכעת אנחנו צריכים להחליט על פרשנות ועל סדרי עדיפויות משלנו בתוך המסגרת הזאת. איך נכון ליישם אותה בנסיבות חיינו. זהו חלק ממשמעות היותנו בני חורין ולא עבדי עבדים.

במובן הזה, גם אם הדברים היו כתובים בתלמוד (והרי עלינו להודות ביושר על האמת שצורת החשיבה דאז לא זרה לרוח הדברים שלו), עדיין ללכת אחרי פשט התלמוד ולא להבין שמציאות שונה דורשת פרשנות ויישום שונה של ההלכות, הוא סוג של שעבוד למגבלות. יצחק יוסף נותן לפשט התלמוד להכתיב לו את מה שהוא חושב עם ראש בקיר בלי לשים לב למציאות ובלי להפעיל את הראש וכל אשר בו (האם בכלל יש בו?). אם לדעתו התלמוד אומר שכושי הוא קוף (כאמור, התלמוד לא אומר זאת), אז הוא בגאווה יחזור על כך לעיני כל ישראל. לא ממש  משנה לו מהי המציאות. יהודי שמחויב לתורה ולהלכה ונוהג כבן חורין אמור לבחון את הדברים, לפרש אותם וליישם אותם באופן סביר בנסיבות המדוברות. מי שלא עושה זאת ונתלה בכך שזה כתוב בתלמוד הוא עדיין עבד עבדים. כפי שהסברתי שם, היותנו עבדי ה’ מאפשר לנו להיות בני חורין, אבל זה תנאי הכרחי ולא מספיק. אנחנו גם צריכים להחליט להיות כאלה, כלומר לפעול במידה של חירות בתוך המערכת התורנית וההלכתית. זה כנראה לא הצד החזק של יצחק יוסף. התורה מספרת שנוח אומר על בנו חם “עבד עבדים יהיה לאחיו”. יצחק יוסף כשהוא מדבר על בני חם, נוהג בעצמו כעבד עבדים.

אז מה היה לנו כאן? הרב הראשי לישראל הוא אוויל, גזען, שקרן, חסר מחשבה עצמית, מחלל השם, וכן – גם לא מעורב בדעת עם הבריות. ממש רב ראשי לתפארת. אם אדם כזה לא מודח מיד ממשרתו (כולל פיזור המוסד המסואב שבראשו הוא עומד), אז זו לא רק צורתה של הרבנות הראשית, אלא בעיקר צורתו של הממסד הדתי ועוד יותר מכך צורתה של המדינה שלנו שממנה יצורים כאלה לעמוד בראש הרבנות הראשית מטעמה.

אחד הדברים המדהימים הוא שההתבטאות הנאלחת הזאת אפילו לא עשתה יותר מדיי רעש. היתה כותרת קטנה וכולם עברו לסדר היום. זה רק מראה לנו מהן הציפיות מהיצורים שעומדים בראש גן החיות הניאנדרטלי המכונה הרבנות הראשית לישראל.[2]

אני אחוז כלימה מזה שמישהו עלול להעלות בדעתו שהיצור העלוב הזה ואנוכי מאמינים ומחויבים לאותה דת, אותו אלוקים ואותה תורה. אוי לה לאותה בושה. וגם חרפה…

[1] כידוע, אל קפונה הושב בכלא על העלמת מסים.

[2] זה מזכיר לי סיפור שסיפר לי חבר טוב שלי, אחרי שחברתו התאבדה. כשהם באו לקרית שאול לסדר את קבורתה ליד אביה שנפטר שנים קודם לכן (המשפחה רצתה שהקברים יהיו במקום קרוב שיוכלו לעלות לקבר יחד), נאמר להם שזה בלתי אפשרי. המקום נגמר וצריך לקבור אותה בירקון. הוא אמר לי שעל אף שלא היה לו שום ניסיון עם הממסד הדתי ושם היכרות עם הנהלים, מיד היה ברור לו שהשאלה אותה עליו לשאול כעת היא “כמה זה יעלה לנו?”. ודאי לא תתפלאו לשמוע שתמורת כמה אלפי שקלים סמליים נמצא המקום. בלי להיכנס לשאלה האם זה מוצדק ומה היה הרקע, הוא אמר לי שמה שמטריד הוא עצם העובדה שהיה ברור לו מראש בלי לדעת כלום שזה רק עניין של כסף. זה  מצביע על רמת הציפיות וההערכה שיש לציבור מהממסד הדתי.

מכירת חמץ ופורמליזם הלכתי (טור 132)

בס”ד

אני רואה שהציבור קצת עייף ואין לו כוח לדיונים על חופש וחירות, אז הנה סוגיא אחרת מענייני דיומא: מכירת חמץ.

לפני כמה ימים שלחו לי דו-שיח מאלף בין עיתונאי מ”הארץ” לבין ערבי מאבו גוש שקונה את החמץ של המדינה:

שלום לחוסיין ג’אבר מאבו גוש. מדבר ניר גונטז’, עיתונאי מ”הארץ” מה שלומך?
תודה. בסדר. ערב טוב.
תגיד אדוני, גם השנה, לקראת פסח, אתה תקנה את החמץ של מדינת ישראל?
נכון.
יש לך פנאי לדבר איתי על זה רגע?
כן, בבקשה.
איך זה עובד מנקודת המבט שלך? מה הפרוצדורה?
זה חוזה רסמי לכל דבר. אנחנו ב-29 בחודש, ערב פסח, נפגשים ברבנות הראשית, השר משה כחלון, אני והרבנים הראשיים. כמובן עם עדים. ואז מתחיל הטקס. שר האוצר מייפה את כוחם של הרבנים למכור את המדינה לג’אבר חוסיין — זה אני.
למכור את הקמח.
את כל החמץ שיש במדינה.
כן.
ואת החמץ שבדרך לארץ ישראל, מטוסים, אוניות — הכל זה שלי. ואז הוא מייפה את כוחם של הרבנים, והרבנים מוכרים לי את זה, ואני צריך לשלם מקדמה בכוונה להשלים את כל הכסף עד סוף פסח.
אוקיי.
ואז יש את השמאים שצריכים להעריך את העלות של החמץ.
ובפועל, אתה משלם משהו?
מקדמה של 50,000 שקל מזומן. ואז אני צריך להשלים את הכסף עד סוף פסח.
מה השווי הכולל של העסקה הזאת? כמה אתה צריך להשיג?300 מיליון דולר.
הבנתי. את ה-50 אלף אתה מקבל בחזרה?
אני משלם את זה כמקדמה.
וכשנגמר פסח, אתה מקבל את זה בחזרה?
אם מתבטלת העסקה. אבל בינתיים אני רוצה לקנות. זו עסקה רסמית לכל דבר. יש תנאים והכל.
כמה שנים אתה עושה את זה?
20 שנה כבר.
האם אמרת לעצמך פעם, “אם זה חוזה רסמי, אז אני קונה את הכל ואני לא מחזיר את הקמח”?
בשביל זה אני צריך לארגן את הכסף. בעזרת השם, הפעם אני אעשה את זה.
אז הפעם אתה אשכרה הולך לקנות הכל ולא להחזיר?
כן. אני רוצה לארגן את הכסף.
מאיפה תביא 300 מיליון דולר? הפעם באמת תנסה לארגן את זה, כן? אתה אומר את זה ברצינות?
ברצינות. בוודאי.
למה בעצם אתה משתף פעולה עם הפוילשטיק הזה של הרבנים היהודים?
אם אני יכול לעזור במשהו — בשמחה, בכיף.
זה סתם משחק. כי החמץ הישראלי נשאר במפעל היהודי. זה לא שאתה באמת לוקח ומחזיק בו כדי שיהודי לא ייגע חלילה וחס בחמץ. זה משחק. הרבנים טובים במשחקים האלו, אבל למה אתה לוקח בזה חלק?
למה אתה רואה בזה משחק? זה באמת עסקה רסמית לכל דבר: תנאים, חוזה, חתימות.
מצחיק. 20 שנה המדינה חותמת עסקה על 300 מיליון דולר עם אדם שהיא יודעת שאינו יכול לעמוד בתשלום ומתחרט.
כן, אני פשוט לא מצליח לגייס את הכסף, אתה מבין? והעסקה עצמה היא בסדר גמור. ממש הכל כתוב. חתימות, עדים, כמו שצריך.
אני מבין. אבל 20 שנים לא הצלחת להשיג את הכסף, וכל שנה מנסה?
כל שנה מנסה. בטח.
אם יבוא אליך שייח סעודי וייתן לך את הכסף, 300 מיליון דולר, כדי שהיהודים ייתקעו בלי אוכל — אתה תעשה את זה?
כל הצעה לגופה. נבדוק את זה.
טוב, אני שומע שאתה לפחות צוחק. אתה לא שם לב שכל הסיטואציה מגוחכת?
למה? זה דווקא בסדר גמור.
אתה לא חש שעושים כאן, שוב, צחוק מ”אלוהים”?
צחוק מאלוהים? חס וחלילה. למה?
כי אם היה אלוהים, הוא בטח לא היה טיפש. הוא היה מבין שעובדים עליו.
למה? בזמנים עברו היה מקובל את החמץ לשפוך, או לשרוף, או להיפטר באיזו דרך.
נו, בדיוק.
היום מדובר על כמויות. אז לא יכולים לשפוך או לזרוק. אז בשביל זה, כאילו, מעבירים בתקופת פסח למי שהוא לא יהודי.
וזה בסדר מבחינת “אלוהים”?
אני לא יודע אם כן או לא. פשוט עושים את זה.
מה אתה עושה כשאתה לא מנסה לגייס 300 מיליון דולר?
אני מלונאי. אני מנהל בבית מלון רמאדה בירושלים, וגם ממלא מקום ראש המועצה באבו גוש.
בשכר?
בהתנדבות.
נו, אולי השנה תצליח לגייס את הסכום ותחליט לא להחזיר את הקמח.
נראה. נבדוק.
חוסיין, תשלח לי בבקשה תמונה שלך.
אין בעיה. בסדר גמור.
שיצלמו אותך עכשיו.
אתה רוצה תמונה עם ביבי?
לא תודה. שלך לבד.
הוא גם מכר את המדינה כמה פעמים בתור שר אוצר.
לא צריך. למה בוחרים בך כל הזמן?
כי אני בנאדם טוב, אמין.
או שסומכים עליך שלא תצליח לגייס את הכסף.
יכול להיות.
טוב אדוני, תודה רבה.
כל טוב, תודה רבה.
ביי.

ראשית, אני חייב לומר שחוסיין ג’אבר דנן הוא תלמיד חכם חריף ביותר. יודע בדיוק מה הוא עושה ומה משמעות הדבר, הרבה יותר מרוב היהודים שאני מכיר (נראה שזה גם כולל העיתונאי שמראיין אותו). אז קודם כל שאפו.

לעצם העניין, מדובר בשאלות שמטרידות לא מעט אנשים: מה משמעותה של המכירה הזאת? ראשית, במישור הספציפי, האם אכן מכירה כזאת בכלל תקפה הלכתית ומשפטית? שנית, גם אם כן, עדיין למה לעשות אותה? האם אנחנו עובדים על הקב”ה (=הפוילעשטיקים של הרבנים)? במה זה מועיל אם לא באמת עושים את רצונו? הרי הוא רצה שנבער את החמץ ואנחנו בעצם עוקפים אותו. זה כמובן מעמיד לדיון את כל ההערמות ההלכתיות (ויש לא  מעט כאלה) ולא רק את מכירת החמץ. יש תלות בין השאלות, וכאן אדון בשני סוגי השאלות בזה אחר זה. ראשית אעסוק במכירת חמץ כשלעצמה, ולבסוף אחזור למכירת החמץ של המדינה.

האם המכירה תקפה?

התשובה שלי היא: בהחלט כן. שני אנשים חתמו חוזה מכירה על משהו והחוזה תקף לפי החוק ולפי ההלכה. למה שהמכירה לא תחול?! מעלים כאן את שאלת הכוונה וגמירת הדעת, אבל גם אם נניח שיש חוסר בגמירת דעת (ולדעתי אין. ראה להלן) הרי דברים שבלב אינם דברים. יש כאן חוזה משפטי חתום ותקף, וכוונות כאלה או אחרות לא מעלות ולא מורידות. מעבר לזה, למה להניח שאין כאן כוונה למכור? נניח שיש לי שקית חמץ שמכרתי לגוי. מה אכפת לי שהוא ישלם וייקח אותה ואני אקנה במקומה משהו אחר אחרי פסח? למה להניח שאני לא רוצה למכור? להיפך, אני בהחלט רוצה לא לעבור על איסור “בל יראה”, ולכן אך סביר להניח שבאמת התכוונתי למכור.[1] נכון שגם הגוי וגם אני יודעים שהגוי לא ייקח את החמץ אלא יחזיר לי אותו אחרי החג. אז מה? בינתיים הוא שייך לו, ועקרונית הוא ודאי יכול לבוא ולקחת אותו אם ירצה, ואני נפטרתי מאיסור “בל ייראה”. ואפילו אם יש אנשים (ויש לא מעט כאלה. שלא כמו חוסיין ג’אבר דנן, שניכר כי הבין היטב את העניין) שלא מבינים את כל זה, ובאמת חושבים שהמכירה היא טקס ריק ולא חוזה משפטי תקף, ואפילו נניח שגם אם יאמרו להם שבלי מכירה הם יעברו ב”בל ייראה” ובכל זאת הם לא רוצים למכור (מי המשוגע הזה?), עדיין בטלה דעתם. הם חתמו על חוזה תקף ומחייב, והיה עליהם לבדוק את משמעותו לפני שחתמו.

מקובל בהלכה שלא למכור חמץ גמור אלא רק תערובת או חשש חמץ. בדרך כלל מסבירים זאת בחשש שהמכירה אינה תקפה. לדעתי אין חשש כזה, ואם לא מוכרים חמץ גמור הרי זה רק מפני שלא רוצים לבצע הערמה הלכתית על איסור חמור (ראה על כך בהמשך). ובאמת ביחס לעסקים ומפעלים מקובל להתיר להם למכור גם חמץ גמור. בדרך כלל התפיסה היא שזהו היתר בגלל הפסד מרובה, אבל לדעתי זה מותר מפני שספציפית לגבי עסקים מדובר בהיתר מרווח לגמרי. לגבי עסק, ברור שיש גמירת דעת מלאה לכל הדעות (גם מי שחושש לחוסר גמירת הדעת במכירה של יחיד). הרי מפעל שמייצר אטריות או לחם כל רצונו הוא למכור את הסחורה. אם הוא מצליח למכור את כל הסחורה שלו לגוי אין מאושר ממנו. למה להניח שיש כאן חיסרון בגמירת דעת במכירה? כאמור, לדעתי זה נכון גם ביחס למכירה של יחיד, אבל לגבי מפעל נדמה לי שאפילו לא נכון לראות זאת כהערמה אלא אולי במובן רחוק כלשהו (כי בפועל סו”ס החמץ יחזור אליהם אחרי החג).

ההערמה והאיסור

דומני שמה שבאמת מטריד את האנשים אינו תוקף המכירה אלא הקונספט. התורה ציוותה עלינו לבער את החמץ מבתינו, ואנחנו עובדים עליה, עושים פוילעשטיק כלשהו, ונותרים עם כל החמץ שלנו אחרי הפסח. כל מה שקרה באמצע הדרך הוא פיקציה, שכן בשורה התחתונה לא התקיים רצון התורה.

אבל נדמה לי שזו מחשבה שגויה. רצון התורה התקיים במלואו. כידוע, הראשונים והאחרונים דנים בגדר מצוות “תשביתו” וביעור חמץ. יש מהם שרואים אותו כמצוות תוצאה, כלומר שבסופו של דבר לא יהיה ברשותי חמץ בפסח, ויש שרואים אותו כמצוות פעולה, חובה לעשות מעשה ביעור על החמץ שברשותי. נדון במכירה לפי שתי השיטות.

בניסוח הראשון נראה שאין בעיה בכלל, שהרי בפסח לא היה ברשותי חמץ. אמנם אחרי הפסח הוא כנראה יחזור אליי, אבל חמץ שעבר עליו הפסח בעצמו לא אסור אלא מדרבנן. זה גופא מראה שלתורה אין עניין שלא יישאר אצלי חמץ אחרי פסח אלא רק בתוך הפסח, והרי בתוך הפסח באמת לא היה לי חמץ (כזכור, המכירה תקפה משפטית והלכתית. ראה בסעיף הקודם).

בניסוח השני יש חובה לעשות מעשה ביעור. אבל לרוב ככל הפוסקים ברור שאם אין לי חמץ אין עליי חובה לקנות חמץ כדי לבער אותו. החובה היא מותנה, שאם יש לי חמץ שאבער אותו. אבל אם מכרתי את החמץ והמכירה חלה, אז באמת אין חמץ ברשותי ולכן אין לי את מה לבער. אני לא אמור לדאוג לזה שיהיה ברשותי חמץ, אז למה שלא אמכור אותו לגוי? נדמה לי שהניסוח הכי סביר הוא שיש כאן כעין לאו הבא מכלל עשה, כלומר שאם יש ברשותי חמץ ולא ביערתי אותו עברתי על העשה של “תשביתו”. בניסוח הזה ודאי שאין מה לדבר, שהרי אין כלל חובה להשבית אלא רק איסור אם לא השבתתי והיה לי חמץ. אבל מצב כזה לא התקיים ולכן ברור שגם אם לא נסכים לומר שעשיתי מעשה ביעור, ודאי שאת האיסור לא עברתי. אגב, יש שמוכנים לראות במכירה עצמה מעשה של ביעור, כמו במצב שאוכלים את החמץ לפני פסח שהאכילה שלו היא ביעורו (האם יש מקום לאסור לאכול את החמץ שיש לי בי”ד בבוקר כי זו התחמקות מביעור שלו?). אני מזכיר שלהלכה לא פוסקים כרבי יהודה שהביעור הוא דווקא בשריפה, אלא אפילו מפרר וזורה לרוח (אם בכלל יש חובת ביעור לפני זמן האיסור).

ובכל זאת, גם אם לא עברנו על כלום, לא על לאו ולא על ביטול עשה, משהו כאן מסריח. התחושה היא שלא באמת קיימנו את רצון התורה אלא עקפנו אותו. אבל זה לא נכון, שהרי רצון התורה מוגדר בגדר ההלכתי של החיובים והאיסורים, ואם אותם קיימנו אז מה חסר? אם לא עברתי על לאו ולא ביטלתי עשה, מה הבעיה? יש איזה רצון של התורה שמעבר לחיוב ההלכתי הפורמלי? במקרים מסוימים ודאי שכן (זהו נבל ברשות התורה), אבל מניין להמציא דבר כזה כאן? למה להניח שהתורה רוצה שאעשה מעשה ביעור בידיים ולא אתחמק, אם היא עצמה מגדירה את האיסורים באופן שמתיר את ההתחמקות הזאת? הרי ברור שהתורה יכלה גם להגדיר את מצוות “תשביתו” כמצוות עשה חיובית גמורה, שכל אחד ייקח את החמץ שיש לו ויבער אותו באש, ואם אין לו אז שיקנה לפחות כזית ויבער אותו. סביר יותר שהתורה רק רצתה שלא יהיה לנו חמץ, זכר ליציאת מצרים. את זה קיימנו לגמרי. המכירה אפילו משאירה בתודעתנו את איסור החמץ, שהרי עשינו פעולה לא שגרתית כדי להיפטר ממנו (המכירה). אז אפילו זכרנו את יציאת מצרים ואת החמץ והמצה, מה רע?!

אז מה בכל זאת הבעיה עם הערמות?

אני חושב שהמושג הערמה בהקשר שלנו מבטא רק תחושה סובייקטיבית של האדם, ובעיקר ההדיוט, כאילו יש כאן עקיפה של רצון ה’ או של ההלכה. לכן חכמים אסרו להערים. אין כאן בעיה אמתית, שהרי לא נעבר איסור ולא בוטלה מצווה, ואפילו אין אינדיקציה לפגיעה ברצון התורה שמעבר להלכה. מה שיש הוא בעיה חינוכית שהאדם מתרגל לחיות בתודעה של הערמה על ההלכה. ההדיוט יכול גם להגיע לעשות מעשים שלא באמת מועילים ואז הוא ממש ייכשל באיסור. לכן חכמים אסרו להערים. אבל האיסור הזה מוטל עם הרבה סייגים. יש לא מעט מקרים שבהם אנחנו כן מערימים, כבר מדין התלמוד. מעבר לזה, התלמוד עצמו מדבר על כך שלתלמיד חכם מותר להערים. הסיבה היא שההערמה באמת פותרת את הבעיה, וכל העניין הוא רק חינוכי. תלמיד חכם יודע שאין כאן בעיה אמתית ולכן לא ייווצר נזק. רק עמי ארצות חושבים שיש כאן בעיה שאנחנו עובדים על הקב”ה, ולכן עליהם אסרו להערים.

אין כאן המקום להיכנס בפירוט לסוגיית ההערמה בהלכה, אבל בקצרה אומר שיש בהלכה כמה וכמה סוגי הערמות. יש מקרים שבהם ההערמה היא כמו אצלנו, פעולה שפותרת את הבעיה ומותירה רק את התחושה של “כשר, אבל מסריח”. יש מקרים שבהם ההערמה לא באמת פותרת את הבעיה, ובכל זאת בחלק מהמקרים מותר להשתמש בה. בדרך כלל זה כשיש הצדקה לעבור את האיסור אבל לא רוצים לעשות זאת בצורה בוטה בגלל שיקולים חינוכיים (כעין החובה לתת גט לאישה שבעצם מן הדין כלל אינה נשואה ולא צריכה גט. שם עושים זאת רק כדי שלא יאמרו אישה יוצאה בלא גט). דומני שמהדיון למעלה ניתן לראות שמכירת חמץ שייכת בעליל לסוג הראשון.

אגב, ההיתר להערים בדרך כלל מותנה בכך שהדבר נעשה למטרה ראויה או לצורך גדול. במקרה של מכירת הקרקעות בשמיטה יש צורך גדול שמתיר זאת. אבל שימו לב שבמכירת חמץ אין שום מטרה ראויה וגם לא צורך. כל אחד יכול לוותר על שקית של תערובת חמץ שעולה 10 ₪ במכולת. גורל של שום דבר משמעותי לא תלוי בכך שנמכור ולא נשרוף. אז למה באמת מתירים זאת? פשוט מפני שכאן אין בכלל בעיה ולכן אין צורך בהיתרים. חוסיין ג’אבר מבין מה שהכתב ניר גונטז’ לא מצליח (וכנראה גם לא רוצה) להבין.

וכבר הבית יוסף סי’ תמח ד”ה ‘וכן נראה’ כתב על דברי רבנו ירוחם שהתנגד למכירת חמץ:

ואיני מבין דבריו, דהא שרי ליתנו לגוי במתנה ולחזור וללקחו אחר הפסח, ואין לך הערמה גדולה מזו, ואפילו הכי שריא מאחר שמוציאו מרשותו לגמרי! ואפשר ד’שלא יערים’ דקאמר היינו לומר שלא ימכור לו ולא יתן לו על תנאי.

הערה השוואתית

נוראות נפלאתי על אלו שלוחמים בעוז נגד היתר המכירה בשביעית אבל עושים בחדווה מכירת חמץ בפסח. בשמיטה יש צורך כלכלי גדול מאד של החקלאים ויש מטרה ראויה (שמירת הישיבה וההיאחזות בארץ), והאיסור הוא רק מדרבנן (שביעית בזמן הזה), והמכירה נעשית באופן ממוסד על ידי רבנים שמבינים את משמעות העניין (הערמה של תלמיד חכם), אבל למרות כל אלו זוהי כמובן כפירה, חוסר מחויבות להלכה, הרמת יד בתורת משה וחוסר אמונה וביטחון בקב”ה (ועוד ועוד פראזות על זו הדרך שאחסוך לכם אותן). לעומת זאת, מכירת חמץ נעשית כדי לעקוף איסור דאורייתא, והיא נעשית בלי צורך ובלי מטרה ראויה, והיא נעשית על ידי הדיוטות (או הרבה רבנים מקומיים) שלא תמיד יודעים במה מדובר ושזה לא באמת פוילעשטיק, ובכל זאת שם משום מה הכל בסדר. זהו מנהג ישראל סבא כשר וטהור.

אמנם במכירה בשביעית יש גם אספקט של “לא תחנם”, שכן אסור לתת חניה בקרקע בארץ ישראל ולמכור שם קרקע לגוי. לעומת זאת, במכירת חמץ המכירה אינה כרוכה באיסור כלשהו על עצם המכירה. אבל גם בשביעית הרי עוקפים את איסור “לא תחנם” באלף צורות, ובכלל המכירה נעשית באופן שלא באמת נותנים לו קרקע ובוודאי לא משאירים אותה אצלו לתמיד, ועוד שהמכירה שם נעשית כדי להגביר את אחיזתנו בקרקע (כי התפוררות של החקלאות היא עצמה מכה קשה הרבה יותר להיאחזות שלנו בקרקע). אבל כל הנימוקים הללו לא עומדים בפני השיקול הפוליטי.

מכירת חמץ של המדינה

במקרה שבו עסק גונטז’ מדובר במכירת החמץ של המדינה. שם המצב מעט בעייתי יותר. שם לא מדובר בעסק ולכן אין אינטרס ברור למכור את הסחורה. מעבר לזה, שם זה לא אדם פרטי והחמץ הוא בכמות מרובה ולכן סביר שהמדינה לא ממש רוצה לוותר עליו. לכן שם באמת יכולה להתעורר בעיה של חוסר גמירת דעת.

מאידך, גם אם במקרה ההוא מדובר בהערמה, הרי שם ההפסד הוא מרובה ולכן יש יותר מקום להתיר זאת. יתר על כן, שם המכירה נעשית על ידי הרבנות הראשית ולא על ידי אדם פרטי ולכן סביר שהם מבינים על מה מדובר ועושים את זה נכון (אם כי לא בטוח שהייתי נותן את ראשי על כך). כבר ראינו שהערמה מותרת לתלמיד חכם (?!).

אמנם יש עוד בעיה, שהרי בעל החמץ אינו הרבנות אלא המדינה. הרבנות היא רק השליח לעניין זה. אני לגמרי לא בטוח עד כמה ראשי המדינה מבינים על מה מדובר ומתכוונים ברצינות למכור את החמץ (בפרט על רקע מה שכתבתי למעלה). אבל כאמור למעלה, המכירה תקפה אם החוק מכיר בה, וגם אם הבעלים לא באמת מתכוון לה דברים שבלב אינם דברים. יתר על כן, אפילו אם אחרי הפסח הנכרי ירצה לקחת את החמץ ולשלם עבורו והדבר ייצור בעיה ברזרבות של המדינה, או כל בעיה אחרת, המדינה יכולה להחליט להלאים את החמץ של הנכרי ולהחזיר אותו אליה. ולדעתי אפילו אם ברור מראש שזה מה שיקרה אם הנכרי ירצה לממש את קנייתו, המכירה עדיין תקפה. בפסח עצמו זה היה של הנכרי. אבל באמת במכירה של המדינה ניתן לפחות לומר בבירור שאכן מדובר בהערמה.

מעבר לכל, כבר כתבתי בעבר כמה פעמים שהמדינה שלנו (ואולי מדינה בכלל) אינה גורם יהודי. לכן על החמץ שלה איני חושב שמישהו עובר בבל ייראה. זה אפילו גרוע יותר מהדיונים על אחריותם של בעלי מניות על חמץ של חברות בע”מ, שכן במקרה דנן זו אפילו לא חברה בע”מ אלא ציבור. אין כאן בעלים מוגדר, והיישות שהיא הבעלים אינה יהודית. לא רק בגלל שהוא מדינה, אלא בעיקר בגלל שזו המדינה שלנו שאין בה שום דבר יהודי במובן ההלכתי (למעט אמו של ראש הממשלה ורוב האזרחים). מאותה סיבה לדעתי אין בעיה של מכירת קרקעות של המדינה לגוי בשביעית, אבל גם אין צורך בכך. המדינה לא עוברת על איסור “לא תחנם” אבל בקרקעותיה גם לא עוברים על איסורי שמיטה. וכך גם לגבי מסירת שטח בהסכם שלום, הציבור של אזרחי מדינת ישראל לא עובר על “לא תחנם”.[2]

בחזרה ל”פוילעשטיק” של מכירת חמץ

מה שלא הבין כתב “הארץ” ובן השיח המוסלמי שלו הבין היטב, הוא שאפילו במקרה שמדובר בהערמה (כמו מכירת החמץ של המדינה) עדיין אין כאן פוילעשטיק. אם המכירה תקפה אז באמת לא עוברים על איסור חמץ. נראה שגונטז’ מתייחס לזה כהערמה לצורך העלמת מס שבה מוצאים פרצה בחוק ופועלים באופן לא ראוי כי עוקפים את התכלית של החוק כפי שקבע המחוקק. כפי שראינו, בהקשר של מכירת חמץ אין כאן הערמה אלא קיום של החוק כלשונו, מה שלא נכון לומר על ההערמות המכונות “תכנוני מס”. במקרה של מסים, הרי המחוקק ודאי לא חשב על כל האפשרויות, ולכן איש העסקים הערמומי יכול למצוא חורים ופרצות בחוק ולעקוף את כוונת המחוקק. שם זו הערמה פר אקסלנס, פוילעשטיק ממש, שכן מדובר בפעולה נגד כוונת המחוקק והחוק.

אגב, דווקא בנושא “תכנון מס” יש פסיקות של בתי משפט שהערמה מותרת כל עוד היא במסגרת החוק. שם הכל בסדר כי יש פרצה, למרות שברור שהיא נוצרה מבלי משים. ואילו אצלנו כשברור שההלכה עצמה פתחה בכוונה את ה”פרצה” הזאת (שהרי כפי שכתבתי היא יכלה להגדיר את “תשביתו” כעשה חיובי) כאן זה “פוילעשטיק של רבנים”.

יתר על כן, באיסור מכירת חמץ שנעקף (לא ב”אכ” אלא ב”עק”) כאן בארץ הקודש תחת כל עץ רענן, השופטים עצמם עושים פרשנויות מערימות. כך יכול בית משפט לקבוע שמכיון שהאיסור בחוק הוא “להציג חמץ במקום ציבורי”, מסעדה אינה מקום ציבורי וגם לא מציגה את החמץ. אבל בכתבה באותו עיתון (“הארץ”), זה כמובן לא מוצג כפוילעשטיק של שופטים, אלא פרשנות סבירה ומתבקשת לחוק. כידוע, אצלנו לא שואלים את המחוקק למה הוא התכוין (נחשו מה הוא היה עונה), כך שאנחנו לגמרי מכוסים. כאן הרי לא מדובר בהלכה אלא בחוק המדינה. יתר על כן, זהו חוק החמץ ולא החוק הבינלאומי של התייחסות לשטח כבוש (שעליו כמובן אין להערים בשום אופן ופנים).[3]

מה שלא מבינים כתבי “הארץ” ועוזריהם (!), הוא שהם לא יכולים לטעון שמדובר בפוילעשטיק של רבנים בלי לתת פרשנות לאיסור חמץ. האם יש לכתב “הארץ” משנה סדורה לגבי איסור “תשביתו”? האם הוא מבין מה האיסור הזה בא להשיג ומה גדרו? אם כן – אשמח שישתף אותי (ואת קוראיו) בעניין הזה. אבל אם לא – אז המסקנה שלו לגבי הפוילעשטיקיות היא עצמה פוילעשטיק של עיתונות פופוליסטית ומגמתית.

אפילו לגבי ההיתר שהזכרתי למעלה שהמדינה, ואולי מדינה בכלל, אינה יהודית, זה עצמו נקבע בפס”ד של בית משפט בישראל שהכריז קבל עם ועולם שקיבוץ ואגודה שיתופית הם בני בלי דת ולכן על קיבוץ לא חל חוק שעות עבודה ומנוחה שאוסר על בית עסק יהודי לפתוח את שעריו בשבת. למה לדעתכם התכוין המחוקק בחוק הזה? נכון, צדקתם.[4] אבל בלי לבדוק אני מבטיח לכם שלא תמצאו כתבה בעיתון “הארץ” שמלגלגת על הפוילעשטיק של השופט. למה? אולי בגלל שבהקשר המשפטי הם מבינים בחומר, ובהלכה לא? אבל מי שמבין בחומר המשפטי יודע שמדובר שם בפוילעשטיק! טוב, אז אולי זו סתם מגמתיות? לא יכול להיות…

[1] זה לא גרוע יותר מתליוהו וזבין (ב”ב מז ע”ב), כלומר מי שמכריחים אותו למכור בכוח, שמכירתו נחשבת הלכתית כמכירה תקפה. ההסבר הוא שסוף סוף הוא רצה למכור, גם אם זה היה רק כדי להימנע מהאיום. כל עוד בשורה התחתונה זה היה רצונו – המכר חל, בלי קשר לסיבה למה הוא רוצה בזה (גם אדם שמוכר משהו בגלל מצב כלכלי קשה עושה זאת בצער בגלל אילוצים שלא תלויים בו). נדמה לי שהרצון להימנע מאיסור הוא סיבה לא פחות טובה לרצות למכור.

[2] אמנם לגבי פסח, מצאנו (פסחים עח ע”ב) שכל ישראל יוצאים בפסח אחד. אבל שם כל ישראל שותפים בהימנות עליו (כמו כל קבוצת מנויים). הפסח לא שייך לציבור אלא לכלל הפרטים. לגבי כל ישראל בסוכה אחת (סוכה כז ע”ב) המשמעות היא אחרת, ורק דרשנים קושרים זאת לכאן. לעומת זאת, אצלנו מדובר בבעלות של הציבור ולא של כלל הפרטים.

[3] נכון שבמקרה של חוק החמץ או חוק שעות עבודה ומנוחה מדובר על חוקים שחלק ניכר מהציבור מתנגד להם, ולכן אנשים רואים לעצמם לגיטימציה להערים עליהם. דומני שזו הסיבה היחידה שבתי משפט ומבקרים שונים מרשים לעצמם הערמות פרשניות כאלה, שכן לדעתם זה נעשה לתכלית ראויה. אבל מה יש לניר גונטז’ נגד התכלית של הערמת מכירת חמץ של המדינה? הוא כל כך מקנא להשם ולתורתו ולאיסור חמץ? אז למה הוא לא תוקף את פסקי הדין שמתירים למכור אותו בפסח ואת זה שלא אוכפים את חוק החמץ גם על מי שעושה זאת שלא כדין? אני תוהה אנה הלכה יראת השמים העמוקה שלו בהקשרים ההם.

[4] רק אבהיר שאין כוונתי כאן לדון בשאלה האם זו פרשנות נכונה וסבירה לחוק או לא (אני אישית חושב שלא). טענתי כאן היא שגם אם זו פרשנות סבירה היא נתלית בלקונה ובניסוח ונכנסת בפרצה שהותיר המחוקק. ואני שואל על כך בהנחה שזה אכן סביר ולגיטימי, למה כשזה נעשה בהלכה זה פוילעשטיק? בפרט שבהקשר המשפטי די ברור למה התכוון המחוקק אלא שהניסוח הלא מושלם מאפשר להכניס פרשנות יצירתית כזאת, ואילו בהלכה ברור שהפרצה הזאת אינה תוצאה של חוסר תשומת לב אלא הושארה במכוון. ובכל זאת דווקא כאן זה פוילעשטיק. אתמהה!

עבד ה’ הוא לבדו חופשי: 6. סיום: על אילוצים ומגוון – מבט על חופש וחירות באמנות (טור 131)

בס”ד

בטור הקודם עסקתי במאמרו של עמוס עוז שמבקר את התאבנותה של יהדות ההלכה בדורות האחרונים. הצבעתי שם על כך שבהיעדר מסגרת אי אפשר להתמודד עם שאלות שהמסגרת מעלה. עמוס עוז מדבר על חירות אבל בעצם דוגל בחופש. עוד ראינו שזהות יהודית חילונית היא ואקום ערכי. לכל היותר מדובר באוסף של מאפיינים עובדתיים ואין להם שום משמעות ערכית. בטור הזה אני מסיים את הסדרה הזאת שנכתבה בלחץ כדי להספיק ללבן את הסוגיא הזאת לקראת פסח. אני אגע כאן בשאלת היחס בין מגוון ועושר אפשרויות לבין קיומן של מגבלות, ומתוך כך אגיע לדיון על חופש וחירות באמנות.

תזכורת: משל החדר

עמוס עוז הדגים את טענתו במשל החדר והרהיטים. הוא מתאר את התפתחות ההלכה כמפץ גדול שהיה בהר סיני שם נוצר החלל/המרחב היהודי שנמשל אצלו לחדר. עם השנים והדורות התקבצו לתוך החדר הזה רהיטים רבים ושונים וההלכה לא מרשה לגעת באף אחד מהם. כולם מחייבים אותנו ואסור לנו לחלוק ו/או לבחור להוציא חלק מהם. כל דור מכניס עוד ועוד רהיטים לחדר ואף דור לא מוציא כלום. בסופו של דבר נוצר מחנק שלא מאפשר לנו לתמרן בתוכו, וזהו האיבון ההלכתי וההגותי של היהדות הרבנית (להבדיל מהריבונית. אצל עמוס עוז זוהי הספרות העברית החדשה).

הסברתי שכמו שראינו לגבי ההבחנה של ארי אלון, גם כאן מופיע אותו כשל. המגבלות מבטאות הפחתה של החופש, אבל הן לא סותרות את החירות, אלא להיפך: מכוננות אותה. בוואקום בו פועל עמוס עוז אין חירות ואין התמודדות. יש פעולות סתמיות וחסרות משמעות. כל אחד עושה מה שבא לו, ואין שום חשיבות לדרך בה האדם בוחר, ממש כמו בשווייץ (ראה דוגמת הבחירות בשווייץ בטור 127). אם האדם מחוקק לעצמו את ערכיו ובוחר את הרהיטים בחדר, הוא פועל לא במסגרת אילוצים. לכן דרכו אינה עוד דרך לסדר את אותו חדר, אלא דרך שונה. ובנמשל, הצעתו של עמוס עוז אינה מגוון בתוך היהדות אלא אלטרנטיבה לא יהודית (סתמית במובן היהודי). כעת ברצוני להרחיב את היריעה לגבי משל החדר, ולהדגים דרכו תופעה מפתיעה שתוליך אותנו למסקנות מפתיעות נוספות ביחס לחיינו היהודיים ובכלל.

מבט אחר על משל החדר: חישובי אנטרופיה

חשבו על חדר שבנוי כלוח שחמט, 8X8 בלטות. כעת מכניסים לחדר כיסא אחד בגודל של בלטה. כמה אפשרויות יש לסדר את הכיסא בחדר? 64 כמובן. אפשר למקם את הכיסא על כל אחת מהבלטות. טוב, כעת מכניסים לחדר עוד כיסא. מה מספר האפשרויות לסדר את החדר כעת: האם הוא גדול יותר או קטן יותר? התשובה המפתיעה היא שהוא כמובן גדול יותר. אם שני הכיסאות זהים, מספר האפשרויות לסדר אותם בחדר הוא /263X64, כלומר משהו כמו 2000. זהו מספר גדול בערך פי 30 מהמקרה הקודם. אם נוסיף עוד כיסא לחדר, מספר האפשרויות גדל עוד פי 20 בערך, וכן הלאה. השיא מתקבל כאשר יש 32 כסאות בחדר, מספר האפשרויות לסדר אותם הוא כשני מיליארדי מיליארדים. מכאן והלאה מספר האפשרויות כמובן יורד (כי כעת מסדרים חורים במקום כיסאות. 33 כסאות שקול ל-31 חורים וכן הלאה). כדאי לציין כאן שאם הכיסאות בחדר אינם זהים מספר האפשרויות גדול הרבה הרבה יותר.[1]

לעומת זאת, כמה אפשרויות יש לסדר 0 כיסאות בחדר? אכן: אחת בדיוק. בכל הסידורים יש לנו חדר ריק. אפשר לשים את האין כיסא שלכם בכל משבצת שתרצו, או לחלופין לסדר 58 אין כיסאות בחדר. בכל המקרים ובכל הסידורים תקבלו את אותו מצב: חדר ריק. זה בערך כמו מספר הפתרונות לחידה ללא אילוצים (להגיע למספר 100 בלי מגבלות על המספרים או פעולות החשבון בהם ניתן להשתמש). לכאורה יש המון אפשרויות אבל הן לא באמת שונות זו מזו.

החישוב הזה דומה לחישובי אנטרופיה שסופרים אפשרויות סידור מיקרוסקופיות שמתאימות לאותו מצב מקרוסקופי (ראו על כך בתחילת המחברת השלישית, שם עסקתי בהגדרת מורכבות). הוא מעורר מחשבות שניות על הדוגמה של עמוס עוז. מתברר לנו לתדהמתנו שהגדלת מספר הכיסאות דווקא מגדילה את מספר אפשרויות הסידור ולא מקטינה אותו. עמוס עוז מניח שצמצום החלל ומילוי החדר ברהיטים מצמצם את מגוון האפשרויות שעומדות בפנינו, אבל המציאות היא הפוכה.

יישום לשאלת המחויבות הדתית

נשוב כעת מהמשל לנושא שלנו. נניח לצורך הדיון שיש בהלכה עשרה כללים. אדם שמחויב להלכה יכול לקבל כאלף (1K) החלטות שונות ביחס אליהם. לקיים או לא לקיים את הראשון, את השני, את השלישי וכן הלאה. אדם שלא מחויב להלכה אין בעולמו כללים. הוא יכול כמובן להחליט כל מה שהוא רוצה, אבל כל האפשרויות זהות מבחינה מהותית. הוא יכול לקיים או לא לקיים כל אחד מהאין כללים שבעולמו. התוצאה היא אותה תוצאה.

הגענו כאן למסקנה די מפתיעה. יש המון אפשרויות להיות דתי. אין שני יהודים שמחויבים להלכה ונראים אותו דבר. עם כל השמרנות והאיבון, מספר הקבוצות והאידיאולוגיות הדתיות הוא גדול מאד (כשרובן מאובנות ושמרניות בתוכן). יש חסידים ומתנגדים, ציונים חרד”לים וציונים ליברליים ומודרניים, אנטי ציונים חרדים וליברליים, קונסרבטיבים, ספרדים מסוגים שונים, רקונסטרוקציוניסטים ועוד ועוד. אפילו הכופרים שמאמינים באלוקים ובתורה ומחליטים בכל זאת למרוד בהם הם אחת האפשרויות במגוון הזה. ההחלטות שמקבלים הן לקיים את הכללים או לא. לסדר אותם בדרך כזאת או אחרת. מה המדרג ביניהם, באיזו דרך כדאי וראוי לקיימם. כמעט אין יהודי שהחדר שלו מסודר כמו החדר של חברו. זהו עולם מורכב ומעניין, מלא תסיסה, נביאים ומורדים, מטיפים ומתנגדים, מהפכנים ושמרנים, פלגנות וווכחנות, טיעונים וטיעוני נגד, אמונה וכפירה, וכל מה שתיאר עמוס עוז בכישרון התיאור המופלא שלו (ראו בטור הקודם).

אבל שימו לב למה שקורה בצד השני של המשוואה, זה החילוני. שם יש רק קבוצה אחת! יש כמובן המון סוגי חילונים. הם נבדלים זה מזה בתכונות אופי, בלבוש, בכללי מוסר, בתפיסות עולם, באידיאולוגיות, בעיסוקים ותחביבים, ועוד ועוד. אבל החילוניות מעצם הגדרתה היא היעדר מחויבות דתית. זהו מושג נגטיבי. התכנים שאנשים מוסיפים לעצמם אינם חלק מהחילוניות אלא תוספת על גביה. אדם הוא יצור מורכב. הוא אינו רק חילוני אלא גם קומוניסט או קפיטליסט, ליברל או שוביניסט וכו’ וכו’. אבל כל אלו אינם חלק מהחילוניות אלא תוספים. בעולמו של החילוני ה’עירום’ אין כללים, וכזכור מספר האפשרויות להתנהל בעולם של אין כללים הוא 1 בדיוק. החילוני אפילו לא יכול למרוד ולכפור. הוא סתם לא מקבל את המערכת וזהו. זהו עולם משמים שאפילו אפיקורס מעניין לא יכול להימצא שם. ושוב, על גבי החילוניות ה’עירומה’ ניתן להרכיב כמובן כל מיני אידיאולוגיות ותפיסות. זה מה שיוצר את המגוון של האנשים והקבוצות בצד זה של המתרס. אבל זה לא מגוון חילוני אלא מגוון אנושי (רובו אגב יכול להתקיים גם בעולם דתי. גם שם יש קומוניסטים וקפיטליסטים, שוחרי זכויות אדם ומתנגדים להן וכו’ וכו’). לכן יש אמנם הרבה סוגי אנשים חילוניים, אבל חילוניות יש רק אחת. עולם משמים להחפיר.

אז איפה טעה עמוס עוז?

כבר הסברתי שעמוס עוז מערבב בין חופש לחירות. כעת ניתן לראות זאת מעוד זווית. הוא חושב שהרהיטים בחדר מצמצמים את מגוון ההתנהלויות, אבל הוא טועה. זה נכון שהם מצמצמים את החלל הפנוי כלומר מפחיתים את רמת החופש, אבל תוספת הרהיטים דווקא מגדילה את מספר האפשרויות לסדר אותם. המגוון בעולם היהודי שעמוס עוז תיאר לא סותר את מודל הרהיטים שלו אלא נובע ממנו. דווקא בגלל שמצטברים בחדר עוד ועוד רהיטים, מספר האפשרויות לסדר אותן גדל, והפלגנות, המרידות והוויכוחים, יכולים וצפויים להתחולל. המסקנה היא שהוויכוחים והפולמוסים, האנרכיה ואי קבלת הסמכות והמרות, נובעות בדיוק מכך שאנחנו מתייחסים לכל הרהיטים. אלו שמבחינתם אין בחדר רהיטים נראים כולם אותו דבר.

ומה על אלו שכן משחקים את המשחק, אלא שהם מרשים לעצמם להכניס ולהוציא רהיטים כראות עיניהם? זהו המצב בשווייץ. במצב כזה אין שום משמעות לסידורים השונים ולהבדלים ביניהם. כפי שהסברתי בטורים הקודמים, בהיעדר כללים מוסכמים ומחייבים אין גיוון ואין משמעות להבדלים. אי אפשר לתבוע את הקב”ה לדין כשלא מאמינים בו. בעצם אפשר, אבל זה צעד תפל וחסר משמעות. משמעותו של צעד כזה יונקת מהאינרציה של המושגים הדתיים ששרדה בעולם הספרות החילוני. בעולם דתי מחויב מרד כזה נתפס כצעד נועז ומהפכני. אפשר להסכים לו או להתווכח אתו ולראות בו כפירה בעיקר, אבל בעולם חילוני אפשר רק לפלבל בעיניים ולהמשיך הלאה באדישות. בטור הקודם הסברתי שזו בעצם משמעותה של ההתמודדות של הספרות העברית החדשה (והחילונית) עם השואה ועם שאלות תיאולוגיות אחרות. במישור התיאולוגי זוהי פעילות מאד אינטנסיבית מגוונת בתוך ואקום. מה שנקרא בלשון העם: פול גז ניוטרל. כל התסיסה והיצירה שעמוס עוז מתאר מאבדות את משמעותן (בהקשר היהודי והתיאולוגי שעליו דיבר עמוס עוז, לאו דווקא האמנותי) בגלל שהן מתחוללות בוואקום דתי. זה מביא אותנו לבחון את המשמעות של ההבחנה בין חופש לחירות בהקשר של היצירה האמנותית.

על ז’אנרים וכללי ז’אנר

לכל אורך ההיסטוריה היתה חלוקה של תחומי האמנות השונים לסוגות (ז’אנרים). למשל את הספרות נהגו לחלק לשלושה סוגים (שלוש סוגות): ספרות, שירה ודרמה. כל אחד מאלו מחולק גם הוא לתת-סוגות שונות. כך גם לגבי תחומי אמנות אחרים, כמו אמנויות פלסטיות (ציור ופיסול), קולנוע ואמנות הבמה, צילום ועוד. חוקרי היצירה הז’אנרית (ראה בקיצור כאן וכאן), עומדים על כך שביסוד הז’אנר עומדת מערכת כללים, לפעמים היא מנוסחת במפורש ולפעמים לא, שמאפשרת תקשורת בין היוצר לצופה. היוצרים פועלים לפי כללי הז’אנר, אבל במסגרת הכללים הללו הם מוסיפים ליצירה נופך משלהם. זה מה שבונה את ההבדל בין היוצרים והיצירות השונות בתוך הז’אנר. עם הזמן מתחוללים גם שינויים בכללי הז’אנר, אבל זוהי מטמורפוזה שבעצם לא ממש הורסת את המערכת הישנה אלא מולידה מתוכה מסגרת חדשה של כללים מעט שונים.

באתר  של אורט מובאים דברים של הלל ברזל (שיעור במתודות מחקר, חקר הז’אנר, 1989) שמנסה להגדיר את מושג הז’אנר. בין היתר נכתב שם:

כך אין דומה סיפור שנכתב בפירנצה של ימי הביניים לסיפור שכתב קפקא בראשית המאה ה-20: הנורמה היסודית נשארת, אך הכלים, המילים, האמצעים, האווירה והאמירה שונים לגמרי. בחינת תולדות הספרות מגלה לנו התפתחות בלתי פוסקת בנורמות של הז’אנרים. מצד אחד נשארים הכללים הראשונים של כל ז’אנר וז’אנר כפי שהיו בעבר הרחוק, אך מצד נוסף מביא כל יוצר את עצמו ליצירה בדרך מקורית משלו.

תפקידנו כקוראים מיומנים לבחון יצירה, להבין את הז’אנר על-פיו נכתבה, להכיר את הנורמות המקובלות לכתיבת הז’אנר, ולבחון את נקודות הפריצה של הז’אנר; היינו באיזו מידה פורץ היוצר את הנורמות, משנה אותן, מוסיף עליהן, ובעצם מהי מידת מקוריותו של היוצר.

דברים אלו עוסקים בספרות, אך כאמור היו כללי ז’אנר בכל תחומי היצירה האמנותית. היו כללים שקבעו איך כותבים טרגדיה (שלוש מערכות, הראשונה עם עשרה משפטים, השנייה עם האקדח המעשן וכו’ וכו’). כך גם היו כללים שקבעו איך מציירים ציורים מז’אנרים שונים, או איך מפסלים.

למה באמת צריך את כללי הז’אנר?

כאנרכיסט מושבע, מעודי תמהתי מדוע בכלל נדרשים כללי הז’אנר? למה לא יכול מחזאי לכתוב טרגדיה עם ארבע מערכות, ולמה האקדח המעשן לא יכול להופיע במערכה השלישית? למה לשים כבלים על ידיהם של היוצרים? מה רע בטרגדיה מצחיקה (ע”ע החיים יפים המופלא של בניני)? ובאמת אך טבעי הוא שבעידן הפוסטמודרני נשברים כללי הז’אנר בברוטליות. המטמורפוזה המעודנת שעברו כללי הז’אנר בעבר הופכת כעת למהפכה אלימה. הם מנופצים לגמרי ללא תחליף, וכך נוצרות להן יצירות שחורגות מכל הכללים. אין לנו דרך למיין, לקטלג ואף להבין אותן.

זהו בדיוק ההסבר מדוע נחוצים הכללים הללו. יצירה יכולה להתקיים רק בתוך מסגרת שמאפשרת הבנה ופרשנות שלה. רק מסגרת כזאת מאפשרת לנו להעריך את היצירתיות של היוצר. הוא בחר לעשות את המערכה האמצעית בצורה שונה מהמקובל ובכך ביטא יצירתיות מרשימה לעומת קודמיו ולעומת הכללים. אבל אם הוא יעשה משהו אחר לגמרי, הצופים לא יוכלו לפרש את היצירה ולהתייחס אליה. זה יהיה כאוס חסר ערך אמנותי. כללי הז’אנר אמנם מגבילים את היצירה, אבל הם התנאי להתקיימותה ולמשמעותה של היצירתיות. כמו שהאילוצים שמגבילים את מספר הפתרונות של חידה דווקא הם מאפשרים לפותר החידה לגלות את היצירתיות האינטלקטואלית או המתמטית שלו, כך כללי הז’אנר מאפשרים ליוצר לגלות את היצירתיות האמנותית שלו. בלעדיהם היצירה היא חסרת משמעות. היא חיה בוואקום. אין זה אומר שתמיד כשיוצרים בתוך כללי ז’אנר יש יצירתיות, בדיוק כמו שפעולה בתוך אילוצים ומגבלות לא תמיד מבטאת חירות. הכללים וההגבלות מאפשרים חירות ויצירתיות, אבל ברור שיהיו גם אנשים שיהיו משועבדים להם. בזה בדיוק נבחנות האוטונומיה והחירות וגם היצירתיות.

על חופש וחירות אמנותית

כיום מקובל לדבר על הערך של חופש היצירה של האמנים. יש התנגדות עזה למגבלות שמנסים להטיל על היצירה, ואפילו לכללי הז’אנר המקובלים שגם הם שמים כבלים על ידיהם של היוצרים. אבל זוהי טעות אומללה. ערך אמנותי יש לחירות היצירתית ולא לחופש (גם בהקשר האתי ראינו בטור 127 שחופש הוא נכס ולא ערך). יצירה במסגרת חופשית (כלומר בלי מסגרת) היא חסרת משמעות, כמו הצבעה בשווייץ. רק ליצירה שמגלה חירות בתוך המגבלות של כללי הז’אנר יכולה להיות משמעות. במצב כזה יש לצופה דרך לפרש, להבין, להעריך ולשפוט אותה. זה נעשה ביחס ליצירות אחרות בז’אנר, ובהתאם לכללי הז’אנר.

היצירות הפוסטמודרניות שניפצו את כללי הז’אנר ונעשו מתוך חופש יצירתי אינן אלא נונסנס. זוהי פסאדה של יצירתיות, ובעצם מדובר באנרכיה משתוללת חסרת פשר וערך אמנותי. יצירתיות מבוססת על חירות ולא על חופש. ריצה בשדה פתוח אינה יצירתית ואין לה שום משמעות. במצב כזה לא ממש משנה לאן ואיך תרוץ. לעומת זאת, בריחה מכלא שמור דורשת יצירתיות. אם תעשה זאת נכון – תצליח, ואם לא – תיכשל. בגלל שיש מחירים ומסגרת שלא תלויה בנו – יש לצורת ההתנהלות שלנו בתוכה משמעות. גם הגות חדשנית ומעניינת יכולה להיווצר רק בתוך מערכת אמונות מחייבת, אבל בוואקום לא ייווצר שום דבר מעניין ויצירתי. הוא אשר אמרנו, יש המון סוגי דתיים והעולם הדתי הוא תוסס ומרתק. אבל העולם החילוני (במובנו המהותי. לא עולם החילוניים אלא עולם החילוניות) הוא משמים להפליא. יש רק סוג אחד של חילוניות ואפשר למות שם משעמום.

כללים מובלעים

לא פעם טענו באוזניי שאין לי הבנה באמנות מודרנית (או פוסטמודרנית), ולכן אני חושב שאין ליצירות הללו משמעות. בהחלט ייתכן, אבל אם באמת יש כאלה שכן מבינים את הדברים המשונים הללו אז בהכרח שגם שם יש כללי ז’אנר, גם אם הם מובלעים. אם יש משמעות ליצירות הללו, כי אז הם כנראה לא ניפצו לגמרי את הכללים כפי שהם חושבים וטוענים. הם פשוט יצרו כללים חדשים (שנהירים רק להם עצמם, אם בכלל), וכעת היצירות מתפרשות בתוכם ולפיהם.

כפי שראינו, אמנות נדונה להתחולל בתוך מערכת של כללי ז’אנר. אי אפשר לברוח מכך. התחושה שיש יצירה חופשית בלי כללים היא אשליה שנובעת מבורות ו/או חוסר מודעות. במקום בו יש משמעות – יש ברקע כללי ז’אנר כאלה או אחרים. לפעמים התחושה שלי היא שבמחוזות ההזויים ההם מקפידים על הכללים שלהם ביתר פנאטיות מחבריהם המודרניסטיים (אתה חייב להשתולל כדי להיות משמעותי. אחרת זו לא אמנות). אתה חייב לקשקש ולמלמל כל מיני מילים חסרות פשר ושחר כדי להיחשב אמן והוגה ומבקר אמנותי מעמיק. במבט רחב יותר ניתן לומר שאפילו זה סוג של כללי ז’אנר (אמנם הוא יוצר אמנות ירודה לטעמי).

ההקבלה בין האתיקה והדת לאסתטיקה והאמנות

המסקנה היא שיש הקבלה מלאה בין ההקשרים האתיים והדתיים שנדונו בטורים הקודמים לבין ההקשרים האמנותיים בהם אני עוסק כאן. גם בהקשר האמנותי והאסתטי מופיע הערבוב שפגשנו בטורים הקודמים בין חופש לחירות. שם קוראים לזה חילוניות, ואילו כאן קוראים לזה פוסטמודרניזם. היצירתיות האמנותית מקבילה לחירות האתית והדתית. האתוס הפוסטמודרני מקביל לחופש האתי או הדתי. כאן כמו שם, החופש מסרס את היצירתיות ואת החירות והאוטונומיה, ומרוקן אותן ממשמעות. כאן כמו שם המגבלות הן שמכוננות את האפשרות להיות יצירתי בהקשר האמנותי כמו להתנהל באופן אוטונומי כבן חורין בהקשר האתי והדתי. לא רק שהמגבלות לא סותרות את היצירתיות והחירות, אלא הן אלו שנותנות להן פשר ומאפשרות להן להופיע. בשווייץ האתית או האסתטית אין משמעות להכרעות שלנו. אלו ביטויים של דחפים סתמיים. רק במקום בו יש מסגרת מוכתבת שלא האמן מחוקק אותה לעצמו יש משמעות ליצירה שלו.

אגב, גם בהקשר האמנותי נכון בדרך כלל לומר שככל שהמגבלות לוחצות וחזקות יותר כך יש יותר מקום ליצירתיות והיצירה והמעשה האמנותי מקבלים יתר משמעות. לא הרי יוצר דתי שכבול לכללי ההלכה, ואם אינו פוסטמודרני גם לכללי הז’אנר, כהרי יוצר חופשי שלא מוגבל לשום כללים (או לפחות חש כך). לדוגמה, במקום בו יש כללי צניעות נוקשים, הסטה קטנה של כיסוי הראש של השחקנית מקבלת משמעות גדולה הרבה יותר מאשר עירום מלא בעולם שבו זהו דבר מקובל ורגיל. בעולם ללא כללים אי אפשר לשבור כללים, ובלי לשבור כללים אין אמנות. כשאין כללים גם הצופה לא יודע האם היוצר שבר כלל כלשהו, ולכן גם האם הוא יצירתי או לא. הוא צופה בכאוס מול עיניו ואין לו כלים לטפל בו.

אם אכן כללי הז’אנר הם שמתווכים בין היוצר לצופה ולפרשן ובלעדיהם אין משמעות ליצירה, המסקנה היא שגם כששוברים אותם חשוב מאד לא לשפוך את התינוק עם המים. אפשר לכופף אותם, לשנות אותם בזהירות ובעדינות, אבל לא כדאי לנפץ אותם. אם מתירים עירום על הבמה ויחסי מין בוטים על המסך בסרט קולנוע, מה יישאר לנו לשבור? כיצד נמחה בעוצמה נגד משהו? הרי לא ניתן לעשות משהו פרובוקטיבי במקום בו הכל מותר. ניפוץ כזה של הכללים גורם לאבדן ערכה האמנותי של היצירה, מנטרל את היכולת שלנו לשפוט אותה, ובעצם מרוקן את ארגז היצירה האמנותי מכליו העיקריים. אי אפשר למחות, לעשות פרובוקציות, או לשבור כלים. איך אפשר ליצור אמנות בלי הכלים הללו?

החופש הורס את האמנות בדיוק כמו שהוא הורס את החירות ואת המשמעות האתית והדתית. ראינו שאדם חילוני לא יכול להתמודד עם בעיות תיאולוגיות, וכך גם יוצר אמנותי לא יכול ליצור אמנות משמעותית בעולם בלי כללי ז’אנר. הערבוב בין חופש לחירות הוא הרסני גם בתחום זה. כמו שאין זהות יהודית חילונית כך גם אין אמנות פוסטמודרנית.

היציאה שלנו ממצרים נבנתה בשלבים: קודם יצאנו מעבדות לחופש, ולאחר מכן מהחופש לשעבוד סיני. משם והלאה כל האפשרויות פתוחות. כעת אנחנו יכולים לבחור האם להיות בני חורין או עבדי עבדים. האם כללי הז’אנר יכתיבו לנו את דרכנו וישמטו את המושכות מידינו, או שמא נבחר בעצמנו את דרכנו, האם להיענות או למרוד. כיצד לדרג את הכללים וכיצד ליישם אותם בפועל במציאות שלנו. בכל השאלות הללו יש שיטות שונות, וכולן מבוססות על המחויבות העקרונית למתן תורה בסיני. “עבד ה’ הוא  לבד חופשי”.

זהו, נגמר המרוץ לעת עתה. פסח כשר ושמח לכולם.

[1] עבור 32 כיסאות מקבלים מספר בדיוני, משהו עם 55 אפסים אחרי הנקודה. דוגמה מאירת עיניים להתפוצצות המהירה של תהליך אקספוננציאלי תקבלו אם אומר לכם שאם תקפלו דף נייר לשניים 40 פעם העובי שלו יגיע בערך למרחק מהארץ לירח.