על בחירה ושיקול דעת (טור 175)

בס”ד

בתחילת השבוע נשאלתי באתר לגבי שיפוט וגינוי של רשעים (היטלר). השואל הציג את עצמו כדטרמיניסט ושאל על אפשרות השיפוט בתמונה הליברטאנית. על כך כתבתי לו שלדעתי אין טעם לדון עמו כי לשיטתו מסקנותיו כפויות עליו, ולכן אין להן משמעות. גם אם הוא חושב כעת משהו או שישתכנע בדיון במשהו אחר, הרי זה רק מפני שהוא כפוי לעמדות אלה, אבל הוא עצמו לא יכול להסיק מכאן מאומה על נכונותן.

בעצם העברתי כאן את הדיון מהבחירה במישור הערכי-מוסרי (הבחירה מה ראוי) לשיקול דעת במישור האינטלקטואלי-מדעי (הבחירה מה נכון/אמיתי). לדיון על היחס בין המישורים, ראה גם בשרשור כאן. בטור 35 עמדתי על כך שהליברטאניזם (התפיסה שיש לנו רצון חופשי) יש לו משמעות גם בהקשר העובדתי ולא רק בהקשר הערכי. טענתי שם שגם העובדות לא כפויות עלינו, וגיבוש עמדה ביחס לעובדות (כמו בתחום המדע) אינו תוצאה של חישוב מכני בלבד. המוטיבציה שלי לומר זאת הייתה שרק בתמונת עולם כזאת ניתן לדבר על אינטליגנציה. אינטליגנציה אינה יכולת חישוב מכנית (שהרי את זה יש גם לדוממים, כמו מים שעושים “חישוב” ובוחרים מסלול התקדמות והתנהלות מסובך ביותר), אלא היכולת להפעיל שיקול דעת שיקבע איזה חישוב עלינו לעשות כדי לפתור את הבעיה ואיזה טיעון הוא נכון לנסיבות הנדונות.

השואל הקשה עליי מה ההבדל ביני כליברטאן לבינו, הרי גם לשיטתי האדם בוחר אינטואיציות ופועל על פיהן, ולכן גם לשיטתי האמת כפויה עליי. האינטואיציות שנטועות בתוכי הן שגורמות להחלטותיי, ועליהן לא אני החלטתי. הן טמונות בי בצורה כלשהי. בעצם טענתו היא שגם בתמונת העולם הליברטאנית הקריטריונים שלפיהם אני שוקל בדעתי כפויים עליי. [בסוגריים אומר שהטיעון הזה לא מערער על עצם ההבחנה שלי שאין להתחשב במסקנות שכפויות עלינו, אלא מרחיב אותה גם למגרשו של הליברטאן. גם אם הוא צודק, עדיין נכון שאל לנו להתחשב במסקנותינו, אז מה טעם לדון?!]

עניתי לו שאם כך הדיון לגמרי חסר ערך. הוא שאל אותי לשיטתי כליברטאן, ובתוך דבריו הוא מקשה על עצם הליברטאניזם. לכן עליו להחליט או שדנים האם הליברטאניזם נכון או שדנים בתוך המסגרת הליברטאנית האם יש מקום לשיפוט ושיקול דעת.

בכל אופן, המו”מ הזה הבהיר לי שהאנלוגיה בין בחירה בהקשר הערכי לבחירה בהקשר האינטלקטואלי, שבטור 35 הנחתי אותה כמובנת מאליה, דורשת הבהרה וחידוד נוספים.

בחירה בהקשר הערכי

הדיון נפתח בתיאור שאותו אני מציע (בטור 173, וביתר פירוט בספרי מדעי החופש ועוד) לתפיסה הליברטאנית. אני טוען שלפעמים הדטרמיניסטים תוקפים גישה ליברטאנית שהיא איש קש. מתקפות רבות מניחות שהליברטאן שדוגל ברצון חופשי הוא נקי מהשפעות, כלומר הוא לא מקבל את עצם קיומן של השפעות שונות על האדם (גנטיקה, סביבה, חינוך ועוד). אבל כפי שהסברתי שם ליברטאניזם מפוכח בהחלט מקבל את עובדת קיומן של השפעות שונות על האדם. הוא רק טוען שבניגוד לתפיסה הדטרמיניסטית ההשפעות לא קובעות את התוצאה אלא רק משפיעות עליה.

הצעתי לתאר את התמונה הזאת במודל של מתווה טופוגרפי שבתוכו מתנהל האדם. כדורון או זרם מים שהיה נמצא באותה סיטואציה היה מגיע לנקודה שבה האנרגיה הפוטנציאלית היא הנמוכה ביותר (להתדרדר לעמק ולא לטפס על ההר), כלומר הכוחות שמפעיל עליו המתווה היו קובעים באופן חד ערכי את מסלולו. לעומת זאת, אדם שיימצא באותו מצב אמנם יושפע גם הוא מהכוחות הללו (הם פועלים עליו כעצם חומרי), אבל ברוב המקרים (למעט דחף לאו בר כיבוש) יש לו את האפשרות גם להחליט לפעול בניגוד להם. המתווה הטופוגרפי במודל הזה משקף את כל ההשפעות שיש על האדם: גנטיקה, חינוך, סביבה ועוד. כל אלו משתקללים במוח ויוצרים דחפים שונים שמנסים לגרום לאדם לפעול באופן מסוים. אבל אליבא דהליברטאן יש לו רצון חופשי, ולכן הוא יכול גם לפעול אחרת (לטפס על הר ולא בהכרח להתדרדר לעמק).

במילה כוללת אחת הייתי מכנה את כל הלחצים שבאים מהמתווה יצרים. אלו גם היצרים הטובים וגם הרעים, שכן יצר מנסה לגרום לאדם לפעול מתוך דחף ולא מתוך הכרעה ערכית (ואז נוצרת בעיית חולשת הרצון שבה עסקתי בטורים 172-3). המשימה שמוטלת על האדם היא להכריע ולא לתת ליצרים (לכולם: הטוב, הרע והמכוער) להכתיב לו את הכרעותיו ופעולותיו.

שורש הבעיה

עד כאן תיארתי את התמונה הליברטאנית לגבי הבחירות הערכיות שאנחנו עושים. טענתי היא ששיקול דעת הוא בחירה במישור האינטלקטואלי, כלומר בחירה של השכל (ולא של הרצון). כאשר עוברים למישור האינטלקטואלי ורוצים לדבר על שיקול דעת באנלוגיה לבחירה הערכית, עלינו לבחון את כל פרטי המודל שהצעתי ולראות האם אכן הוא מתאר גם את התהליך האינטלקטואלי. לשון אחר, האם יש מודל דומה שמשקף את שיקול הדעת שלנו.

אני חושב שהדבר העיקרי שחסר בהקשר האינטלקטואלי-עובדתי הוא היצר. כשאני מתלבט האם לגנוב יש ערך ומולו עומד יצר או אינטרס. לכן אני בדילמה, וכאן נכנס הכוח שלי לבחור (וזוהי בעיית חולשת הרצון שעסקנו בה בטורים 172-3). לעמת זאת, כשאני עוסק בשאלה עובדתית, מטפיזית או מדעית, המצב הוא שונה. כאן לא נראה שיש יצר שעומד מול האמת ומכניס אותי לדילמה שמצריכה בחירה. לכן טען השואל שהבחירה האינטלקטואלית כפויה עליי (כלומר שאין כאן באמת בחירה).

אמנם יש שאלות עובדתיות שבהן תיתכן השפעה של יצרים. לדוגמה, האם יש או אין אלוהים. כאן אני יכול להבין שהיצר הרע ינסה להשפיע על עמדתי, שכן יש לשאלה העובדתית הזאת השלכות ערכיות. אבל כשאני בא לבנות תיאוריה מדעית, או לפתור בעיה מתמטית, לא נראה שקיים יצר ברקע. השאלה היא מה נראה לי נכון מה לא. במינוח של הסעיף הקודם, כאן נראה שאין שום דבר מעבר למתווה טופוגרפי. אם החישוב שלי מראה שיש חוק גרביטציה ודוחף אותי להאמין בו, אז כנראה גם אחליט יש חוק כזה. למה שלא אקבל את מה שמחשבתי אומרת לי? אם כך, לכאורה גם בתמונה הליברטאנית ההחלטות האינטלקטואליות והמדעיות שלנו הן תוצאה של חישוב.

ניסוח אלטרנטיבי

ניתן אולי לנסח זאת אחרת: הרי בסופו של דבר במישור האינטלקטואלי יש נכון ולא נכון במציאות. מה שלהבנתי היא המציאות זוהי המציאות. זה כפוי עליי, ואין שום סיבה להפעיל כאן מנגנון בחירה. אפילו במצב שבו המציאות לא ברורה, כלומר שיש טיעונים ושיקולים שונים לכמה כיוונים, עדיין המשימה שלי היא להחליט מי הכי נכון. לכן גם כאן מדובר בסופו של דבר בשיקול מכני (חישוב) לגבי המישור העובדתי.

אבל הניסוח הזה שגוי, והפעם דווקא בצד של הערכים. הוא מניח במובלע שלגבי ערכים אין נכון ולא נכון, ולכן אין משהו שכופה אותי להכריע כך או אחרת, ומכאן שדווקא שם ניתן לדבר על הכרעה חופשית. אבל כפי שכתבתי כאן לא פעם (ראה למשל בטור 128, בדיון על טעותו של ארי אילון, ובכל הסדרה שם), תפיסה זו מתארת הגרלה ולא הכרעה. הכרעה לעולם פירושה ניסיון לקלוע למה שראוי (=נכון מוסרית). אם אין ראוי אובייקטיבי כלשהו, אין משמעות לבחירה שלנו ומהותית מדובר בהגרלה. לכן מי שמדבר על רצון חופשי במובן של בחירה ולא במובן של אינדטרמיניזם (=הגרלה), לא יכול לכפור בקיומו של “נכון” מוסרי-ערכי (=הראוי).

אם כן, גם במישור הערכי יש ראוי ולא ראוי, ובכל זאת הליברטאן סבור שהוא לא כפוי עליי. גם שם וגם בטורים על חולשת הרצון (172-3) הסברתי שיש לנו יצרים שמנסים להטות אותנו מעשיית הדבר הנכון (או לגרום לנו לא לבחור). יש לנו רצון חופשי שיקבע מה לעשות. אבל כפי שהסברתי שם, אין לנו רצון חופשי שקובע מה ראוי ולא ראוי לעשות. זה מוכתב ונתון לנו מראש. הסברתי שם שדווקא התכתיב הזה נותן משמעות לבחירה שלנו (אחרת זו הגרלה).

אבל דווקא זה מחדד מאד את הבעיה בהקשר האינטלקטואלי. ראינו שברוב המקרים כאן אין יצרים, שכן מדובר בנכון ולא נכון עובדתית. לכן ההכרעה כאן מקבילה להכרעה מה ראוי ומה לא בהקשר הערכי, ולא להכרעה מה לעשות )הכרעה בין הראוי לבין היצרים). אם כך, נראה שבהקשר האינטלקטואלי אנחנו באמת כפויים למסקנות שלנו, במקביל לראוי ולא ראוי בהקשר הערכי.

שני סוגי דילמות

בספרי מדעי החופש (בפרק 14, על ניסויי ליבט) הבחנתי בין שני סוגי דילמות: דילמת ערך-ערך ודילמת יצר-ערך. הדילמות שתיארתי עד כאן (ובדיון על חולשת הרצון) שייכות לסוג השני. הדילמה הראשונה, לעומת זאת, היא קונפליקט בין שני ערכים. הבאתי שם דוגמה מסארטר, שמספר שסטודנט שלו בזמן השואה בפאריז הכבושה התלבט אם לברוח מצרפת ולהצטרף לצבא צרפת החופשית להילחם בנאצים או להישאר בפאריז ולסעוד את אמו הקשישה. כאן לא מדובר על יצר מול ערך אלא התלבטות בין שני ערכים. כאן עלינו להכריע מה ראוי לעשות (מי מהם נכון יותר מוסרית), וזהו. אין שלב נוסף של הכרעה. במובן הזה הדילמה הזאת דומה לדילמות אינטלקטואליות בין שתי אפשרויות או שני שיקולים ששניהם נראים משכנעים. כך גם לגבי התלבטויות בין קומוניזם לקפיטליזם (אם כי יש הרואים זאת כדילמת ערך-יצר. אני חושב שהם טועים טעות מרה) ושאר לבטים ערכיים ומוסריים.

אתם יכולים כמובן לטעון שבדילמות כאלה באמת אין אמת אובייקטיבית כלשהי ולכן אין מקום להכרעה. אלא שאם כך אז מדובר בהגרלה בין שתי אפשרויות, שהרי שתיהן ראויות באותה מידה. אבל זה לא מתאים לאינטואיציות של כולנו. כשאנחנו מתלבטים בשאלות כאלה יש לנו תחושה ברורה שאנחנו מחפשים מה נכון, שאם לא כן היה עלינו לבצע הגרלה וזהו. זהו שיקול דעת מוסרי. אבל כפי שהסברתי, התלבטות תמיד מורה על כך שיש משהו שאנחנו מנסים לקלוע אליו, איזו אמת צרופה כלשהי. בין שתי אמיתות שקולות אין מקום להתלבטות אלא רק להגרלה שרירותית.

אמנם בהקשר העובדתי ברור שזה לא כך. שם הרי יש אמת אחת נכונה. או שיש חוק גרביטציה או שאין. אם אני מתלבט בין שיקולים וטיעונים בעד נגד קיומו של חוק גרביטציה, ברור שכאן ההגרלה אינה אופציה במישור הפילוסופי. ניתן לעשות הגרלה מתוך ייאוש או סתם כמוצא מעשי, אבל אין סיבה להניח שהיא מקרבת אותנו לאמת העובדתית. האמת היא אמת בלי קשר לתוצאות ההגרלה: או שיש חוק כזה או שאין. לכן בהקשר המדעי-אינטלקטואלי, ההכרעה לא יכולה להיות הגרלה. היא חייבת להתבסס על מכניזם שייקח אותנו קרוב ככל האפשר לאמת. ואם אין כזה, עלינו להישאר ב”צריך עיון”, ולא להכריע.

התלבטות מדעית מהסוג הזה עניינה שקלול כל העובדות והטיעונים לכל הכיוונים, והגעה למסקנה המדעית. איך עלינו להתייחס להתלבטות בשאלה מדעית שבסוף מניבה הכרעה? אני מניח שהשואל הנ”ל יאמר שזהו פשוט חישוב ארוך ומסובך יותר, אבל עדיין חישוב מכני. לכן לשיטתו התוצאה העובדתית-מדעית כפויה עלינו. אבל אני רוצה להציע כאן הצעה שונה, באמצעות האנלוגיה בין בחירה בהקשר הערכי לבין שיקול דעת בהקשר העובדתי-מדעי.

מהו שיקול דעת

אם אני רוצה לדבר על שיקול דעת כבחירה במישור העובדתי-אינטלקטואלי, אני אמור ליישם את כל פרטי המודל שראינו למעלה גם בהקשר האינטלקטואלי. המתווה הטופוגרפי הוא מערכת השיקולים האינסטינקטיבית שלי. זו אכן עושה חישוב מכני לגמרי, בהינתן אוסף העובדות והשיקולים, ומציגה בפניי תוצאה. התוצאה יכולה להיות מסקנה אחת או דילמה בין שתי אפשרויות ששתיהן נראות סבירות. כעת מגיע שיקול הדעת ואמור להחליט מה האפשרות הנכונה. שיקול הדעת קיים בשני המצבים: גם כשהמסקנה של השלב הראשון היא אחת, עדיין שיקול הדעת יכול להכריע שנפלה כאן טעות ואל לי לאמץ אותה. וכשיש דילמה בין שתי אפשרויות שיקול הדעת מכריע מי משתיהן לקבל (או אולי אף אחת מהן). זה בדיוק מה שחסר בתמונה הדטרמיניסטית, שמבחינתה תוצאת החישוב כפויה עליי.

על בסיס מה נעשית ההכרעה הליברטאנית הזאת? על שום בסיס. זוהי יצירה יש מאין, בדיוק כמו בהכרעה הערכית. אם הייתה כאן סיבה שחוללה את התוצאה הזאת, או אם היה בסיס שעל יסודו התנהל חישוב שהוביל למסקנה הזאת, כי אז לא הייתה כאן הכרעה אלא חישוב מכני. מה שמטריד בתיאור הזה הוא שההכרעה הזאת אמורה להתאים למציאות העובדתית. לא מדובר בהכרעה חופשית שכל אחת משתי האפשרויות תקפה מעצם זה שכך הכרעתי. הרי בסופו של דבר אני טוען שלדעתי זו התיאוריה המדעית הנכונה. אבל כפי שטענתי למעלה, גם בהקשר הערכי זה אינו המצב. גם שם יש הכרעה נכונה, ולכן קיומו של שיקול דעת לא סותר את העובדה שחותרים למסקנה מסוימת, ושהמסקנה הזאת נמדדת מול אמת אובייקטיבית כלשהי.

שיקול הדעת הוא ניסיון להתבונן על מערכת השיקולים והעובדות (או הטיעונים הערכיים, בהקשר הערכי) שהניב החישוב המכני ולבחון מי מהם נכון. זו לא התבוננות על המציאות, שכן את זה עושה החישוב. זו התבוננות על ההתבוננות, וקבלת החלטה האם הייתה כאן התבוננות נכונה או לא, או מיהי ההתבוננות הנכונה מבין כמה אפשריות. זה בדיוק כמו שראינו לגבי דילמות ערך-ערך בהקשר הערכי.

הבאתי לכך כמה דוגמאות. אתאיסט שומע טיעונים מוחצים לטובת קיומו של אלוהים. אין לו מענה טוב אבל תחושתו היא שיש שם בעיה כלשהי. אז למרות שהטיעונים ותוצאת החישוב היא ברורה הוא יחליט לא לאמץ אותה. זו פעולתו של מנגנון הבקרה שמחליט האם לאמץ את החישוב או שמדובר בהטעיה. כך גם לגבי פטה מורגנה במדבר, שאדם משתכנע שיש לפניו נווה מדבר אבל דוחה את המסקנה הזאת מתוך שיקול דעת אינטלקטואלי שלו. כך גם לגבי ג’ון נאש (ראה עליו בטור 22, ובכלל שם על נטרול רגשות בקבלת החלטות) שחווה מראות דמיוניים מוחשיים מאד ואילץ את עצמו להתעלם מהם כי הגיע למסקנה שאלו מראות דמיוניים. גם אלו מעלליה של מערכת הבקרה שלנו שבוחנת את תוצאות החישובים ומחליטה מתוך שיקול דעת האם לאמץ אותם אם לאו.

המוטיבציה

כדי לחדד את הדברים ואת משמעותם, חשוב כאן לחזור למוטיבציה היסודית. טענתי הבסיסית היא שאם המסקנה העובדתית-מדעית כפויה עלינו, כלומר אם מדובר בחישוב מכני גרידא, אז אין לנו אפשרות לקבל אותה. מסקנה שכפויה עלינו יכולה כמובן להיות נכונה, אבל לנו כמי שנמצאים בתוך המערכת אין שום דרך לדעת האם היא נכונה או לא.

טלו כדוגמה מחשב שמוזן בתוכנה שעושה חישוב כלשהו. בהנחה שאין לנו שום מידע על המתכנת והתוכנה אין לנו שום דרך לדעת האם התוצאה נכונה. יש בפניך מחשב, אתה מכניס לתוכו שני נתונים: 1 ו-7, ואומר לו לחבר אותם, והוא מוציא את התוצאה 8 (או 1/3). האם תקבל זאת? רק אם אתה יודע ממקור בלתי תלוי שהתוצאה נכונה או שהמחשב אכן מצויד בתוכנה לחיבור אריתמטי. אחדד ואומר שאין כוונתי לטעון שהתוצאה בהכרח לא נכונה. בהחלט יכול להיות שהיא נכונה, אבל לנו אין שום דרך לדעת את זה. זאת כמובן בהנחה שכל המידע שיש לנו הוא תוצאת החישוב של המחשב, כלומר שאין לנו דרך בלתי תלויה לבחון את התוצאה הזאת. במצב כזה, יחסנו אליה אמור להיות לכל היותר מסופק.

כעת אוסיף עוד שלב: עבור חישוב נתון, כמעט אין שום תוכנה בעולם שתעשה אותו נכון. קחו שוב את החיבור 1+7. כדי לבצע אותו יש לבנות את התוכנה ספציפית ולהתאימה למשימה, כך שתבצע את הפעולה המסוימת הזאת (חיבור אריתמטי) נכון. כמעט שום תוכנה בעולם שלא תיבנה לצורך זה לא תעשה זאת נכון. מכאן יוצא שאם נגריל באופן אקראי תוכנה מתוך כלל התוכנות האפשריות, אין ספק שהתוצאה שקיבלנו עבור החיבור תהיה שגויה.

אם כן, כשאנחנו רואים מכשיר שעושה חישוב של חיבור אריתמטי, ואין לנו שום מידע לגביו ולא לגבי תוצאת החישוב, ההנחה היא שזה ממש כמו הגרלה. לכן סביר והגיוני לדחות את תוצאת החישוב ולא להאמין לה. הוא הדין לגבי המערכת הכופה אותנו. אין לנו שום מידע לגביה מעבר לזה שהיא קיימת (וגם זה מסופק. ראה בנספח). יש כאן מכונה שמקבלת נתונים ומוציאה פלט (מסקנה) כלשהו. במצב כזה, יחסנו לתוצאת החישוב אמור להיות מתחת לסקפטי. בעצם ראינו שסביר להניח שהמסקנה לא נכונה. ודוק, לא רק מסופקת, אלא לא נכונה.

טוב, אבל יש לנו מידע על המכונה הזאת? הרי היא נבנתה אבולוציונית כדי להניב תוצאות נכונות (או מועילות). על כך אומר שני דברים: 1. האבולוציה יוצרת מכונות בעלות שרידות מרבית ולא בעלות אמינות מירבית (וזה ממש לא אותו דבר). 2. גם המידע שאנחנו חושבים שיש בידינו על המערכת הכופה (מתוך אבולוציה, חקר המוח והביולוגיה בכלל) מבוסס כולו על שימוש במערכת הזאת עצמה. לכן אי אפשר להשתמש בו כדי לבסס את אמינותה. זוהי לולאה לוגית.

המסקנה היא שבמסגרת דטרמיניסטית שלא מכירה בשיקול דעת מעבר לחישוב המכני, זה שהגענו למסקנה X לא אמור לשחק שום תפקיד. אין לזה שום משמעות לגבי השאלה האם X נכון או לא, שהרי איננו יודעים מה טיבה של המערכת הכופה. למעשה, כפי שראינו, הרבה יותר סביר להניח ש-X שגוי (אין סיבה להניח שבמקרה קלענו למסקנה הנכונה). זאת מפני שלפי הדטרמיניסט אין בנו מאומה מעבר לאותה מערכת כפויה שפועלת בתוך המערכת החיצונית שמאלצת אותנו להגיע למסקנותינו. אין לנו בקרה חיצונית עליה, שכן אנחנו איננו אלא המחשב המתוכנת עצמו.[1]

זוהי המוטיבציה הבסיסית להניח את קיומו של שיקול דעת חופשי, כלומר ליברטאניזם. משמעותו של שיקול דעת כזה היא שיש בנו משהו מעבר למערכת החישוב המכני. ה”משהו” הזה מבקר את תוצאת החישוב ויכול לבחון האם היא נכונה או לא. הוא עצמו אינו חישוב מכני ולכן לא נעשה באמצעות המערכת הזאת עצמה. בלי ההנחה הזאת אין שום סיבה בעולם להאמין למסקנות שלנו עצמנו.

תהייה ספקנית

שאלה מתבקשת ביחס לתמונה שהצעתי כאן היא: מי אמר שמערכת הבקרה הזאת אמינה? האם הכללים שלפיהם היא עצמה עובדת אינם חשופים לאותה תהייה? האם הם לא כפויים עלינו? זה בעצם מה ששאל השואל לגבי הבחירה שלנו באינטואיציות.

אבל גם כאן יש טעות. טענתי היא שמערכת הבקרה אינה חישוב לאור קריטריונים. זהו שיקול דעת ולא חישוב. שיקול דעת מעצם הגדרתו הוא חופשי, ודווקא בגלל זה ניתן להאמין לו. אני פשוט רואה שזה נכון וזהו. אין כאן קריטריונים שעל בסיסם אני עושה חישוב. אם נשוב לדוגמה של הראייה, אם יבוא אדם ויטיל ספק במראה עיניי, אומר לו שאני רואה וזהו. ואז הוא ישאל: ודאי שאתה רואה, אבל מי אמר שההחלטה שמה שאתה רואה נכון היא אמינה? על בסיס מה אתה מקבל אותה עצמה? תשובתי תהיה שההחלטה הזאת אינה תוצאה של חישוב אלא של פגישה בלתי אמצעית עם האמת. בניסוח שהצעתי למעלה, בהחלטה הזאת (שיקול הדעת בקשר לראייה) אני מתבונן על הראייה ולא על המראה. אני מתבונן בעיניים על המראה, ואז מערכת הבקרה שלי מתבוננת על מכניזם הראייה ומכריעה שהוא אמין.

אין צורך לציין שאני לא טוען כאן לטובת אמינות מוחלטת. אין בכוונתי לומר שאדם ומערכת הבקרה שלו לעולם לא טועים. ודאי שכולנו טועים מדי פעם. טענתי היא שהטעות היא מקרה מצער ולא משהו מהותי למערכת. המערכת היא אמינה ולכן יש להתייחס בחיוב למסקנותיה, עד שיתברר שטעינו.

עוד תהיות ספקניות

כעת יכולה כמובן לעלות הטענה ברובד יסודי יותר: זהו שיקול פרגמטיסטי. מי אמר לך שבאמת יש לך מערכת בקרה חיצונית כזאת? אולי אתה אינך אלא מערכת שעושה חישובים מכניים ותו לא? העובדה שבלי ההנחה שיש מערכת כזאת אי אפשר להאמין לשום מסקנה שלנו רק מראה למה היינו רוצים שתהיה מערכת כזאת. אבל מי לידינו יתקע שהיא אכן ישנה? אני סתם מניח את קיומה של בקרה חיצונית כדי להגיע לתוצאה הרצויה לי. אלו מאוויים גרידא, ולכן אני נמצא באותו מצב כמו הדטרמיניסט. הטענה היא שזהו פרגמטיזם (שמכופף את המצוי לרצוי).[2]

אבל הטענה הזאת אינה אלא תהייה ספקנית: אולי באמת אין מערכת בקרה כזאת, ובאמת אין לקבל את כל מסקנותינו? בסדר, אולי. אבל את זה אפשר לשאול גם על מה שאנחנו רואים וחושבים וחווים. אולי אנחנו רואים או שומעים אבל זה לא אמין? אם אנחנו ספקנים אז באמת אין טעם לדבר על כלום. הדיון הזה, ובעצם כל דיון, מתנהל בהנחה לא ספקנית. תחת ההנחה הזאת, המסקנה היא שהדטרמיניזם הוא עמדה בעייתית ובלתי סבירה בעליל. במילים אחרות, האלטרנטיבה היחידה לליברטאניזם אינו דטרמיניזם אלא ספקנות. אין אפשרות לדטרמיניזם עקבי.

מעבר לזה, אזכיר כאן את מה שפירטתי לכל אורך המחברת הרביעית (בעיקר בחלק הראשון שעוסק במתודולוגיה)[3]. מה שכיניתי שם שיקול “תיאולוגי” (לעומת “פילוסופי”), הוא שיקול שמניח מסקנה ומנסה לגזור מתוכה את ההנחות שמביאות אליה. כך למשל טענתי שם בחלק ג שאם אדם מאמין בתקפותו של המוסר בהכרח טמונה בזה אמונה סמויה באלוהים. בחלק ב טענתי שאם אדם מאמין לכלי ההכרה שלו גם הוא מניח במובלע את קיומו של אלוהים. גם במקרים אלו יש נטייה לראות זאת כפרגמטיזם, שכן אנחנו בוראים את אלוהים כערב למוסר או להכרה (הסברתי שם שזה בדיוק מה שעשה קאנט, שהיה זה ששם את אצבעו על החשיבה ה”תיאולוגית”, בלי לכנות אותה כך. כבר מרכס אמר שאמונה היא אופיום להמונים). כפי שהסברתי שם, זוהי טעות. אם נקודת המוצא הייתה שאנחנו רוצים מוסר (או הכרה אמינה) ומכאן היינו גוזרים את קיומו של אלוהים, זה היה פרגמטיזם. אבל אם נקודת המוצא היא שיש מוסר (אנחנו באמת חושבים שהמוסר תקף), כלומר שזוהי האמנה ולא רצייה, אז זה טיעון לוגי תקף (בכיוון “תיאולוגי”) וממש לא פרגמטיסטי.

חשוב להבין שטענתי כנגד הדטרמיניסט היא חזקה הרבה יותר מהטענה הספקנית שהוא מעלה כלפיי. זו לא תהייה ספקנית גרידא, אלא טענה פוזיטיבית. אני לא טוען כלפיו: מי אמר לך שזה נכון (לכאורה זהו ספק של 50-50). אני טוען כלפיו שבתמונה שהוא מחזיק בה ברור באופן פוזיטיבי שזה לא נכון (שכן כפי שהסברתי הסיכוי שהמערכת הכופה היא אמינה הוא אפסי).

נספח: האם טיעון זה שומט את הקרקע מתחת לדטרמיניזם?

עד כאן עסקתי בתקפות מסקנותיו של הדטרמיניסט. אבל יש טענה רווחת (שאני עצמי העליתי אותה לא פעם) שזה גם שומט את הקרקע מתחת לטענה הדטרמיניסטית עצמה. בנספח הזה אנסה לבחון זאת ביתר פירוט.

טענתי כאן באופן כללי שאם הגעתי למסקנה X ואני מחזיק בתמונת עולם דטרמיניסטית, עליי לזנוח את המסקנה הזאת (לא לתת בה אמון).[4] לפני כמה שבועות עסקתי בשאלה מה קורה אם נציב במקום X את הדטרמיניזם עצמו. כשאדם מגיע למסקנה דטרמיניסטית (כלומר שאנחנו מערכת של חישובים מכניים, ואין לנו רצון חופשי ושיקול דעת), האם זה שומט את הקרקע מתחת למסקנה הזאת עצמה? לכאורה כן, שהרי הוא סובר שהוא עצמו כפוי לחשוב שהוא כפוי, וכפי שהסברתי כאן אין ערך למסקנות שכפויות עלינו, ולכאורה בכלל זה גם המסקנה הדטרמיניסטית עצמה.

אבל ספציפית לגבי ה-X המסוים הזה (הטענה הדטרמיניסטית עצמה) המצב נראה שונה, שכן גם אם אכן אנחנו כפויים למסקנה הזאת אז זה גופא אומר שצדקנו, כלומר שבאמת אנחנו מכונת חישוב דטרמיניסטית. לכן במקרה הספציפי הזה הנחת הכפייה דווקא תומכת במסקנה. במקרה הספציפי הזה, לכאורה ממה נפשך הדטרמיניסט צודק: אם הוא צודק אז הוא כפוי, ואם יש לו חשד שאינו צודק כי הוא כפוי, אז שוב הוא כפוי. כלומר במקרה המסוים הזה, הטענה שהוא כפוי לא שומטת את הקרקע מתחת למסקנתו.

על כך אומר שלושה דברים:

א. גם אם הטיעון הזה נכון לגבי המסקנה הדטרמיניסטית עצמה, זה אמור רק לגביה. אבל בדיון כאן אנחנו עוסקים במסקנות אחרות ולא בשאלת הדטרמיניזם עצמה. לגביהן, הראיתי שההנחה הדטרמיניסטית שומטת את הקרקע מתחת לתקפותן (כפי שהסברתי למעלה: הן אולי נכונות, אבל לי כמי שכפוי למסקנות הללו אין שום דרך לדעת זאת).

ב. הסברתי בשרשור הנ”ל שגם בדיון הזה עצמו יש טעות. עסקנו כאן רק בשאלה האם העובדה שאני כפוי שומטת את הקרקע מתחת למסקנה הזאת עצמה. המסקנה הייתה שלא, כי ממה נפשך יש כפייה. אבל אדם שמגיע למסקנה דטרמיניסטית צריך לקחת בחשבון שתי אפשרויות: 1. הדטרמיניזם שגוי והוא טעה. 2. הדטרמיניזם נכון והוא צדק. הטיעון למעלה מטפל רק באפשרות 2 ומראה שהיא אכן עקבית. אבל יש גם את אפשרות 1: שהדטרמיניזם שגוי והוא טעה. יתר על כן, גם אם הוא צודק שהוא כפוי, אמיתותה של המסקנה הזאת היא מקרה בלבד. המסקנה שהוא כפוי לא נובעת מזה שהוא חושב כך (שהרי אם הוא כפוי אז למסקנותיו אין משמעות), אלא הוא קולע לאמת במקרה. לכן, כך או אחרת, העובדה שהוא מסיק את הדטרמיניזם אין לה שום משקל בדיון. נותרנו באותו מצב שהיינו לולא מחשבתו: שתי האפשרויות, שהוא טועה או צודק, נותרו בעינן ובאותה מידת סבירות (כאמור, לזה שהוא חושב כך אין שום משקל). השורה התחתונה היא שהטיעון של הלולאה אמנם לא מוכיח שהוא בהכרח טעה (שכן אין כאן סתירה פנימית), הוא רק מראה שלזה שהוא חושב כך אין שום משקל ושום משמעות בדיון. גם אם הוא מגיע למסקנה הדטרמיניסטית הספק בעינו עומד.

ג. כעת אוסיף עוד שגם מעבר לזה, לאור נקודה א יוצא שלפחות שאר מסקנותיו (למעט הדטרמיניזם עצמו)  כולן בחזקת שגויות. אלא שכעת חשוב לשים לב שגם מסקנתו הדטרמיניסטית מבוססת על מסקנות נוספות (כמו עקרון הסיבתיות, חוקי הטבע, אינדוקציה ועוד), והרי אלו כבר בחזקת שגויות. אם כן, נקודה א שומטת את הקרקע גם מתחת למסקנה הדטרמיניסטית עצמה, ומחזירה אותנו למצב שאכן המסקנה הדטרמיניסטית כורתת את הענף שעליו היא עצמה מנסה לשבת. לכל היותר הדטרמיניסט יכול להסיק אד הוק שהמערכת הכופה מטעה אותו בכל דבר למעט בשאלת הדטרמיניזם עצמה. אבל זוהי היפותזה אד הוק שאין לה שום סבירות (למה דווקא שאלה זו היא חריגה?). יתר על כן, גם אם זה נכון, זו אפשרות היפותטית. לו עצמו אין שום אפשרות לדעת זאת (שהרי הוא כפוי למסקנותיו). ועוד, כפי שהסברתי למעלה, במצב כזה הוא אולי צודק אבל זה רק במקרה (בלי קשר לכך שזה מה שהוא חושב), ולכן לו עצמו אין דרך לדעת על כך שהוא צודק. עליו להתעלם ממה שהוא עצמו חושב (באם יצליח לעשות זאת מבחינת הכוח הכופה כמובן J).

[1] ראה בנספח בסוף הפוסט דיון על התפיסה הדטרמיניסטית עצמה.

[2] אגב, זו גופא הדגמה לטעות של החישוב בתמונה הדטרמיניסטית. הרי השואל כאן בעצם מניח שאני עושה חישוב ואז מקשה מדוע אני מתעלם מהאפשרות שמסקנתי היא תוצר של המאוויים שלי. אלו יכולים ליצור מראית עין של מסקנה. הרי לנו הודאת בעל דין שמסקנות שנובעות מחישוב אינן קבילות. רק קיומה של מערכת בקרה חופשית (שאינה חישוב מכני, אלא שיקול דעת) מאפשר להימלט מהתהיות הללו.

[3] ראה גם בתחילת המחברת הראשונה, בדיון על תפילתו הפותחת של אנסלם.

[4] ואל תשאלו אותי מה אמור להיות יחסו של הדטרמיניסט לשיקול הזה עצמו (שיש לזנוח כל מסקנה שהגענו אליה).

על חולשת הרצון – הפתרון (טור 173)

בס”ד

בטור הקודם תיארתי את הבעיה המכונה “חולשת הרצון”. יסודה בשלוש הטענות שהוצגו בפוסט הקודם: 1. האדם רוצה לעשות את מה שנכון בעיניו במכלול השיקולים (ערכים, אינטרסים, הנאה וכו’). 2. בהיעדר אילוצים חיצוניים שכופים אותו, מה שאדם רוצה הוא עושה. 3. יש פעולות של רצון חלש. בתחילת הודעתו של פיל (עם קצת תיקונים למען הדיוק) מוגדרת חולשת הרצון כך: מצב שבו אדם מבצע פעולה שהוא עצמו חושב אותה “לא נכונה” (לאור כל השיקולים מכל הסוגים), ובו בזמן הוא לא אנוס לעשות זאת (כלומר הוא אשם בכך שעשה זאת).

שלוש הטענות הללו לא מתיישבות זו עם זו, ולכן יש הרואים בזה ראיה לכך שלאדם אין רצון חופשי או לפחות שאין חולשת רצון. כפי שכתבתי, אני לא מקבל זאת, שכן יש לנו אינטואיציה ברורה שיש לנו כישלונות. הסברתי שלדעתי מדובר בפרדוקס, ולכן הוא דורש פתרון. הפתרון אמור להשאיר על מכונן את שלוש הטענות ולהראות שאין ביניהן סתירה, או להסביר מי מהן לא נכונה על פי השכל הישר. הערתי שהדטרמיניסט כמובן לא מוטרד מהבעיה, אבל אני מציג אותה במסגרת התמונה הליברטריאנית (שדוגלת בחופש הרצון) שאני מזדהה איתה. לא אכנס כאן לדיון האם אכן יש לנו רצון חופשי או לא, יען כי זה לא המקום לכך.

עצרתי עם הצגת הבעיה כדי לתת לכם לחשוב עליה ולחפש פתרון. כדאי להתרגל לחשיבה מסודרת ושיטתית כשמציעים פתרון לבעיה כזאת. כל פתרון צריך להגדיר את המושגים הטעונים הגדרה, וכמובן להסביר היכן בדיוק הוא  חולק על אחת מהטענות או טוען שאין סתירה ביניהן.

בטוקבקים עלו כמה הצעות, וחלקן, אם הבנתי נכון, התקרבו לפתרון שאציע כאן לבחינתכם. אבל את רובן ככולן לא הבנתי, ולדעתי הייתה חסרה שם השיטתיות והבהירות עליה דיברתי. אני אתחיל בהן, ובסוף אשוב אליהן.

בחינת הפתרונות שהוצעו

היו הצעות (רוני ואילון) שפירקו את ההתנהלות שלנו לתהליכים מרובי שלבים. לא הבנתי כיצד זה פותר את הבעיה, שהרי בכל שלב בתהליך יש לי בחירה ואני מחליט על מה שאני עושה. אם כן, על כל שלב לחוד אני מציב את השאלה שלי. המציעים לא הבהירו על איזו מהטענות הם באים לחלוק ולמה.

דוד הציע את הפתרון הבא (שכבר שמעתי יותר מפעם אחת): ההנחה ביסוד הקושי היא שהמצב של רצייה במשהו הוא בינארי, או שאני רוצה או שלא. לעומת זאת, טענתו של דוד היא שיש לנו עוצמות שונות של רצייה, ורצון חלש יוצר כישלון. הכישלון הוא ביטוי למצב שלא רצינו מספיק בערך הנכון.

על כך עניתי לו שאני אמנם לגמרי מסכים לעצם הטענה שיש לנו רמות רצייה שונות, אבל לדעתי אין כאן פתרון לבעיה. אזכיר שהמעשה ה”נכון” לעניין זה הוגדר כמה שאני רוצה בשורה התחתונה אחרי לקיחת כל השיקולים בחשבון. אז אם רציתי לעזור לזולת בעוצמה 3 אבל את ההנאה שבעצלות רציתי בעוצמה 5 (ולכן בסופו של דבר לא עזרתי לו), אזי עשיתי בדיוק את מה שרציתי לאור מכלול השיקולים. כלומר גם במצב כזה עשיתי את הדבר ה”נכון” לפי ההגדרה שהצעתי. אם כן, אין כאן הסבר לתחושת הכישלון שאני חש.

מאיר מימון הציע להבחין בין מה שאדם חושב שנכון לבין מה שהוא מפנים (או עוצמת ההפנמה). אני לא בטוח שהבנתי את ההצעה, אבל על פניה היא נראתה לי כמו הצעתו של דוד (עוצמות שונות של רצייה נקראות כאן עוצמות שונות של הפנמה). השאלה למה דוד מתכוון בדברו על מידת ההפנמה, כלומר עד כמה האדם מפנים את מה שהוא רוצה בשכל. אם הוא אנוס להפנמה לא מלאה – הוא לא נכשל, ואם לא – אז מה הביא אותו להחליט כפי שהחליט. טעות? שוב זה לא כישלון. ואם היצרים שלו שיבשו את קבלת ההחלטות, אז שוב אשאל האם הוא אנוס (זה לא כישלון) או לא (אז למה הוא עשה זאת?). בפרשנות מעט שונה אולי כוונתו הייתה למה שאכתוב בהמשך.

פיל כתב:

כעת נתבונן באירוע כזה שבו אדם בוחר שלא להתגבר על יצרו ולבצע פעולה שאינה נכונה בעיניו.
ניתן לטעון שההרגשה שמעשהו שגוי מוצדקת. נכון, הנחנו שהייתה לו אפשרות להתגבר על יצריו באמצעות בחירה חופשית, אבל מאחר שבחר שלא לעשות זאת הסיבתיות הרגילה הכתיבה לו לפעול כפי שפעל ובמובן זה הוא אנוס ויש מקום להרגשה החמוצה שמלווה אירועים שבהם אדם נאלץ על ידי יצרו לפעול בניגוד לערכיו, מצפונו, או אפילו בניגוד ליצרים אחרים שלו.

אבל כיוון שאחרי הכל הייתה לו אפשרות לפעול אחרת (באמצעות הבחירה החופשית) הרי שיש גם הצדקה לתחושה שהוא אשם במצב שנוצר.

כפי שכתבתי לו, לא לגמרי הבנתי את כוונתו. אחרי שאפרט את הצעתי ניתן לחזור לכאן ולראות אם גם הוא התכוון אליה (אני חושב שכן).

גם נדב (בהודעתו הסופית) כתב דברים שבסופו של חשבון נראים לי דומים:

אולי החרטה אינה על בחירתי הרעה כי היא באמת נבעה משיקולי המלאים באותה עת. אלא על מי שאני שהוביל אותי לבחור בה. ובעצם על מה שקדם לחטא.

לדוגמא כשאדם כועס בפתאומיות ואין לו שליטה על כך, אמנם הוא אנוס באותה עת אבל היה עליו לעבוד קודם לכן על מידה זו.

כפי שכתבתי לו, לא הבנתי לגמרי את כוונתו. על פניו נראה שהוא מדבר על אדם שמכניס את עצמו לאונס. הוא לא עובד על מידותיו ולכן נשאר במצב שבו הוא אנוס לחטוא. לפי הצעתו, תחושת הכישלון היא על השלב הראשוני שבו האדם החליט לא לעבוד על המידות ולא על העבירה עצמה.

גם הפתרון הזה לא חף מבעיות: ראשית, אדם שמכניס את עצמו לאונס עדיין אנוס בסוף (גם בהלכה הוא מוגדר לפי כמה וכמה פוסקים כאנוס)[1]. שנית, ניתן להסיג את השאלה צעד אחד אחורה: כשהוא החליט לא לעבוד על מידותיו, האם הוא היה כפוי לכך או לא? אם כן – זה לא כישלון. ואם לא – אז מדוע באמת הוא עשה זאת?!

גם ביחס להצעה זו, תחושתי היא שכוונתו הייתה למה שאכתוב מיד.

מודל המתווה הטופוגרפי

בספרי מדעי החופש (וגם במאמר כאן באתר) תיארתי את תהליך הבחירה של האדם דרך משל של התנהלות בתוך מתווה טופוגרפי שכולל גאיות והרים, עמקים וגבעות, אוכפים וכדומה. כדורון או זרם מים שהיה מתנהל בשטח כזה היה נע לפי התכתיבים של המתווה. הוא היה מתגלגל לכיוונים הנמוכים יותר (מינימום אנרגיה פוטנציאלית) ונמנע מעלייה לאזורים גבוהים. ככל שהעמק נמוך יותר הוא קורא לו יותר, וככל שהמתלול של הר תלול וגבוה יותר הוא מפעיל עליו כוח חזק יותר שמונע ממנו לעלות. השטח היה מכתיב לגמרי את מסלול ההתקדמות והתנועה שלו. לעומת זאת, אדם שנע בשטח כזה חש את אותם לחצים (כוחות) דוחפים או בולמים, שכן גופו הוא עצם פיזי בדיוק כמו הכדורון והמים. אבל בניגוד להם, האדם יכול להחליט להתגבר על הכוח המתנגד ולטפס על ההר, או להימנע מלהידרדר לעמק. הוא יכול גם להחליט ללכת עם הכוח ולא להתנגד לו.

כעת חשבו על הלחצים שפועלים על האדם מכל מיני מקורות (סביבה, גנטיקה, חינוך, יצרים, אינטרסים, ערכים ועוד) כמתווה טופוגרפי כזה. יש כיוונים שאליהם מאד נוח לו ללכת, ואלו מבחינתנו יהיו עמקים (כיווני ירידה). ויש כיוונים אחרים שאליהם קשה לו להתקדם, ואלו יהיו הרים (כיווני עליה). התלילות והגובה יקבעו את הקושי או הדחף ללכת בכיוון המדובר. על הר תלול קשה לטפס ועל גבעה גם קשה אבל פחות. וכך לגבי עמקים וגאיות בתלילויות שונות. חשוב להבין שבמודל הזה הקושי לא עומד בפרופורציה ישרה לטוב ולרע. יש כיוונים רעים שקל לנו מאד ללכת אליהם (יש עמק בכיוון שלהם) ויש כיוונים רעים שקשה לנו (זהו הר). וכך גם לגבי הכיוונים הטובים. אין זהות בין קושי (עלייה, הר) לבין טוב ובין קלות (ירידה, עמק) לבין רע. יש לאדם דחפים לעשות טוב ולא רק לעשות רע (נעים לנו להיות אדם טוב ולא נעים להיות רע), ולכן יש עמקים שדוחפים אותנו להידרדר ולעשות טוב, והרים שמונעים מאיתנו לעשות רע.

הבחירה של האדם במודל הזה מצויה בהחלטה שהוא מקבל האם ללכת עם התוואי או נגדו. ושוב, גם החלטה ללכת עם התוואי היא בחירה. לכן אם אומרים לי שהאדם בוחר, זה עוד לא אומר האם הוא יעלה להר או יתדרדר לעמק, והאם יעשה טוב או רע. אבל אם אדם לא בוחר אז ברור שהוא יתדרדר לעמק, שכן במצב כזה הוא פועל בדיוק כמו הכדורון. לכן יש בעצם שלושה מצבי פעולה של האדם: א. בחירה ללכת עם המתווה. ב. בחירה ללכת נגד המתווה. ג. חוסר בחירה (וזה תמיד עם המתווה). ושוב, אין לכל זה קשר הכרחי לטוב ורע. אדם יכול לעשות טוב בלי בחירה ורע עם בחירה. הטוב יכול להיות עמק או הר, וכך גם הרע.

מתוך כך עולה שאדם שפועל בתוך מתווה כזה צריך לקבל שתי החלטות: להחליט אם הוא בוחר (אדם) או מוסר את עצמו לידי המתווה ונפעל על ידו (כמו כדורון). בהנחה שהוא החליט להיות בוחר, עליו להחליט במה לבחור (לאיזה כיוון ללכת – טוב ורע, לרדת או לעלות). אלו שני מישורים של בחירה שעל האדם לפעול בהם: האם לבחור ובמה לבחור.

נפש בהמית ואלוהית

בעל התניא בפרק ט עוסק בבחירתו של האדם בין רע לטוב.[2] המודל המקובל שעליו גדלנו הוא מאבק בין יצר טוב ליצר רע. אבל זה מודל טיפשי וילדותי, שכן הוא מציג אדם טוב כמי שיצרו הטוב חזק יותר מהיצר הרע, ולהיפך. אין במודל הזה מקום לבחירה של האדם עצמו. יש שני כוחות שנאבקים זה מול זה ומי שמנצח קובע את טיבו של האדם. הטוב והרוע בתמונה הזאת נראים כמו נתונים מולדים.

בעל התניא לעומת זאת מדבר על מאבק בין נפש בהמית לנפש אלוהית:

והנה מקום משכן נפש הבהמית שמקליפת נוגה בכל איש ישראל הוא בלב בחלל שמאלי שהוא מלא דם וכתיב כי הדם הוא הנפש ולכן כל התאות והתפארות וכעס ודומיהן הן בלב ומהלב הן מתפשטות בכל הגוף וגם עולה למוח שבראש לחשב ולהרהר בהן ולהתחכם בהן כמו שהדם מקורו בלב ומהלב מתפשט לכל האברים וגם עולה להמוח שבראש. אך מקום משכן נפש האלהית הוא במוחין שבראש ומשם מתפשטת לכל האברים וגם בלב בחלל הימני שאין בו דם…

אך הנה כתיב ולאום מלאום יאמץ כי הגוף נקרא עיר קטנה וכמו ששני מלכים נלחמים על עיר אחת שכל אחד רוצה לכבשה ולמלוך עליה דהיינו להנהיג יושביה כרצונו ושיהיו סרים למשמעתו בכל אשר יגזור עליהם. כך שתי הנפשות האלהית והחיונית הבהמית שמהקליפה נלחמות זו עם זו על הגוף וכל אבריו שהאלהית חפצה ורצונה שתהא היא לבדה המושלת עליו ומנהיגתו וכל האברים יהיו סרים למשמעתה ובטלים אצלה לגמרי ומרכבה אליה ויהיו לבוש לעשר בחינותיה וג’ לבושיה הנ”ל שיתלבשו כולם באברי הגוף ויהיה הגוף כולו מלא מהם לבדם ולא יעבור זר בתוכם ח”ו…

אך נפש הבהמית שמהקליפה רצונה להפך ממש לטובת האדם שיתגבר עליה וינצחנה כמשל הזונה שבזה”ק:

הנפש הבהמית שוכנת בלב ומשם מתפשטת לכל הגוף (כלומר לכל חלקי הנפש, כולל המוח). הנפש האלוהית שוכנת במוח ומשם מתפשטת לכל הגוף (כולל הלב). בסוף התהליך שתי הנפשות שוכנות בכל הממד הנפשי שלנו, וההבדל ביניהן הוא רק במיקומו של השורש. בהתנהלות של נפש אלוהית המוח מושך את הלב, ובהתנהלות של נפש בהמית הלב מושך את המוח. צריך להבין שזה לא מאבק בין אדם חכם (מוח) לאדם טיפש (רגש ויצרים). לשני הטיפוסים יש שכל, רגש ויצרים, ושניהם משתמשים בכולם. ההבדל הוא רק בשאלה מיהו הקטר ומיהם הקרונות שמובלים אחריו.

מכאן הוא מסיק שהמאבק בין שתי הנפשות הוא על “כל הקופה”, כלומר כל אחת רוצה שליטה מלאה על כל האדם. זהו לשיטתו המאבק היסודי של האדם, ולא כמו במודל המקובל שמדבר על מאבק בין שני היצרים. מה ההבדל? המאבק בין הנפשות הוא בשאלה האם המוח הוא הקטר ששולט על האדם או הלב שולט ומוביל אותו. אדם של נפש בהמית מונע על ידי היצרים (והרגשות, ואכ”מ), והם רותמים לטובתם גם את השכל (כמו שהוא כותב: משם זה מתפשט לשכל). לעומת זאת, אדם של נפש אלוקית פועל הפוך. מבחינתו השכל הוא המוביל והוא מושך אחריו ורותם לטובתו גם את הרגשות והיצרים (משם זה מתפשט ללב).

בניסוח פשוט יותר, המאבק הוא האם להיות מנהיג או מונהג. האם לתת לרגשות וליצרים (המתווה הטופוגרפי שבתוכו אני פועל) להוביל אותי, או לקבל את ההחלטות שלי בעצמי בשכל גם נגד לחצי המתווה (היצרים והרגשות). בטרמינולוגיה שהוצגה למעלה, ניתן לומר שההחלטה כאן היא האם להיות אדם או כדורון.

הערך בשני מישורי הבחירה

מה הקשר בין המאבק של שתי הנפשות למאבק בין טוב לרע? כדי לוודא שאתה עושה טוב עליך להיות בוחר. לא בגלל שאם לא תבחר בהכרח תעשה רע (הזכרתי שיש לנו גם משיכה טבעית לעשות טוב), אלא בגלל שאז אין לך שליטה (המתווה “מחליט” במקומך). אבל מעבר לזה, הבחירה אינה רק אמצעי לוודא עשיית טוב. יש לה ערך לעצמה. יש ערך שהאדם יהיה בוחר, ולאחר מכן שגם יבחר בטוב. יש ערך לכל אחד משני מישורי הבחירה שתוארו למעלה.

בניסוח אחר ניתן לומר שהמאבק בין היצר הטוב ליצר הרע מבטא את הבחירה באיזה כיוון ללכת (טוב או רע), ואילו המאבק בין הנפשות מבטא את ההחלטה האם בכלל להיות בוחר. זה מקביל לשני מישורי הבחירה שהוזכרו למעלה, ולכל אחד משניהם יש ערך. אביא כעת שתי דוגמאות לחדד את הנקודה הזאת ואת משמעותה.

אליהו במעמד הר הכרמל אומר לעם ולנביאי הבעל (מלכים א, יח, כא):

וַיִּגַּשׁ אֵלִיָּהוּ אֶל כָּל הָעָם וַיֹּאמֶר עַד מָתַי אַתֶּם פֹּסְחִים עַל שְׁתֵּי הַסְּעִפִּים אִם ה’ הָאֱלֹהִים לְכוּ אַחֲרָיו וְאִם הַבַּעַל לְכוּ אַחֲרָיו וְלֹא עָנוּ הָעָם אֹתוֹ דָּבָר:

בדרך כלל הפסוק הזה מתפרש כנזיפה רטורית. אליהו כביכול תובע מהם להיות עקביים וללכת עד הסוף עם דרכם, אבל הוא לא באמת מתכוון לדרוש מהם לעבוד לבעל. זו רק דרך רטורית לנזוף בהם. אני קורא את זה כפשוטו: עדיף לבחור בבעל מאשר לא לבחור בכלל. ברקע הדברים יש שלוש אופציות, לבחור בטוב, לבחור ברע, ולא לבחור בכלל. אליהו בעצם אומר לעם שעדיף לבחור ברע מאשר לא לבחור בכלל. כך לפחות במישור הבחירה הראשון (האם להיות בוחר, מנהיג ולא  מונהג) אתה פועל נכון. הכיוון שאותו בחרת (המישור השני) הוא שלילי, אבל לפחות אתה אדם בוחר (במישור הראשון).

תופעה דומה ניתן לראות בהלצה החרדית המקובלת על המדרש לגבי רבקה אמנו. כשרבקה בהריון עם התאומים שלה, הפסוק (בראשית כה, כב-כג) מספר:

וַיִּתְרֹצֲצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ וַתֹּאמֶר אִם כֵּן לָמָּה זֶּה אָנֹכִי וַתֵּלֶךְ לִדְרֹשׁ אֶת ה’: וַיֹּאמֶר ה’ לָהּ שְׁנֵי גיים גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר:

רש”י שם מביא את מדרש חז”ל:

ויתרוצצו – על כרחך המקרא הזה אומר דורשני, שסתם מה היא רציצה זו וכתב אם כן למה זה אנכי. רבותינו דרשוהו לשון ריצה, כשהיתה עוברת על פתחי תורה של שם ועבר יעקב רץ ומפרכס לצאת, עוברת על פתחי עבודה זרה עשו מפרכס לצאת. דבר אחר מתרוצצים זה עם זה ומריבים בנחלת שני עולמות:

היא רואה שיש ברחמה עובר בעל מזג דו קוטבי: הוא רוצה לצאת גם לבתי מדרשות וגם לבתי עבודה זרה.

רש”י ממשיך ומביא:

ותלך לדרוש – לבית מדרשו של שם:

לדרוש את ה’ – שיגיד לה מה תהא בסופה:

ואז מתברר לה שיש ברחמה לא עובר מבולבל אחד אלא תאומים, ורש”י מסביר:

ממעיך יפרדו – מן המעים הם נפרדים, זה לרשעו וזה לתומו:

מלאם יאמץ – לא ישוו בגדולה, כשזה קם זה נופל, וכן הוא אומר (יחזקאל כו ב) אמלאה החרבה, לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים:

נאמר לה שיש ברחמה שניים, אחד צדיק ואחד רשע. וכידוע, מקשים על כך דורשי רשומות: מדוע המסר הזה מרגיע אותה? בהתחלה היא חשבה שיש לה עובר אחד שלא בחר כיוון רוחני ברור, וכעת מתברר שיש לה שניים שלכל אחד מהם יש כיוון ברור, אחד רשע והשני צדיק. האם זה מצב טוב יותר ממה שחשבה בהתחלה?

על פי אותה הלצה, המדרש בא ללמדנו שעדיף מצב של תאומים שבהם אחד צדיק והשני רשע על פני עובר אחד מיזרוחניק. ובשפה אחרת, יש יתרון למי שבוחר, גם אם הוא בוחר ברע, על פני מי שלא בוחר אלא פועל על פי הסביבה (בסביבה של בתי מדרש הוא הולך לכיוון ההוא, ובסביבה של בתי עבודה זרה הוא הולך אליהם). ממש כמו הפסיחה על שתי הסעיפים אצל אליהו הנביא, גם כאן רואים שעדיף להיות אדם שבוחר ברע מאשר כדורון שלא בוחר גם אם הוא מתגלגל במקרה לכיוון הטוב.

[בסוגריים אוסיף שיש לתמונה הזאת השלכות מעשיות משמעותיות. אם ילד מחליט על דרכו ובוחר לא נכון (למשל עוזב את מחויבותו הדתית) יש בזה גם יתרון לעומת ילד שממשיך בכיוון הנכון אבל רק מתוך אינרציה. זהו סוג של כישלון, למרות שהוא כמובן יותר נוח להורים ולמחנכים.[3]]

הצעה לפתרון בעיית “חולשת הרצון”

נמצאנו למדים שכשאדם עומד בפני סיטואציה שדורשת בחירה עליו לקבל שתי החלטות: 1. האם לבחור או לא (להיות אדם או כדורון, נפש אלוהית או בהמית). 2. במה לבחור (באיזה כיוון ללכת: טוב ורע, עמק או הר). כעת אטען שהתמונה הזאת יכולה אולי לסייע לנו לפתור את הפרדוקס של “חולשת הרצון”.

כאשר אדם נכשל ברצון חלש, למשל כשהוא אוכל דבר משמין בעת שהוא בדיאטה או פועל באופן שלא מתאים למה ש”נכון” בעיניו, לא מדובר במצב שהוא בוחר בכיוון ה”לא נכון”, אלא באדם שכלל לא בחר. הוא מסר את עצמו לידי המתווה הטופוגרפי שיחליט עבורו, ולכן יצרו הביא אותו לאכול. במצב כזה הוא יכול לפעול באופן שנראה לו עצמו “לא נכון” ושהוא לא באמת רוצה אותו, שכן כשהוא מחליט לא לבחור הוא לא בהכרח יודע לאן המתווה ייקח אותו. הוא לא בחר לגזול או לאכול מאכל משמין, אלא בחר לעצום עיניים ולא לבחור. המתווה הוא שלקח אותו לכיוון ה”לא נכון”, ולא הוא החליט ישירות על כך.

יש בתמונה זו הסבר כיצד אדם מחד אחראי למעשיו (לא אנוס לפעול כפי שפעל), שהרי הוא החליט לשמוט את המושכות ולא לבחור (להתנהל בדרך של נפש בהמית, כמו כדורון), ועל כך הוא נתבע. ומאידך, הוא אכן עשה את המעשה למרות שלו עצמו הוא נראה “לא נכון” והוא לא באמת רוצה אותו. הסיבה היא שהוא לא החליט על המעשה הזה אלא המתווה “החליט” על כך במקומו. חולשת הרצון לא מצויה ברובד הבחירה השני, בהחלטה על המעשה עצמו (באיזה כיוון ללכת), אלא במישור הראשון, האם בכלל לבחור או להיות נפעל ופסיבי. לפי הצעתי כאן מתקיימת ההגדרה של פיל שהובאה למעלה: אדם שפועל מתוך חולשת רצון הוא אדם שעוצם עיניים ולכאורה לא רואה את מה שהוא עושה ולא מחליט על כך. אבל בכל זאת יש עליו אחריות כי הוא זה שקיבל החלטה לא להחליט ולהתמסר למתווה. אלו תוצאות הבחירה שלו והוא אחראי עליהן. לכן יש כאן כישלון ותחושת כישלון מוצדקת.

הקושי בפתרון הזה

עולה כאן כמובן קושי, שכן לכאורה אני רק מסיג את הבעיה צעד אחד אחורה. ניתן כעת לחזור על כל הניתוח של חולשת הרצון בקשר למישור הבחירה הראשון: האם זה שהוא החליט לא להחליט זה “נכון” בעיניו או לא? אם כן – שוב אין כאן כישלון. ואם לא – אז למה הוא עשה זאת? בגלל היצר? אז הוא אנוס ושוב אין כאן כישלון.

אני נוטה לחשוב שבכל זאת יש כאן פתרון לבעיה, שכן האדם באמת חשב שנכון לא לבחור ולכן החליט לא לבחור. זה מה שהיה “נכון” בעיניו באותו רגע, וכאן זה באמת לא כישלון. הוא העדיף את הנוחיות הרגעית על פני פעולה לפי השיקול ה”נכון”, ובעצם מבחינתו זה היה הדבר ה”נכון” לאחר כל השיקולים. ומכאן שההחלטה לא לבחור היא אכן החלטה רגילה (ולא חולשת רצון). אבל ההחלטה לאיזה כיוון ללכת היא החולשה, שכן כאן כלל לא הייתה החלטה. האדם עשה את המעשה X, אבל לא בגלל שחשב שהוא נכון, אלא כי המתווה לקחת אותו לשם. ובו בזמן הוא לא היה אנוס כשעשה זאת כי הוא עצמו בחר שלא לבחור (להתמסר למתווה). חולשת הרצון רלוונטית רק למישור השני, כאשר במישור הראשון האדם החליט להיות כדורון (נפש בהמית).

לאחר שאותו אדם עשה את המעשה הוא מתבונן על מה שקרה ומתחרט. כאן נולדת תחושת הכישלון וחולשת הרצון. הוא מתחרט על חוסר הבחירה שלו, כי הוא פתאום רואה לאן זה הביא אותו. מה הוא עשה בפועל בגלל המתווה שהוא התמסר אליו. הוא אכל מאכל משמין, פעל באופן לא מוסרי, או עשה עבירה הלכתית כזו או אחרת. תשאלו אז למה הוא עשה את זה אם זה לא נכון בעיניו? פשוט מפני שבעת ביצוע המעשה הוא בכלל לא עשה את השיקול לגבי המעשה עצמו. באותו רגע בכלל לא עמדה בפניו השאלה האם המעשה הזה נכון בעיניו או לא. הוא לא התלבט לגבי המעשה עצמו אלא רק לגבי השאלה האם באותו רגע להיות בוחר או לא.

בחזרה לשלוש הטענות

כדי לעמוד בדרישת השיטתיות שהצבתי בתחילת דבריי, עליי לשוב כעת לשלוש הטענות שהצגתי כאן למעלה ולבחון אותן לאור הצעתי כאן. כדי לבסס ולהסביר את הפתרון שלי עליי להראות שלפחות אחת מהן לא נכונה, או לחלופין שלאור הצעתי אין סתירה ביניהן.

אני יכול להציג את הצעתי כשוללת את טענה 1, כלומר שלא נכון שמה שנכון בעיני האדם זה מה שהוא רוצה לעשות. בתיאור שהצעתי, האדם יכול לחשוב ש”נכון” (מבחינת כלל השיקולים) לעשות דיאטה, ולו הוא היה בוחר זה מה שהוא היה עושה. אבל ברגע הרלוונטי הוא לא בחר. הוא אכל את המאכל המשמין בגלל המתווה, אף שזה נוגד את מה שנכון בעיניו.

אבל אני חושב שמדויק יותר לומר שלא רק שעשיית דיאטה היא הדבר ה”נכון” בעיניו, אלא זה גם מה שהוא רוצה לעשות. אלא שבעת המעשה עצמו הרצייה שלו לא רלוונטית, כי לא היא מכתיבה את פעולתו. כלומר הצעתי שוללת את טענה 2 (ולא את 1): לא נכון שמה שהאדם רוצה הוא עושה. זה נכון רק במצבים שבהם הוא בוחר במעשה, אבל כאן אני טוען שיש  מצבים שבהם האדם עושה משהו ולא בוחר בו.

אלא שעל כך עולה השאלה אז למה הוא אחראי למעשה זה אם הוא לא בחר בו? טענתי היא שהוא אחראי כי הוא בחר שלא לבחור. בעת שהחליט לא לבחור הוא לא ידע (או עצם עיניים) שזה יביא אותו לאכול עוגת קצפת, ולכן הוא לא באמת החליט לאכול אותה. אבל הוא החליט לא לבחור ולכן הוא אחראי לכל התוצאות מהחלטתו זו. ההחלטה הייתה לא לבחור, והאחריות שמוטלת עליו היא על כל מעשה שייעשה עקב החלטה זו (למרות שעל המעשים הללו עצמם הוא לא החליט באופן פרטני).

השוואה להצעות הקודמות

ראשית, עליי לחדד שזה לא המכניזם של הכנסה לאונס שעלה בהצעתו של נדב שהובאה למעלה. מבחינתי כל זה נעשה ברגע ביצוע המעשה עצמו. טענתי אינה שברגע קודם הוא החליט לא לבחור ואחר כך נקלע לאונס, אלא אפשרי שממש כעת הוא מחליט לא לבחור, עוצם עיניים בפני ההשלכות ומוסר את עצמו בידי המתווה הטופוגרפי (התאוות והיצרים), וכך הוא מוצא את עצמו עושה משהו “לא נכון” בעיניו ושהוא לא רוצה בו. כפי שכתבתי, ייתכן שלזה גופא התכוון גם נדב אלא שלא לגמרי דייק בניסוח.

הניסוח של נדב שמפריד את ההחלטה לשני שלבים ניתן לתרגום דומה אך מעט שונה, שמציע גם הוא פתרון לקושי. הוא כתב שאותו אדם לא עבד על מידותיו ובגלל זה הוא נמצא כעת במצב שהעבירה כפויה עליו. הוא אשם כי לא עבד על מידותיו (כמו שאצלי הוא אחראי לכך שהחליט לא לבחור), אבל זה לא שהוא החליט פרטנית על המעשה הזה עצמו (בדיוק כמו אצלי). כך ייתכן מצב שאדם עושה דבר מה שהוא עצמו לא רוצה בו ואינו נכון בעיניו. ההבדל בין הצעתו לזו שלי הוא שלפי הצעתו כעת האדם הפועל הוא אנוס (ולא כדבריי שהוא פועל על טייס אוטומטי ומוסר עצמו לידי המתווה), ומה שאונס אותו הוא היצר. כעת עולה השאלה, אם הוא אנוס אז אין כאן כישלון. על כך הוא עונה שעבודת המידות בזמן שלפני העבירה הייתה יכולה להקטין את עוצמת היצר כך שכעת הוא יכול היה להתמודד עמו ולפעול “נכון”. לכן בעקיפין יש עליו אחריות למרות שהוא אנוס. בהצעתי האדם אינו אנוס אלא פועל אוטומטית (נותן למתווה לקחת אותו). בהצעתו של נדב האדם לא מסר את עצמו למתווה אלא נאנס על ידי יצריו. אלא שהייתה יכולה להיות לו אפשרות לנצח במאבק מול היצר אם היה עובד קודם על מידותיו. נדב דיבר על תהליך בן שני שלבים בזמנים שונים, ואצלי מדובר בתהליך אחד, שבו הכל קורה סימולטנית.

גם אלו שדיברו על פעולה מתמשכת אולי התכוונו בעקיפין למכניזם הזה. ואם תקראו כעת שוב את הניסוח של פיל, דומני שהצעתי ממש כתובה בדבריו.

כאמור, אני לא לגמרי בטוח שהפתרון הזה מספק ועונה על הקושי, אבל נטייתי היא לחשוב שכן. אשמח לשמוע את דעותיכם בעניין.

[1] ראה אנצי”ת ע’ ‘אונס (הכרח)’, סעיף יא (אונס ביום אחרון), וכן בטקסט סביב הערה 15 והלאה שם.

[2] עסקתי בזה באינטרמצו החסידי הראשון בספרי אנוש כחציר.

[3] ניתן להאריך כאן טובא. נראה שיש גם חשיבות לתוכן הבחירה ולא רק לעצם הבחירה. לכן השיפוט של אדם אמור להיזקק לשני המישורים גם יחד. מעבר לזה, אדם שנותר דתי מתוך אינרציה לפחות מגביר את הסיכויים שילדיו יגדלו בדרך נכונה, וכמובן גם לזה יש ערך.

על חולשת הרצון – הבעיה (טור 172)

בס”ד

בשרשור מלפני כמה ימים עלתה שאלת המכניזם של החטא והסיבות אליו, ושם אמרתי שאני מתעתד בקרוב לעסוק בה. אנחנו נמצאים על סיפו של החיתום בהושענא רבה, ולכן עוד לא מאוחר לברר את המכניזם של החטא. בשני הטורים הקרובים אעסוק מעט בסוגיא הזאת שפילוסופים אנליטיים הרבו לנבור בה, והיא מכונה אצלם “חולשת הרצון” (weakness of the will)ו.[1] הטור הזה יציג את הבעיה, ובטור הבא אציע לה פתרון.

חולשת הרצון: הגדרה

הביטוי “חולשת הרצון” משקף תחושה שמלווה אותנו אחרי כישלונות שחווינו בתחומים שונים. החל מאדם שעבר עבירה הלכתית, עבר על החוק, או על כללי המוסר, ואפילו אדם ש”חטא” לכללי הדיאטה שקיבל על עצמו. בכל המצבים הללו יש לנו תחושה שאמנם אנחנו מאמינים שהיה עלינו לעשות X אבל היינו חלשים (הרצון שלנו היה חלש) ולכן לא הצלחנו לעשות זאת. מצבים כאלה מכונים “חולשת הרצון”, כדי להבדיל אותם ממצבים שבהם אדם עושה פעולה שבעיניו היא נכונה (נכנה זאת כאן “פעולה שקולה”). את אותן פעולות עצמן ניתן כמובן לעשות באופן שקול, כלומר בגלל שמאמינים שכך נכון לנהוג או לפחות שכך אנחנו רוצים לנהוג. אדם שלא רוצה לעשות דיאטה אוכל דברים משמינים. זו לא חולשת הרצון אלא פעולה שקולה, שכן כאן הוא לא חש שנכשל אלא הוא עשה בדיוק את מה שהוא רצה. כך גם לגבי אדם שעובר עבירות, הלכתיות, מוסריות או אחרות, מפני שזה מה שהוא רוצה לעשות. בכל המצבים הללו לא נאמר שהוא פעל מתוך רצון חלש, שכן אין כאן כישלון (במובן הסובייקטיבי שלו). אלו פעולות שקולות. כישלון הוא פעולה מתוך רצון חלש, כלומר פעולה של אדם נגד מה שהוא עצמו חושב שנכון לעשות.

חולשת הרצון: לעצם הבעיה

הבעיה שאותה מעלים פילוסופים שונים היא שלכאורה מצב של “חולשת רצון” לא יכול להיות קיים. כאן אעקוב אחרי הניסוח של הפילוסוף האנליטי האמריקאי הידוע, דונלד דייווידסון, במאמר שמוקדש לנושא זה בתוך קובץ מאמריו.[2]

דייווידסון מציג את הבעיה דרך שלוש טענות, שכל אחת מהן נשמעת לגמרי סבירה, אבל אי אפשר לקבל אותן יחד (יש ביניהן סתירה):

  1. אם אדם חושב שמעשה X נכון הוא רוצה לעשות אותו.

כאן דרושה הבהרה. אדם יכול לחשוב שגזל הוא רע, ובכל זאת לרצות לגזול. אבל הוא לא יכול לחשוב שגזל הוא לא נכון ובכל זאת לרצות לגזול. אם הוא רוצה לגזול כנראה שהוא חושב שזה מה שנכון (עבורו במצב הזה) לעשות. לולא זה הוא לא היה רוצה לגזול. חשוב להבין שבמקרה זה ה”נכון” אינו זהה ל”ראוי” או “מוסרי”. המונח “נכון” כאן פירושו מה שצריך לעשות תוך התחשבות במכלול השיקולים (האיסור המוסרי + התועלת הכלכלית במצבו העכשווי + הצרכים שלו וכו’). לכן יכול להיות אדם שחושב שגזל אינו מעשה רע ולכן רוצה לגזול. אדם אחר יכול להסכים שגזל הוא רע אבל מבחינתו האינטרס הכלכלי שיש לו דוחה את האיסור המוסרי, ולכן גם הוא רוצה לגזול. מבחינת שני הטיפוסים הללו זהו המעשה ה”נכון” לנסיבות המסוימות הללו. “נכון” הוא מה שעולה ממכלול השיקולים של האדם הפועל בנסיבות הנתונות (יצרים, אינטרסים, ערכים וכו’).

  1. אם אדם רוצה לעשות מעשה X ואין מגבלות חיצוניות שמונעות אותו מכך הוא עושה זאת.

זו נראית טענה פשוטה. אדם עושה את מה שהוא רוצה, אלא אם יש מניעות חיצוניות כלשהן שמפריעות לו בכך. אם אין מניעות כאלה אין שום סיבה להניח שמה שהוא עושה זה לא מה שהוא רצה לעשות.

  1. יש מצבים של “חולשת רצון”.

למעלה הגדרתי את המצבים הללו. רק אזכיר כאן שמדובר על פעולה שהאדם עושה למרות שלדעתו היא לא נכונה (במובן שהוגדר בסעיף 1). בניסוח אחר, “לא כל הפעולות הן שקולות”.

כאמור, כל אחת מההנחות הללו נשמעת לגמרי סבירה ומתבקשת. ובו בזמן שלושתן לא מתיישבות זו עם זו. אם אדם רוצה את מה שנכון בעיניו, ומה שהוא רוצה הוא עושה, אז מה שנכון בעיניו זה מה שהוא עושה. אבל מצבים של חולשת רצון הם מצבים שבהם הוא עושה משהו שלא נכון בעיניו, ואם הם קיימים זה סותר את העולה משתי הטענות הראשונות.

התנגדות ראשונה

ההתנגדות הראשונית שעולה בדרך כלל בדיונים כאלה היא שלפעמים אדם לא פועל באופן רציונלי. הוא לא פועל לפי הנכון והלא נכון, אלא מכוח יצרים שדוחפים אותו לעשות דברים אף שאינם נכונים בעיניו. התחושה של רצון חלש, או כישלון, פירושה שהרצון לעשות את הדבר הנכון לא היה חזק דיו כדי לעמוד מול היצרים, ולכן נוצר הכישלון. לדוגמה, אדם שקיבל על עצמו לעשות דיאטה אכל מאכל משמין. הוא נכשל שכן הוא פעל נגד ערכיו ונגד מה שהוא חושב כנכון. מדוע הוא עשה זאת? בגלל שהיה לו יצר חזק לאכול את הדבר והוא לא עמד בפניו. לכאורה זוהי דוגמה לפעולה של רצון חלש שמקיימת את שלוש הטענות שהובאו למעלה. 1. האדם רוצה את מה שנכון בעיניו (=לעשות דיאטה). 2. בהיעדר אילוצים חיצוניים מה שהוא רוצה הוא גם עושה. 3. אלא שכאן היו אילוצים חיצוניים (היצר שלו) ולכן הוא בכל זאת אכל את המאכל האסור. אם כן, נעשתה כאן פעולה של רצון חלש וזה לא סותר אף אחת משלוש הטענות שהוצגו למעלה.

אבל זו התנגדות מוטעית, שכן עלינו לשאול את עצמנו מה היתה עוצמת היצר שפעל עליו: אם היצר הזה פעל באופן שהאדם לא יכול היה להתנגד לו (דחף לאו בר כיבוש), אז הוא היה אנוס. פעולה במצב כזה אינה חטא ולא כישלון (והיא גם לא דורשת תשובה), אלא לכל היותר פעולה שמזיקה לו (הוא משמין). לעומת זאת, אם כן היה ביכולתו להתנגד ליצר, אז למה הוא בכל זאת פעל כפי שפעל? כנראה שזה מה שהוא רצה. בניסוח אחר, היה לו חשוב יותר לרַצות את יצרו (ולאכול) מאשר לרזות. המסקנה היא שגם במצב כזה הוא בעצם עושה בדיוק את מה ש”נכון” בעיניו (כתוצאה ממכלול השיקולים), ולכן לא היתה כאן חולשת רצון אלא פעולה רגילה. אני מזכיר שהאינטרס הכלכלי שמוביל אדם לגזול או ריצוי יצר האכילה לא נתפסים בתמונה הזאת כיצרים אלא כאחד הרצונות של האדם. היצר הוא הדחף שפועל על האדם, אבל הפעולה היא תוצאה של ההחלטה החופשית של האדם להיענות ליצר הזה, וההיענות ליצר היא אחד הרצונות של האדם (וכנראה הרצון החזק יותר). לכן אדם שגזל בגלל אינטרס כלכלי או אכל דבר משמין בגלל דחף לאכול, אף שכמובן היה יכול להתגבר, לא עשה פעולה מתוך רצון חלש אלא מתוך רצון מלא ורגיל. זוהי “פעולה שקולה”. כך גם ראינו למעלה שאמנם גזילה יכולה להיות לא מוסרית בעיניו, אבל עדיין בשורה התחתונה זה מה שנכון בעיניו בנסיבות הללו, ולכן הגזל במצב כזה גם הוא פעולה שקולה.

המסקנה היא שאדם לעולם עושה את מה שהוא רוצה, אלא אם הוא כפוי לא לעשות זאת. אם הוא כפוי אז הוא אנוס, וזו לא חולשת הרצון. ואם הוא עושה זאת בלי כפייה אז הוא עשה את המעשה הזה מרצונו, ושוב אין כאן פעולה של רצון חלש אלא פעולה שקולה. לכן בשורה התחתונה נראה שאין מצבים של “חולשת רצון”. מהטיעון הזה עולה שהדיבורים על רצון חלש הם לכל היותר תירוצים שאנחנו נותנים לעצמנו כדי להשקיט את נקיפות המצפון על פעולה לא מוסרית, לא חוקית, משמינה, או אסורה הלכתית. אנחנו מספרים לעצמנו סיפור שנכשלנו ורצוננו היה חלש ולכן לא ביצענו את מה שנכון בעינינו (אבל בעצם אנחנו בסדר כי רצינו את הדבר הראוי). אבל למען האמת, עשינו בדיוק את מה שהחלטנו לעשות ומה שהיה נכון בעינינו. אנחנו לא כל כך “בסדר” כמו שאנחנו מספרים לעצמנו (בעצם זה בדיוק מה שנחשב “בסדר” מבחינתנו).

התנגדות שנייה

יש הרוצים להסביר פעולה מתוך רצון חלש כניתוח של הפעולה במבט מהעתיד. אדם גזל ביום א. הוא אכן עשה זאת מפני שלדעתו זה מה שהיה “נכון” (בשקלול המוסר והאינטרס). אבל ביום ב הוא חושב על מה שעשה וכעת הוא מבין שלא בסדר לעשות זאת, כלומר שעליו לפעול על פי המוסר גם אם זה בניגוד לאינטרס. לכן כעת זו נראית לו פעולה לא נכונה, והוא מתחרט עליה ורואה אותה ככישלון.

הסבר זה גם הוא לא פותר את הבעיה. זה לא כישלון אלא שינוי עמדות ערכיות. בנתונים שהיו בעת ביצוע הפעולה לא היה כאן שום כישלון, שכן האדם עשה בדיוק את מה שחשב לנכון. אמנם כעת עמדותיו השתנו ומבחינת עמדותיו העכשוויות הפעולה ההיא היתה לא נכונה (הוא חזר בתשובה, וכעת לדעתו יש לפעול באופן מוסרי תמיד, גם בניגוד לאינטרס). אז מעכשיו והלאה הוא יפעל אחרת. אבל זה לא מסביר את תחושת הכישלון. תחושת הכישלון והרצון החלש תמיד מתייחסת למצב כפי שהיה בעת ביצוע הפעולה.

האם זה פרדוקס?

יש שרואים את “חולשת הרצון” כפרדוקס. אבל לכאורה מדובר כאן רק בהוכחה לכך שאין מצבים של רצון חלש, כלומר שתחושת הכישלון היא אשליה. טלו את שתי הטענות הראשונות מלמעלה. הן מהוות הנחות שניתן להוכיח על בסיסן את המסקנה שאין מצבים של חולשת רצון.

אבל דייווידסון מציג זאת כמבנה של שלוש טענות סותרות, ונראה שהוא לא מוכן לוותר על אף אחת מהן. שלוש הטענות הללו נראות לו נכונות, למרות שהן לא מתיישבות זו עם זו. ברור לו שיש מצבים של רצון חלש (טענה 3), ובו בזמן גם ברור לו שאדם רוצה לעשות את מה שנכון בעיניו (טענה 1) ועושה את מה שהוא רוצה (טענה 2). יש כאן טיעון לוגי תקף שמבוסס על שתי הנחות נכונות ומוביל למסקנה שבבירור אינה נכונה. לכן מבחינתו זהו אכן פרדוקס שטעון פתרון.

מניין הוא שואב את האמון שלו בטענה השלישית? למה לא לראות בשתי הטענות הראשונות הוכחה שהיא לא נכונה? דומני שזה נשאב מהתחושה הבלתי אמצעית שיש לכל אחד מאיתנו אחרי כישלון כזה. במצבים כאלה ברור לנו שפעלנו באופן שלא חשבנו אותו לנכון, ובו בזמן ברור לנו שלא היינו אנוסים לעשות זאת (שאם לא כן אין כאן כישלון).

אקסטרנליזם ואינטרנליזם

בערך בויקיפדיה בנושא זה מציגים את הסוגיא בצורה שהיא לכאורה יותר אקדמית. שם זה לא מוצג כפרדוקס אלא כמחלוקת בין שתי גישות פילוסופיות. אביא כאן את הדברים במלואם:

האקסטרנליזם, מפריד בין ההכרה בעיקרון המוסרי לבין ההנעה לפעול על פיו ומזהה את חולשת הרצון כחריגה אתית-נורמטיבית, מקרה בלתי-מוסרי-מובהק של האפשרות להכיר בערך מוסרי כשלעצמו, גם כשאינו מיושם בפועל.

לעומתו, האינטרנליזם, טוען כי ההנמקה והסכמה לערכו של עקרון מוסרי כוללת בהכרח הניעה וטעם ביישום העיקרון למעשה, וכל ביטול של עיקרון מוסרי בפועל מעיד על אי-הסכמה בדבר ערכו בכח.

לפני שאסביר, עליי להקדים (ראה על כך במחברת הרביעית בחלק השלישי) שטענה אתית כמו “אסור לרצוח” יכולה להיתפס כטענה תיאורית (דיסקריפטיבית) של נורמה כלשהי. אבל יש שרואים אותה כטענה פרסקריפטיבית (מניעה לפעולה), כלומר ההכרה בכך שמעשה X הוא מוסרי מכילה בתוכה את ההנעה לפעולה, כלומר גם את זה שאני חושב שצריך לעשות זאת. אם אדם יאמר לי שהוא מבין שאסור לרצוח אבל עדיין הוא תוהה מדוע לא לעשות זאת, פירוש הדבר שהוא לא באמת מבין שאסור לרצוח. המונח “אסור” כולל בתוכו את המניע לא לעשות זאת. זה לא תיאור גרידא אלא פרסקריפציה. כעת אשוב לשתי הגישות שתוארו למעלה.

האקסטרנליזם הוא תפיסה שלא מזהה בין ה”נכון” לבין מה שאני רוצה לעשות. כלומר היא כופרת בטענה 2 מלמעלה. פירושו של דבר שהיא רואה את טענות המוסר כטענות דיסקריפטיביות גרידא. העובדה שמשהו אסור לא אומרת בהכרח שזה מה שאני רוצה לעשות. האינטרנליזם, לעומת זאת, כן מקבל את טענה 2, ומבחינתו מה שנראה לנו נכון זה גם מה שנרצה לעשות. האינטרנליסט רואה את טענות המוסר כפרסקריפטיביות.

כעת עוברים שם להסביר את ההשלכות המוסריות של המחלוקת הזאת:

עבור אינטרנליסטים כסוקרטס וריצ’רד הייר חולשת הרצון היא א-מוסרית. סוקרטס כופר בקיומה והייר קובע כי היא תמיד ביטוי למצב כפייתי של אי-יכולת-נפשית פסיכולוגית, הפוטרת מאחריות מוסרית, הדיסוננס ההתנהגותי אינו על רקע ובגבולות המוסר, ואינו יוצא מן הכלל האינטרנליסטי.

סוקרטס טוען שאין מצב של חולשת רצון (בדיוק בגלל שהוא מקבל את שתי הטענות הראשונות). הייר, לעומתו, טוען שיש מצבים כאלה אבל לעולם הפעולות שנעשות בהם נכפות עלינו בדחף לאו בר כיבוש. לכן אין לראות בפעולות כאלה פעולות לא מוסריות. שניהם מסכימים שאין פעולה של רצון חלש באופן שניתן היה להתגבר על הדחף, כלומר שאין “חולשת רצון” שראויה לגינוי מוסרי ולהיחשב ככישלון, במובן שהגדרתי למעלה.

האקסטרנליסטים חולקים עליהם מכוח החוויה הבלתי אמצעית שלנו:

מבקריו של הייר כג’ון אוסטין, מצביעים על שכיחות המצבים בהם אדם מכיר בעיקרון מוסרי ואינו פועל על פיו, לא מתוך דחף או כפיה, אלא בשליטה עצמית וכניעה רצונית ליצר, בכך מערערים על הקביעה כי אין עיקרון מוסרי שאינו אינטרנליסטי, וכי כל חלש-רצון אינו אחראי למעשיו, ומעמידים בספק את ההנחה כי הפרסקריפטיביות של המילים האתיות בת תוקף חד-משמעי.

לשיטתם יש פעולות של רצון חלש, שהרי אנחנו חווים זאת כל הזמן. אדם נכנע ליצריו, ויתר על כן הוא עושה זאת באופן רצוני, מתוך שיקול דעת ושליטה עצמית (לא כדחף לאו בר כיבוש). לכן על כורחם הם מוותרים על טענה 1 או 2, שהרי אי אפשר לאמץ את שלוש הטענות הללו גם יחד.

חידוד הבעיה

כשתתבוננו בשלוש ההנחות שהובאו למעלה תראו שכמו שטוען דייווידסון שלושתן מאד סבירות. לכן אף אחת משתי הגישות כאן אינה נשמעת הגיונית. האינטרנליזם מוותר על התחושה הברורה שיש מצבים של רצון חלש (טענה 3), והאקסטרנליזם מוותר לפחות על אחת משתי הטענות הראשונות, בלי להסביר כיצד. אבל דומני שבמבט נוסף קל לראות מהניתוח של דייווידסון שכל הדיון שלהם בסוגיא לוקה בחסר, וזאת מפני שהם בעצם עוסקים בשאלה אחרת.

הגדרת המצב של “חולשת הרצון” בתחילת הערך בויקיפדיה היא הבאה:

חולשת הרצון או חולשה מוסרית הוא תרחיש התנהגותי-אנושי המתבטא בפער בין עיקרון מוסרי שאדם מחזיק ורוצה בו לבין מעשיו בפועל, המתבצעים בניגוד לאותו עיקרון.

שימו לב ש”חולשת הרצון” לפי הגדרתם היא מצב שבו אדם עושה פעולה שבעיני עצמו אינה מוסרית. אבל זו הגדרה חלשה מדיי, ובהחלט לא חופפת למה שראינו למעלה. פעולות כאלה ממש לא קשה להבין ולאתר. טלו את הדוגמה שאותה הבאתי למעלה, אדם שגוזל מפני שהוא מעדיף את האינטרס הכלכלי על פני ציות לנורמות המוסר. מה הבעיה בזה? וכי מישהו מעלה בדעתו שמצב כזה לא ייתכן? ברור לנו שמצבים כאלה קיימים ואיני רואה שום סיבה פילוסופית טובה לכפור בכך. כך גם לגבי אדם שנענה ליצר ואוכל מאכל משמין בעת הדיאטה (כאן בכלל לא מדובר על מוסר וספק עד כמה הטיפול שלהם בסוגיא מתייחס אליו). זהו אדם שמעדיף את ההנאה הרגעית על פני הדיאטה לטווח הארוך, ולכן עושה את מה שהוא עושה. מה הבעייה במצב כזה? למה להניח שהוא לא אפשרי? איך אפשר לחלוק על ההנחה שאדם יכול לרצות לרזות ובו בזמן לאכול משהו משמין, ואף לעשות זאת באופן רצוני?

“חולשת הרצון” כפי שאני הגדרתי אותה למעלה (בעקבות דייווידסון) היא מצב שונה: זו לא פעולה שהיא בלתי מוסרית בעיני האדם הפועל, אלא פעולה שנחשבת בעיניו “לא נכונה” (בהתחשב בכל השיקולים, ולא רק המוסר). כאשר מגדירים כך את “חולשת הרצון”, טענות 1-2 נראות מובנות מאליהן, וקשה מאד לחלוק עליהן. כלומר בהגדרה הזאת ברור שעלינו להיות אינטרנליסטים. האדם שאכל מאכל משמין מפני שהוא מעדיף את ההנאה על פני הדיאטה פשוט רוצה ליהנות יותר מאשר לרזות, ולכן בשורה התחתונה מה ש”נכון” בעיניו הוא לאכול. הוא רוצה את מה שנכון בעיניו, ועושה את מה שהוא רוצה.

אך שימו לב שגם בהגדרה הזאת עדיין לא סביר לוותר על טענה 3, כלומר על ההנחה שיש מצבים של רצון חלש. חוויה פשוטה של כל אחד מאיתנו היא שלעתים נכשלנו, כלומר פעלנו באופן שלדעתנו לא היה נכון (ולא רק שלא היה מוסרי). פעולה שקולה לא אמורה לעורר בנו תחושת כישלון. פשוט עשינו את מה שחשבנו לנכון. אחרי שאכלנו את המאכל המשמין חשנו כישלון, ומשמעות הדבר היא שזה לא היה מעשה “נכון” בעינינו. כלומר אנחנו לא באמת רוצים ליהנות יותר מאשר לרזות. אבל בכל זאת נכשלנו ואכלנו, כי הרצון היה חלש.

כעת כמובן חוזרת ביתר שאת השאלה: כיצד זה ייתכן? איך נוצר מצב שיש לנו תחושה של כישלון, כלומר “חולשת רצון” במובן שפעלנו באופן שלא היה נכון בעינינו? אם באמת לא היה עדיף לנו ליהנות מאשר לרזות אז למה לא התגברנו על היצר? מדוע אכלנו? אני שב ומזכיר שאם היצר היה בעוצמה שהיא לאו בת כיבוש אי אפשר לראות בכך כישלון. ואם המעשה הזה כן היה נכון בעינינו – אז שוב לא היה כאן כישלון.

חיפוש אחר פתרון

אני מציע לקוראים לעצור בשלב זה ולחשוב קצת על הבעיה. קל מאד לזלזל בה ולפטור אותה באמצעות כמה הצהרות על כך שהאדם אינו לגמרי שכל, ושאר סיסמאות. אם תחשבו שוב ותחזרו על הניסוח המדויק של הבעיה תראו שכל הפתרונות הללו אינם רלוונטיים. זו בעיה קשה ביותר, והיא מאיימת על עצם ההנחה שלאדם יש רצון חופשי ויכולת לעשות או לא לעשות את מה ש”נכון” בעיניו.

חשוב לציין שהאלטרנטיבה הדטרמיניסטית כמובן פטורה מכל הקושי הזה. במסגרתה האדם לא בוחר ולא נכשל. הוא פשוט עושה את מה שהחישוב המוחי שלו מניע אותו לעשות. אין אצלו שיקול דעת וחופש להחליט. בתמונה הדטרמיניסטית תחושת הכישלון (שכמובן אין להכחיש את קיומה) אינה אלא אשלייה. גם היא תוצאה של חישוב מוחי, והוא שיוצר אצלנו תחושה כזאת.[3]

מבחינתי, כמי שמאמין בחופש הרצון של האדם מדובר בפרדוקס. ברור לי שיש לאדם יכולת לבחור ולכן גם להיכשל (טענה 3). לכן אני ממאן לראות בשתי ההנחות הראשונות הוכחה שלאדם אין רצון חופשי או שאין לו כישלונות. מאידך, גם שתי הטענות הראשונות נראות לי מובנות מאליהן.

דייווידסון במאמרו מציע פתרון כלשהו, וככל הזכור לי כשקראתי את הדברים לא הסכמתי איתו (או שלא הבנתי אותו). בכלל, בכמה ממאמריו חשתי שאני מאד מזדהה עם ניתוח הבעיה אבל לא מסכים עם הפתרון שהוא מציע (זה נכון לא רק לגבי דייווידסון אלא לניתוחים אנליטיים בכלל). בטור הבא אציע פתרון שאני עצמי לא לגמרי משוכנע שהוא אכן פותר את הבעיה. אשמח לשמוע את דעתכם עליו ובכלל. אבל בינתיים אעצור כאן כדי לאפשר לכם לחשוב על הפרדוקס הזה.

אל חשש, עד הושענא רבה יעלה (בלי נדר) גם הטור הבא, כך שתוכלו לעשות תשובה ולהיחתם בפתקא טבא. חג שמח.

[1] היא עלתה כבר בעבר באתר, למשל כאן וכאן. היא מוזכרת גם בקצרה במאמרי על התשובה.

[2] Essays on Actions and Events, 2nd ed. Oxford: Oxford University Press. 2001a.

[3] לכל אורך ספרי מדעי החופש עמדתי על כך שהדטרמיניזם מציג רבות מהתחושות והתובנות הכי יסודיות שלנו כאשליות גרידא. זה עצמו טיעון חזק נגדו (או לפחות מטיל על הדטרמיניסט את נטל הראיה).

מבט על מעמדם ההלכתי של עולי אתיופיה (טור 171)

בס”ד

לפני יום הכיפורים האחרון התעוררה הסערה התורנית סביב ה”גזענות” של רבה של קרית גת, הרב הבלין, שפסל יוצאי אתיופיה מעבודה סביב הכנת אוכל בקייטרינג שבהשגחתו בטענה שאינם יהודים. זה מצטרף כמובן לסערת יקבי ברקן  (ראה טור 152) מלפני כמה חודשים (שכפי שהבנתי בסופו של דבר לא קרה איתה כלום. הכלבים נובחים והשיירה עוברת).

מעבר לנימת דבריו של הרב הבלין (כפי ששמעתי אותם ברדיו) שבאמת היתה גסה, איני רואה שום דבר גזעני באמירה שלו. אם הוא סבור שהם לא יהודים אז כך עליו לנהוג ולדבר. מה גזעני בזה?! מדובר בעובדות (הלכתיות). ניתן כמובן לדרוש שהרבנות תיישם את פסיקת הרב עובדיה שהכיר בהם כיהודים ללא גיור (אמנם כמה מגדולי הפוסקים חלקו עליו: הרב אלישיב, ר”מ פיינשטיין, הציץ אליעזר ועוד), או אפילו לטעון שהרב עובדיה צודק בזה, אבל מדוע זה נקשר (שוב) לגזענות?

דיברו על כך שלא נותנים כבוד להלכה ולקייסים שלהם, ונוהגים כלפיהם בפטרונות. אבל אם לדעתו זו ההלכה מה הוא יכול לעשות? עלו טענות שלעולים מאירופה או אפילו מהמזרח לא היו עושים זאת, ולכן יש ביסוד הדברים תשתית גזענית. אבל אלו דברים חסרי שחר. אם היתה קהילה במזרח או באירופה שהיה חשש משמעותי ביחס ליהדותם, שההלכה שלהם שונה לגמרי משלנו בנקודות מהותיות, היו אומרים כלפיהם אותו דבר. וכי לא אמרו דברים דומים כלפי עולי ברית המועצות? (וגם אז כמובן התקוממו כנגד הרב פרץ, למרות שהיה ברור שהוא לגמרי צודק.) טיעונים רגשניים כמו הם מסרו את נפשם על יהדותם, או מי אתה שתקבע מיהו יהודי ומי לא, ושאר הבלים, נשמעו גם אז תחת כל עץ רענן. זה מזכיר לי תמיד את דברי האיוולת של הנשיא הרצוג בעקבות נאום השפנים של הרב שך, שהסביר לנו בטוב טעם שידיהם של הקיבוצניקים מגוידות מעבודה ועמל בכיבוש האדמה והארץ והם משרתים במיטב היחידות בצה”ל, אז איך אפשר לומר שהם לא יהודים?! לפי השולחן ערוך של הפתטיים, הקריטריון למיהו יהודי הוא מי שידיו מגוידות ומוסר את נפשו בצבא. אני כבר רואה את הפגנת הדרוזים הבאה בכיכר מלכי העירייה…

אבל כאן לא ארחיב עוד בעניין הגזענות. שבעתי כבר מהשטויות האמוציונליות הללו. ברצוני לעמוד כאן על נקודה אחרת, שחשבתי עליה כבר מזמן וכעת התחדדה לי יותר. לצורך הדיון אניח את הגישה של הרב הבלין שעל פי ההלכה שבידינו עולי אתיופיה אינם יהודים והם חייבים גיור, ואנסה לבחון את המצב שנוצר.

סובלנות ופלורליזם

במאמרי על הסובלנות הסברתי את ההבדל בינה לבין פלורליזם. הפלורליזם זו תפיסה שלפיה יש ריבוי אמיתות, ובמסגרת מחשבתית כזאת אין מקום לסובלנות. אם השני צודק כמוני למה שאכפה עליו את תפיסותיי?! זה שאיני כופה עליו לא נובע מסובלנות אלא הוא פועל יוצא מתבקש של תפיסתי הפילוסופית. סובלנות היא לעולם התייחסות מכילה כלפי עמדה שלדעתי היא שגויה. הסברתי שם שהגמרא בעירובין יג שמתארת את דברי הבת קול שיצאה לגבי מחלוקות בית שמאי ובית הלל: “אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן”, ביטאה עמדה סובלנית ולא פלורליסטית. יש אמת הלכתית, והיא כבית הלל. אבל דברי בית שמאי גם הם דברי אלוהים חיים במובן הזה שהם ראויים ליחס סובלני. הם פעלו לפי מיטב הבנתם (המוטעית), ועליי לכבד זאת. לא רק שמותר להם לעשות זאת אלא שהם חייבים לעשות זאת (יש חובה לפעול ולפסוק באופן אוטונומי), ולכן עליי לאפשר להם זאת.

השלכה לסוגיית האתיופים

יהדות אתיופיה הגיעה לשם עוד בימי בית ראשון, הרבה לפני התפתחות התורה שבעל פה. לכן ההלכה שהשתמרה אצלם היא הלכה קדומה בלי רבות מההתפתחויות המאוחרות שכולנו כל כך רגילים אליהן. לכאורה מבחינתנו מדובר בקהילה שנוהגת על פי ההלכה, אבל הפסיקות שלהם שונות מאלו שלנו. מה עלינו לעשות במצב כזה? רק לצורך הדיון חשבו על מצב (ככל הידוע לי, זה לא המצב אצל עולי אתיופיה) שהיהדות אצלם נקבעת על פי האבא ולא האימא (כך כנראה היה גם אצלנו בעבר). גם הגיור שלהם ודיני הנישואין יוצרים ספיקות גדולים האם התערבו בהם גויים (יש טענות שגנטית אין להם דמיון ליהודים אחרים, בעוד שבקהילות אחרות הדמיון הוא מובהק למדיי). מה כל זה אומר מבחינתנו?

חשוב להבין שיש כאן שתי שאלות: 1. האם להכיר בהם כיהודים. 2. האם להינשא להם. מדובר בשאלות שונות. ביחס לשאלה הראשונה נראה שניתן להכיר בהם כיהודים שכן הם מקיימים את ההלכה כפי שהיתה מקובלת אצלם, כמו כל קהילה שמנהגיה ההלכתיים שונים. העובדה שאצלנו פוסקים אחרת לא מחייבת אותם. הם לא היו שותפים לפיתוח ההלכתי של תורה שבעל פה ולכן אינם מחוייבים לו. זה כמו שתי קהילות שנוהגות על פי פסיקות שונות, וברור שהאחת לא תפסול את האחרת. נכון שכאן המרחק גדול יותר, שכן הם לא נוהגים על פי שיטות שנדחו מההלכה אלא בצורה שכלל לא מוכרת כשיטה הלכתית אצלנו, ועדיין אם מתחשבים בתהליך ההיסטורי אין הבדל מהותי בין המצבים. הם פועלים על פי המסורת שהתגבשה אצלם, בדיוק כמונו. אבל זה לא בהכרח אומר שאני (אם אני סובר כרב הבלין) אנשא להם, שהרי לשיטתי הם גויים.

אם כן, יש ממש בטענה שעלתה על הזלזול ואי ההכרה בקייסים. הקייסים הם הפוסקים שלהם והולכים על פי ההלכה שהיתה קיימת שם, ולכן לכאורה היה עלינו להכיר בהם כקהילה שמנהגיה ההלכתיים (הכוונה לאו דווקא למנהג, אלא פסיקה) שונים. במובן הזה היחס אליהם אכן שונה מהיחס לקהילות אחרות, ואולי יש כאן ביטוי לגזענות. נכון שאין פירוש הדבר להכיר בהם כיהודים ולהינשא להם, אבל כן להכיר בהם כיהודים לגיטימיים לשיטתם.

השאלה מה זה אומר לגבי הכנת אוכל על ידם? האם מבחינתי אין לתת הכשר לאוכל כזה? אני לא חושב. כל עוד מדובר בקהילה שנוהגת כדין לשיטתה אין סיבה להטיל עליה סנקציות. הרחבת האיסור של בישולי גויים משום חתנות גם למקרה כזה (שהרי אין להינשא להם) היא הרחבה לא הכרחית ולא סבירה לדעתי.

מה עושים עם דעות חולקות?

מניין יוצא החילוק שתיארתי כאן למעלה? המשנה ביבמות יג ע”ב מספרת:

אף על פי שאלו אוסרים ואלו מתירין אלו פוסלין ואלו מכשירין לא נמנעו בית שמאי מלישא נשים מבית הלל ולא בית הלל מבית שמאי כל הטהרות והטמאות שהיו אלו מטהרים ואלו מטמאין לא נמנעו עושין טהרות אלו על גבי אלו.

ב”ה וב”ש לא נמנעו לשאת נשים אלה מאלה, למרות המחלוקות ולמרות החשש שבני הצרה שנתייבמה כשיטת ב”ש הם ממזרים. ובאופן רחב יותר, אדם נושא אישה שמבחינתו (והוא מבחינתה) עושה עבירה דאורייתא, ולא חושש. זה כמובן לא בגלל שב”ה הסכימו שב”ש צודקים כמוהם, שהרי הם חלקו עליהם. אם לא היתה מחלוקת לא היתה כאן רבותא. הרבותא היא שעשו זאת למרות המחלוקת. לכאורה עולה מכאן שאם אדם עשה כשיטתו ויש לו על מי לסמוך אני לא צריך לחשוש לשיטתי.

אמנם מתברר ששם זה לא באמת המקרה. רש”י על המשנה שם מסביר:

לא נמנעו כו’ – אף על פי שבני הצרה שנתייבמו כב”ש ממזרים [הם לב”ה] שהרי באיסור אשת אח היא עליהם ואשת אח בכרת ובני עריות שהן חייבי כריתות ממזרים הם כדאמרינן בפירקין אפ”ה לא נמנעו ב”ה מלישא נשים מב”ש לפי שהיו מודיעים להם אותן הבאות מן הצרות ופורשים.

מקור הדברים בגמרא שם יד סוע”א-ע”ב שדנה בזה ארוכות ומסיקה שהיו מודיעים אחד לשני ביושר מה בעייתי לפי שיטתו, וכך איפשרו לו להיזהר. אם כן, הם אמנם נשאו נשים אחד מהשני, אבל זה רק בגלל שהיה ברור להם שהאחד לא יכשיל את השני אלא יזהיר אותו. לכן אין כאן שום היתר לב”ה לשאת אישה שהיא ממזרת לפי ב”ש או לעבור איסור רק בגלל שב”ש סבורים שזה בסדר או להיפך.

בסוף אותו מאמר הבאתי את דברי הריטב”א בסוכה י ע”ב שקבע לאור הגמרא שם שאין איסור להכשיל אדם במעשה שלשיטתי הוא עבירה ולשיטתו אינו עבירה. אמנם הוא מוסיף שצריך להודיע לו ולהזהירו שיש כאן עבירה לשיטתו (בהתאם למה שראינו ברש”י ובגמרא יבמות שם). זהו ביטוי לכך שאני מכיר בזכותו וחובתו לקבל החלטות לשיטתו, הגם שלדעתי הוא טועה. אבל האם אני עצמי אשב בסוכה שלשיטתי היא פסולה רק בגלל שלשיטתו היא כשרה? כשאני אתארח אצלו לא אשב בסוכה כזאת. את זה לא מצאנו, והעולה מסוגיית יבמות הוא שלא. כמו שאני מכבד אותו עליו לכבד אותי.

מסקנות

המסקנה היא שאם אנחנו נוקטים שעולי אתיופיה אינם יהודים (לא כדעת הרב עובדיה), אזי עדיין יש מקום להכיר ביהדותם במובן המצומצם שתיארתי. זו שיטתם, וגם מבחינתי כך עליהם לנהוג. למה שיתחייבו להלכה כפי שהיא מקובלת אצלי? וכי יש דרישה מספרדי שינהג כהלכה אשכנזית? אמנם בה בעת אין שום היתר להינשא להם, שהרי לשיטתנו הם גויים (לפי הנחתי בדיון כאן). גם לנו יש חובה לנהוג כהבנתנו בדיוק כמו להם.

אז מה עושים? נדמה לי שלמרות שהדברים נשמעים לא תקינים פוליטית, הכדור מוטל לפתחם של עולי אתיופיה. הם צריכים להבין שהם היו מנותקים משאר העם במשך תקופה ארוכה מאד ובינתיים ההלכה התפתחה הלאה. כעת אנחנו במצב שאיננו יכולים להכיל אותם באופן מלא. אם הם רוצים הכרה מלאה ביהדותם עליהם להתגייר לפי ההלכה שלנו. אם לא – הם זכאים כמובן לדרוש יחס מכבד למנהגיהם ולהלכה שלהם, אבל בה במידה עליהם לכבד את ההלכה שבידינו. מה עוד שאנחנו הרוב כאן (ולכן לא סביר לדרוש מאיתנו לוותר ולהתגייר ליהדות אתיופית. מעבר לזה, אני חושב שלשיטתם מוסכם שאנחנו יהודים). המוצא הסביר והמתבקש הוא שהם יתגיירו ואז ניתן יהיה לראות בהם יהודים לכל דבר ועניין וגם להינשא עמהם. עם כל הכבוד לעלבון ולכבודם העדתי, גם אנחנו עדה וגם אותנו יש לכבד. לפעמים גם לרוב יש זכויות.

אגב, לגבי הגיור שלהם, יש לי התלבטות. לא ברור לי האם במסגרת הגיור עליהם לקבל על עצמם את ההלכה שלנו או לקבל על עצמם את ההלכה, ולו בפרשנותם שלהם. אני נוטה לחשוב שקבלת מצוות בפרשנות שלהם תוכל להפוך אותם ליהודים כשרים גם לשיטתנו. אמנם אם הם ימשיכו לנהוג באופן שמשליך על מעמדם ההלכתי כיהודים (מבחינת גיור או נישואי תערובת) שוב תתעורר בעייה להינשא להם כמובן. אבל בזה יש עוד להאריך.

על פטרונות ולוחמי צדק “מקצועיים”

אני מעריך שזה בדיוק מה שהיה קורה לו הדברים היו מסורים לעולי אתיופיה עצמם. אם היו אומרים להם שעלייתם לארץ מותנית בגיור (ורצוי לעשות זאת בעודם שם), אני מניח שכולם היו מסכימים לזה (אמנם בעיקר בגלל שלא היתה להם ברירה) והכל היה בא על מקומו בשלום.

זהו מצב טיפוסי מאד, שבו קבוצה חזקה כלשהי משתלטת על תודעה של קבוצה חלשה יותר (מוחלשת?) ומבהירה להם שדופקים אותם וממריצה אותם לעמוד על זכויותיהם. כך הוא לגבי אנשי השמאל והערבים. טלו את ההיסטריה נגד טרנספר או נגד חילופי שטחים, שהם פתרונות הגיוניים ומתבקשים למצבנו. השמירה על הזכויות הללו מביאה לסכסוך דמים מתמשך שגובה קרבנות רבים בנפש ללא פתרון באופק. כך גם לגבי הזעקה שלהם נגד אלימות בטיפול בהפרות סדר, שמביאה כמובן ליותר נפגעים משני הצדדים (ע”ע אינתיפדה) ועוד ועוד. כך הוא גם במקרה של מאבק הפמיניסטיות לטובת מעמד הנשים החרדיות (שלא מבינות עד כמה מצבן קשה, אז מסבירים להן)[1] ואולי גם המאבק נגד הזנות (בחלק מהמקרים), נגד תרומה וסחר באיברים ותרומת זרע והפריות ופונדקאות ועוד. יש להאריך בכל אחד מהמקרים הללו, וכמובן שהתמונה אינה פשוטה. אבל היא לא פשוטה לשום כיוון.

אני נזכר בביקורו של נשיא הפיליפינים דוטרטה בארץ, שעורר גל מחאות והפגנות נגד מכירת נשק ישראלי לפיליפינים עקב הפרת זכויות אדם. מתברר שלא מעט מהפיליפינים שגרים כאן וגם שם מאד אוהבים אותו. הוא אמנם לא מקפיד על קלה כבחמורה ביחסו לזכויות אדם, אבל הוא יצא למלחמת חורמה בנגע הסמים שהיה מכת מדינה שם, והוריד אותו באחוזים דרמטיים (משהו כמו 80%). איני יודע אם זה מוצדק, אבל ברור לי שבנגע סמים כזה לא לוחמים עם בג”ץ ובצלם. שוב, ייתכן שדווקא הדאגה לזכויות דופקת את המצב.

המסקנה היא שבמקרים רבים אלו שדואגים לכבודו של המיעוט החלש בעצם מסבכים אותו ואת כולנו עוד יותר. באותם מקרים, התרשמותי היא שהדבר האחרון שמטריד את אותם “לוחמים” הוא הדאגה לחלש. זוהי בעיקר מלחמה נגד החזק (או נגד חוזק באשר הוא), ופירור המרקם החברתי באשר הוא לטובת הוואקום האוניברסלי-פוסטמודרני. ושיילכו התוצאות לעזאזל.

אני חייב לחדד שבמקרים שבהם המלחמה הזאת מוצדקת (ויש מקרים כאלה), לא הייתי שולל אותה גם אם לא היו לה הישגים. יש ערך במלחמה למען עניין צודק, בפרט אם יש סיכוי להתקדמות בטווח הרחוק (גם על חשבון הטווח הקרוב). הבעיה עם הלוחמים והמקופחים ה”מקצועיים” היא שהם לא באמת טורחים להבחין בין מלחמות צודקות ולא צודקות. אם יש אוכלוסייה חזקה וחלשה הם תמיד לצד החלשים (מידבקים במידותיו של הקב”ה ש”מבקש את נרדף”). גם אם החלש לא צודק, וגם אם הוא והמלחמה לטובתו מסבכים אותו ואותנו כולנו, להם זה לא ממש חשוב. מבחינתם החלשים הם רק אמצעי למלחמה האידיאולוגית נגד אידיאולוגיות ונגד עמדות באשר הן (למעט העמדה האולטימטיבית האחת והיחידה: שאין מקום לעמדות בכלל).

כך היה גם בלחימה למען לקיחת דם מעולי אתיופיה (שוב גזענות כמובן), שהביאה ללקיחת דם פיקטיבית וזריקת כל המנות מחשש לכך שהן נגועות. וכשזה התגלה התעוררה כמובן שערורייה על זה גופא. לא תצאו ראש מהלוחמים המקצועיים הללו, יען כי הם מתפרנסים מהמלחמות הללו. כך גם המלחמה נגד בדיקת אזרחים ערבים בנמלי התעופה, שרוצה להביא לבדיקה של כל מי שעובר שם בין אם צריך ובין אם לאו (או אי בדיקה של כולם, ושיישרף העולם). אני נזכר במחאה שהתעוררה אחרי אירועי ה-9.11, כשהאמריקאים בדקו וחקרו בקפידה תושבים מוסלמים (מעניין למה דווקא הם. סתם שונאים מוסלמים…), עד שהתעוררה מהומה על סטריאוטיפיזציה, גזענות ואפלייה, וזה נפסק.

מסקנה

כשרואים יחס מפלה אין זה תמיד ביטוי לאפלייה ולגזענות. לפעמים יש לכך סיבות אמיתיות, ואז ה”מופלה” צריך להבין שעליו לשתף פעולה בגלל שיש סיבות מוצדקות ליחס הזה כלפיו. ההתקוממות שלו והסיוע שהוא מקבל מאבירי הפוסטמודרנה, רק מסבכים אותו ואותנו.

אזרחי ישראל הערבים צריכים להבין שגם אם רובם אזרחים תמימים ולא אלימים, אין מנוס מבדיקה שלהם כי הסיכון לפיגועים בא מתוכם וכמעט רק משם. הם צריכים לקבל שמדובר בקריטריונים סבירים והגיוניים ולא בגזענות (זה כמובן לא מצדיק יחס משפיל כפי ששומעים לעתים בתקשורת).

זהו גם המצב ביחס לעולי אתיופיה. צריך להסביר להם שמכבדים את תפיסותיהם ומסורתם, אבל עליהם לכבד גם את תפיסותינו ומסורתנו. המוצא הסביר היחיד הוא שיתגיירו, ולא יקרה להם שום אסון אם יעשו זאת. אם הם רוצים והם ייהנו מזה יותר – אז אולי נתגייר כולנו מחדש (הרב יואל בן נון הציע פעם גיורים המוניים עם טבילה בים).

שתי הערות לוגיות

  1. נניח לצורך הדיון שגם ההלכה שנקבעה בסוגיית יבמות (שכל אחד ינהג כמנהגו ולא יתחשב במנהג האחר) בעצמה לא מקובלת עליהם. זה כמובן יוצר מצב פרדוקסלי. הרי הניתוח שלי כאן הוא רק לשיטתי כמי שמקבל את ההלכה התלמודית. אבל אם ההלכה שלהם גם בנושא הזה עצמו היא שונה, אז הניתוח הזה גופו גם הוא לא אמור להיות מקובל עליהם. למה שהם יתנהגו לפי מסקנת הסוגיא ביבמות? למה שיתגיירו אם הקביעה הזאת היא רק לפי ההלכה שלי?
  2. הערה נוספת היא שתוקפה של ההלכה שלי הוא ברוב המקרים רק בגלל שקיבלתי אותה על עצמי, ולא בהכרח בגלל שלדעתי היא נכונה.[2] במצב כזה אנחנו בעצם חוזרים למצב של פלורליזם ולא של סובלנות, שכן לדעתי הם לא טועים. הם פשוט לא קיבלו על עצמם את התלמוד ולכן באמת אינם מחויבים לו.

ועדיין במצב כזה אין מוצא אחר. בסוף מאמרי על הסובלנות הראיתי שגם במצב של שתי עמדות צודקות (פלורליזם) כל אחד אמור לנהוג כדעתו והבנתו (הנרטיב שלו). ההבדל בין זה לבין סובלנות (כשאחד צודק והשני טועה) הוא רק ביחס שלי למה שאמור לעשות האחר. אני עצמי תמיד פועל וצריך לפעול לפי שיטתי.

לכן שתי הנקודות הללו לא משנות את התמונה העקרונית. התביעה מהם להתגייר היא עדיין המוצא הסביר וההגיוני ביותר, למרות שאם הנקודות הללו נכונות אז באמת איני יכול לבוא אליהם בתביעה בשם ההלכה (שלי) אלא רק בשם ההיגיון. בשורה התחתונה זהו מצבי ואלו תפיסותיי, והם צריכים להבין זאת גם אם אינם מסכימים עמי. אין כאן מוצא סביר אחר אם רוצים לא להישאר שני עמים נפרדים. והקשר בין זה לבין גזענות קיים רק במוחם הקודח של פטרוני ה”מוחלשים” המקצועיים…

[1] יש ביניהן כאלה שבאמת במצב קשה ואף מתנגדות לו. לאלו יש בהחלט טעם לסייע. אבל ה”סיוע” המקובל הוא פטרוני ומסביר לנשים החרדיות מה הן באמת היו רוצות (אילו היו מבינות).

[2] כמה פעמים בעבר הסברתי שזה מקור סמכותו של התלמוד.

“סוד העבודה צורך גבוה”: דרוש על התשובה (טור 170)

בס”ד

השבת דיברתי בבית הכנסת, ועסקתי בקשר בין שבת “שובה” לפרשת “וילך”. אביא כאן את הדברים עם תוספות לרגל יום כיפור הבעל”ט.

“שובה ישראל עד ה’ אלוהיך”

ההפטרה מספר הושע פותחת בפסוקים:

שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד ה’ אֱלֹהֶיךָ כִּי כָשַׁלְתָּ בַּעֲוֹנֶךָ: קְחוּ עִמָּכֶם דְּבָרִים וְשׁוּבוּ אֶל ה’ אִמְרוּ אֵלָיו כָּל תִּשָּׂא עָוֹן וְקַח טוֹב וּנְשַׁלְּמָה פָרִים שְׂפָתֵינוּ:

חז”ל דורשים על כך (יומא פו ע”א):

אמר רבי לוי גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד שנאמר שובה ישראל עד ה’ אלהיך.

התשובה לוקחת אותנו אל כיסא הכבוד, עד ה’. כיסא הכבוד הוא החלק העליון של עולם הבריאה והתחתון של האצילות, ובמובן הזה הוא מבטא את המפגש בין האלוקות אלינו. התשובה לוקחת אותנו עד האלוקות (ולא עד בכלל). זהו מסלול אינסופי שלא באמת מסתיים אי פעם.

תשובה כתהליך

בילקוט שמעוני (ישעיהו, רמז תפח) מובאת מחלוקת אמוראים לגבי היחס בין בעל תשובה לצדיק גמור:

ואמר רבי אבהו מקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם עומדים שנאמר שלום שלום לרחוק ולקרוב לרחוק ברישא והדר לקרוב, ופליגא דרבי יוחנן דאמר רבי יוחנן כל הנביאים כלם לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה אבל צדיקים גמורים עין לא ראתה אלהים זולתך, ורבי יוחנן האי לרחוק מאי דריש ביה רחוק מעבירה מעיקרא, קרוב קרוב לדבר עבירה מעיקרא ונתרחק ממנה:

יש כאן מחלוקת אמוראים מי עדיף: בעל תשובה או צדיק גמור. זו כמובן מחלוקת אגדית ולכן אין מה לדבר כאן על פסיקת הלכה. אבל דומני שמרגלא בפומייהו דכולי עלמא כרבי אבהו הסובר שבעל תשובה עדיף. כך גם כותב הרמב”ם בהל’ תשובה פ”ז ה”ד:

ואל ידמה אדם בעל תשובה שהוא מרוחק ממעלת הצדיקים מפני העונות והחטאות שעשה, אין הדבר כן אלא אהוב ונחמד הוא לפני הבורא כאילו לא חטא מעולם, ולא עוד אלא ששכרו הרבה שהרי טעם טעם החטא ופירש ממנו וכבש יצרו, אמרו חכמים מקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורין יכולין לעמוד בו, כלומר מעלתן גדולה ממעלת אלו שלא חטאו מעולם מפני שהן כובשים יצרם יותר מהם.

על פניו הדבר תמוה. מה יכול להיות גדול יותר מצדיק גמור? לכאורה מטרת התשובה היא למחוק ולתקן את החטאים ולהגיע למדרגה של צדיק גמור שלא חטא. בהסתכלות הזאת בעל תשובה הוא כצדיק גמור, אבל לא יכול להיות למעלה ממנו.

הנימוק שמביא הרמב”ם, שבעל תשובה כובש את יצרו יותר מהצדיק, גם הוא לא ממש משכנע. צדיק גמור יכול להיות אדם שנמצא במאבקים כל חייו, אלא שהוא מתגבר ולא חוטא. מדוע להניח שצדיק גמור לא לוחם ביצרו?! להיפך, הוא לוחם כל כך חזק שאינו נכשל, בעוד שבעל התשובה לא לוחם כל כך חזק ולכן נכשל מדי פעם.

נדמה לי שמשמעות דברי רבי אבהו היא מהותית יותר. טענתו היא שמעלת בעל התשובה גדולה יותר מפני שערכה של התשובה אינו רק בתיקון החטא והגעה למצב של צדקות גמורה. יש ערך גם לעצם תהליך התשובה, ולא רק למצב שאליו הוא מוביל. בעל תשובה הגיע למדרגת צדיק גמור, כלומר למצב שאליו מיועד תהליך התשובה להביא אותנו. אבל בעל התשובה גם עשה תהליך של תשובה בדרך, ובזה יש לו יתרון על פני הצדיק הגמור. משמעות הדברים היא שערכה של תשובה הוא כפול: גם בהגעה למצב טהור ונקי וגם בעצם עשיית התהליך. גם לולא היינו מגיעים למצב טוב יותר, עדיין יש ערך בעצם עשיית התשובה.

המשך חכמה בפרשתנו (וילך: לא, יז) דן במחלוקת הרמב”ם והרמב”ן האם יש מצווה לעשות תשובה, ותוהה מדוע בכלל נדרשת מצווה כזאת? הרי אנחנו מצווים ועומדים לא לחטוא. תשובה על חילול שבת מתבקשת מעצם ההגדרה של התורה שחילול שבת הוא חטא. עזיבת החטא מתבקשת מעצם הגדרתו כחטא, אז מדוע נדרשת מצווה על תשובה:

ואמר ביום ההוא הלא על כי אין א – לקי בקרבי מצאוני וכו’. נתקשו רבים בזה, דאמאי לא מועיל התשובה. ונתבונן דשם תשובה כפי מה שמורה שמה, איך נחשבת למצוה שישוב מכסלו ולא יחטא עוד, הלא בלא המצוה, מצווה ועומד לבלי לעבור על מצוות השי”ת! וכי בשביל שעבר ושנה בה הותרה לו סלקא דעתך?! הנה האזהרה הראשונה המונעתו בחטוא טרם שחטא היא מונעתו מחטוא גם אחרי שחטא. ועיין ספרי סוף שלח בזה [וכן כתב רבינו בפירוש המשנה לנזיר פרק ו במשנה דנזיר שהיה שותה יין הרבה, יעויין שם דברים נמרצים].

והוא עונה:

אמנם מצות התשובה, אשר על זה צריך מצוה פרטית, הוא שאם חטא ועוזב את חטאו, מצוה להתודות ולהגיד לפני השי”ת כי יודע בעצמו שחטא ומבקש כפרה. וכן הוא לשון רבינו בהלכות תשובה: “כשיעשה תשובה וישוב מחטאו [פירוש, לבלי לחטוא מחמת הציווי שהוא מצווה שלא לעבור בפעם הראשונה קודם שחטא – בין מצות עשה בין מצות לא תעשה] חייב להתודות לפני השי”ת שנאמר וכו’ והתודו את חטאתם”. ומה שצריך שבשעה זו יחשוב שלא ישוב לכסלה ולא יעבור עוד מצות פי ה’ הוא נכלל בוידוי יעויין שם. וכן בא אחריו החינוך וביאר דבריו. אבל על התשובה בעצמה אין לחשבה למצוה חדשה זולת הציוויים שכבר נצטוו עליהם, וזה ברור.

טענתו היא שהמצווה באמת לא דרושה כדי לעזוב את החטא. על כך אנחנו מצווים ועומדים גם בלי זה. המצווה מדברת על עשיית התשובה עצמה. אם אדם חילל שבת, האיסור שבתורה מחייב אותו לעזוב את החטא, אבל לא מחייב אותו להתחרט, להתוודות ולעשות הליך של תשובה. על כך אנחנו מצווים במצוות תשובה.

במילים אחרות, מחיקת החטא אינה עיקרה של התשובה. זו תוצאה שהחתירה אליה מחויבת מעצם הגדרת המעשה כחטא. עיקרה של התשובה הוא התהליך, עצם ביצוע התשובה. עשיית התשובה אינה בעלת ערך רק כאמצעי להגיע למצב שלם אלא יש לה ערך מצד עצמה.

הוא ממשיך וכותב שם:

אולם יש מידת התשובה אשר תתכן כי תתחדש רק אחרי שכבר עבר עליה. וזה הוא כפי מה שביאר רבינו פרק ד’ משמונה פרקים. כי כמו שהחולה יתרפא בדברים מרים היפך טבעו, כדי להעמיד טבעו ומזגו על דרך הממוצע אחרי התגברה בו בסבת האחרון הצד הנוטה, כן החולה שכבר חטא צריך להתנהג ולהטות לדרך ההפכי. כמו מי שגברה עליו תאותו, יפרוש עצמו גם מן המותר, וכמו שאמרו ז”ל (סנהדרין פרק ד הלכה ג) שהיה דוד מקשט לפלגשיו בכל יום ואמר ליצרו: הנה תאבת דבר האסור לך, חייך שאני מתעב לך דבר המותר. והתבונן בלשון “חייך”, כי הכוונה המרכזית היא הדרך הממוצע. והמסרס עובר בלא תעשה, והמונע מנשואין עובר בעשה, ובלא תעשה אם יש לו אשה, “ולא לתהו בראה” (ישעיה מה, יח). רק כיון שפרץ הגבול, צריך לרפאות אותו בדבר ההפכי כדי שיתקיים על הדרך המוכרח המכוון בבריאה מהבורא יתברך, וזה קיומו, וזה “חייך”, והבינהו. ובאופן הזה נקרא תשובה שיעמיד כוחות נפשו בקצה ההפכי נגד מה שעשה בחטאו ובעברו על המצוה. וכן כתב רבינו בריש הלכות דעות.

כאן הוא רואה ערך בתהליך שבו אדם חוטא ועושה תשובה, מעבר להגעה למצב השלם.

ראיתי פעם מישהו שהסביר שזו גם ההווה אמינא של אדם שאומר “אחטא ואשוב”, שכן הוא רוצה להגיע למדרגת בעל תשובה ולזה אי אפשר להגיע בלי לחטוא קודם. אמנם בפועל אומרים לנו לא לעשות זאת לכתחילה, ואם עשה כן אין מספיקין בידו לעשות תשובה. אבל הסיבה שעולה הווה אמינא כזאת היא שבאמת זהו מצב שלם יותר.

מעניין ששם בסוגיית יומא בע”ב מצאנו דרשה אחרת על אותם פסוקים מההפטרה שלנו:

אמר ריש לקיש גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כשגגות שנאמר שובה ישראל עד ה’ אלהיך כי כשלת בעונך הא עון מזיד הוא וקא קרי ליה מכשול איני והאמר ריש לקיש גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות שנאמר ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה עליהם (חיה) +מסורת הש”ס [הוא]+ יחיה לא קשיא כאן מאהבה כאן מיראה

רואים שתשובה מיראה הופכת את הזדונות לשגגות ותשובה מאהבה הופכת אותם לזכויות. אבל אין תהליך של תשובה שמוחק את מה שנעשה. הדרך שעברנו מלווה אותנו עד סוף ימינו ולא נמחקת בשום צורה. התשובה לא מוחקת את החטא אלא צובעת אותו בכל מיני צבעים (שוגג או זכות). תהליך התשובה נותר עמנו גם כשהגענו לתכליתו. זה לא סולם שמשתמשים בו וזורקים אותו, שכן גם לתהליך עצמו יש ערך.[1]

על תהליך ושינויי מצב

במאמרי על חצו של זינון והפיסיקה המודרנית עמדתי על ההבחנה בין תהליך לבין שינויי מצבים. הדוגמה שהבאתי לדבר היא הגדרת המהירות. אנחנו רגילים לחשוב שמהירות מוגדרת באופן הפרשי (הפרש מקומות חלקי הפרש זמנים). מתוך כך ברור לנו שאין לגוף מהירות ברגע אחד של זמן (“רגע כמימריה”) אלא רק בקטע (גם אם קטן מאד). אבל התפיסה הזאת מביאה לפרדוקס החץ במעופו.

זינון מאיליאה היה פילוסוף יווני שניסה לערער על מושג התנועה ולראות בו פיקציה. במסגרת זאת הוא הביא כמה פרדוקסים שמראים שהמושג תנועה מכיל סתירות, ואחד מהם קרוי “פרדוקס החץ במעופו”.[2] זינון טען שאם מתבוננים על חץ שעף, בכל רגע שנסתכל עליו הוא עומד במקום אחר. אם כך – לא ברור מתי הוא זז. כיצד ומתי הוא עובר בין המקומות? מקובל לחשוב שפתרונו של הפרדוקס נזקק לחשבון הדיפרנציאלי, אבל במאמרי הנ”ל טענתי שהדבר אינו כן. יסוד הבעיה הוא ערבוב מושגי (שכמובן קשור לחשבון הדיפרנציאלי) בין “עומד” ל”נמצא”. זינון טעה כשאמר שבכל רגע החץ עומד במקום שונה. נכון יותר לומר שבכל רגע הוא נמצא במקום אחר. לעמוד במקום פירושו להימצא בו במהירות 0. אבל אפשר גם להימצא במקום כלשהו במהירות שאינה 0. לכן התשובה לשאלה מתי החץ זז היא: באותו רגע שהוא נמצא במקום כלשהו הוא גם זז.

טענתי שם שהטעות של זינון נובעת מטעות בתפיסת המושג מהירות. הוא מזהה אותו עם שינוי מקום, ולא היא. המהירות היא פוטנציאל לשינוי מקום. שינוי המקום הוא תוצאה של העובדה שיש לגוף מהירות, ועובדה היא שניתן גם להגדיר מהירות רגעית של גוף. יש לגוף מהירות בכל רגע ספציפי, ובכל רגע המהירות היא שונה. לעומת זאת, שינוי מקום קיים כמובן רק על פני קטע של זמן ולא ברגע אחד. לכן זינון לא היה מוכן לראות מהירות ברגע אחד, וכשהגוף נמצא ברגע כלשהו במקום כלשהו לדעתו הוא בהכרח לא נע אז.

במאמרי הסברתי שהטעות הזאת נובעת מתפיסה שגויה של דינמיקה בכלל, שלפיה תהליכים אינם אלא שינויי מצב. ולא היא. התהליך מוגדר כשלעצמו. הוא פוטנציאל לשינוי מצב, אבל שינוי המצב הוא רק תוצאה של העובדה שיש ברקע דינמיקה. הסיבה לטעות הזאת היא שאנחנו בעלי תפיסה “מצבית” ולא “תהליכית”, ולכן מבחינתנו הגדרתו של תהליך (כמו המהירות) היא דרך שינויי מצבים (מה שכיניתי למעלה “הגדרה הפרשית”).[3] כך גם לגבי התשובה. תהליך התשובה קיים מעבר לכך שמצבנו הרוחני משתנה. השינוי במצב הרוחני הוא תוצאה של העובדה שאנחנו נמצאים בדינמיקה של תשובה. כפי שראינו, גם ערכה של התשובה הוא כפול: הן בכך שהיא מובילה  למצב רוחני משופר והן בעצם התהליך שבו מתקדמים לקראת המצב המשופר. חשוב שינוי המצב וחשוב גם התהליך שברקע.

שלימות והשתלמות

הראי”ה קוק באורות הקודש ח”ב (עמ’ תקלא) באות יד מגדיר את ההשתלמות כסוג של שלימות:

האיטיות שבסדר המציאות, ההגבלה שבטבע, הרשלנות החיצונית שלה, הצמצום שבעליות רוחניות, הארעיות שבנסים, כל אלה מחזיקי היסוד של ההתעלות הבלתי פוסקת, שהוא היסוד הפנימישל המציאות, שיש לו גבול בתוך גבולו, שתספיק הירידה של התגלות המציאות העולמית, עד עומקה היותר ירוד, ועד מחשכה היותר אפל, לעליה נצחית, בלא שום הפסק. וכל תקופה איטית מכינה כח לתקופה יותר מהירה בעליתה, עד המהירות היותר עליונה. ינהגנו עלמות, בזריזות, כאלין עולמתא. רצוא ושוב כמראה הבזק. ולעד לא תכלה הופעת ההתעלות, ותוספות האור העדן והחיים ההולכים ומתבסמים, ומתמלאים תמיד ערך יותר גדול ונשגב, עד שישתוו יחד צורת ההשלמה הגמורה, וצורת ההשתלמות הבלתי פוסקת, הבאה מסבת החסרון הקדום. ויספיק הזכר של חסרון העבר לתן דחיפה תמידית להשתלמות הולכת ונוספת. ותהיה הצורה של ההשתלמות הבלתי נפסקת מתעלה על ההשלמה הגמורה. אשת חיל עטרת בעלה, וצדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו השכינה, ההולכת ומתגברת תמיד, עליה אחר עליה, לאין קץ ותכלית. ברוך ד’ לעולם אמן ואמן, וישתבח שמו לעד ולנצח נצחים. וכל ניצוצי החיים, כל הנשמות הרוחות והנפשות. וכל זיקי החיים שבכל היש, הרי הם אחודים עם יסוד ההשתלמות הבלתי פוסקת

העלייה, כלומר תהליך ההשתלמות הוא עצמו סוג של שלימות. החיסרון הקדום (=החטא שקדם לתהליך התשובה) הוא חלק מהשלימות שנוצרת על ידי תהליך ההשתלמות. הזדונות שהיו בעבר לוקחים חלק בשלימותו של בעל התשובה. זהו גם יתרונו על פני הצדיק הגמור, שהוא גם משתלם וההוא רק שלם. הצדיק נמצא במצב המושלם, אבל אין לו את תהליך ההשתלמות.

“עבודה צורך גבוה”

בהמשך שם (אות טו-יח) הראי”ה מעלה שאלה תיאולוגית ועונה עליה תשובה מרתקת:

טו. מגמת ההויה כולה, מצד החפץ הכמוס האין סופי, היא כפי הגלותה לנו, עצה גדולה של התעלות והוספה נצחית, שאם אין מציאות של קוטן וחסרון לא יוכל להיות רק גודל ומילוי, אבל לא התגדלות, ודריכה תדירית לתוספת ברכה. ואף על פי שאין קץ להעילוי של השלמות המלאה, שאין בה עילוי מצד אין סופיותה, מכל מקום כלול בה גם כן זה הכח הנשגב של התעלות תדירית, וזה נחשב כאלו השלמות המוחלטה משתלמת על ידי ההשתלמות, הבאה על ידי הופעת הקוטן הבא אל הגודל, ועבודה זו היא צורך גבוה.

טז. מה אנו חושבים על דבר המטרה האלהית בהמצאת ההויה. אומרים אנו, שהשלמות המוחלטת היא היא מחויבת המציאות, ואין בה דבר בכח, כי אם הכל בפועל, אבל יש שלמות של הוספת שלמות, שזה אי אפשר להיות באלהות, שהרי השלמות המוחלטת האין סופית אינה מניחה מקום להוספה, ולמטרה זו שהוספת שלמות גם היא לא תחסר בהויה, צריכה ההויה העולמית להתהוות, ולהיות לפי זה מתחלת מתחתית היותר שפלה, כלומר ממעמד של החסרון המוחלט, ושתלך תמיד הלוך ועלה להעליה המוחלטת. וההויה נוצרה בתכונה כזו, שעדי עד לא תחדל מהתעלות, כי זאת היא פעולה אין סופית. וכדי להבטיח את העליה בעצמותה של ההויה נוצרה כולה בעילוי עליון, והעילוי היה יותר מכדי השעור שתוכן מוגבל יכול להיות בפועל, אף על פי שהוא יכול להיות בכח, על כן בהופעת ההויה בפועל נתקלקלו הדברים, והכחות נסתבכו זה בזה, והנם עוסקים במלחמה חריפה, עד שתנצח המחשבה המוחלטת האין סופית של הטוב, ויתוקן הכל, בצירוף העילוי של נתינת מקום להשלמתה של עליה בלתי פוסקת, שזהו עדן מיוחד, שבזה הבריאה משלמת את כבוד בוראה.

יז. מבינים אנו בשלמות האלהית המוחלטה שני ערכים של השלמה. ערך אחד של השלמה, שמצד גדלה וגמירתה אין שייך בה הוספה של מעלה. אבל אם לא היתה האפשרות של הוספה היה זה בעצמו ענין חסרון. כי השלמות ההולכת ונוספת תמיד יש בה יתרון ותענוג ואיזה מין העלאה, שאנו עורגים לה כל כך, הליכה מחיל אל חיל, אשר על כן לא תוכל השלמות האלהית להיות חסרה זה היתרון של הוספת הכח. ועל זה יש באלהות הכשרון של היצירה, ההתהוות העולמית הבלתי מוגבלה, ההולכת בכל ערכיה ומתעלה, ונמצא שהנשמה האלהלת העצמית שבהויה המחיה אותה הוא העילוי התמידי שלה, שהוא הוא יסודה האלהי, הקורא אותה להמצא ולהשתכלל...

יח. יחוד ברכה קדושה. באור אין סוף אין שייך הוספה, והתעלות, מצד עצמו, אבל באמת אי אפשר שהיתרון של ההתעלות הנצחית תחסר מהשלמות המוחלטה. וזאת היא תורת ההויה, הופעות אורות חיות הויתיות, על ידי רושם של ירידה, במדה כזאת, שלעולם תהיה אפשרות לתוספת ועליה, שהיא בעצמותה סילוק מכל ירידה ושפלות. והפירודים בעולמים יתיחדו כאחד במקורם האחדותי, וההתאחדות תוסיף אור ויתרון בלא הפסק, ברכה תמידית, ותוכן הברכה היא התעלות, והבדלה מכל פחיתות ורשעה, מכל חושך וצמצום, קדושה.

הקב”ה הוא מושלם, וככזה הוא אינו יכול להשתלם. אבל אז חסרה לו השלימות של ההשתלמות, ונמצא שבעצם הוא אינו מושלם.[4] הראי”ה כותב שבכל זאת כלול באלוהות הכוח להשתלם גם אם לא ההשתלמות בפועל. אבל הוא מוסיף הנחה שכל שלימות חייבת גם לצאת אל הפועל אחרת חסר בה משהו.[5] וההסבר שהוא מציע הוא שלכן נבראנו אנחנו החסרים, כדי שדרכנו האלוהות תוכל להשתלם (“ללכת מהקוטן אל הגודל”, בלשונו). זה מה שמכונה בכמה מקומות “סוד העבודה צורך גבוה”,[6] שעבודתנו היא צורכו של הקב”ה. הוא צריך אותנו ולכן ברא אותנו. בלעדינו הוא לא יכול להשתלם ואז הוא נמצא חסר. שלימותו מושגת רק עם בריאתנו שלנו ועם השתלמותנו. האר”י קרא על זה את הפסוק “תנו עוז לאלוהים”, וכמה מהראשונים דיברנו על כך במקומות שונים בדרך כלל ברמזים ובהסתר.

כעת אפשר לשוב ולקרוא את הפסוק הראשון של ההפטרה במבט אחר:

שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד ה’ אֱלֹהֶיךָ כִּי כָשַׁלְתָּ בַּעֲוֹנֶךָ:

ה”כי” אינו רק סיבה לכך שעלינו לשוב אלא בעיקר התנאי לכך שהתשובה שייכת לגבינו. בגלל שכשלנו זה מה שמאפשר לנו לעשות תשובה, ורק השלימות שבהשתלמות יכולה לקחת אותנו לשוב עד ה’ או עד כיסא הכבוד. השלימות הזאת לא מתאפשרת אלא בגלל שכשלנו, כלומר שחטאנו ושבנו. לאור דברי הראי”ה ניתן לומר יותר מכך, בעצם התהליך הזה של חטא ותשובה הוא מטרת בריאתנו. זה לא כישלון מקרי, תאונה מפני שחטאנו. נבראנו חסרים כדי שנחטא ונשוב ונשתלם, ותהליך ההשתלמות הזה הוא צורך גבוה, זוהי השלמה של הקב”ה עצמו. לכן גם מסלול ההשתלמות הוא אינסופי (עד ה’, ולא עד בכלל), שכן לא ניתן להגביל את ההשתלמות אלא שכשנמצאים במצב השלם ממש (שמבחינתנו הוא כנראה רק אוטופיה).

ייתכן שזוהי הסיבה לכך שבהמשך ההפטרה מוגדר היחס בינינו לבין הקב”ה כך:

מִי חָכָם וְיָבֵן אֵלֶּה נָבוֹן וְיֵדָעֵם כִּי יְשָׁרִים דַּרְכֵי ה’ וְצַדִּקִים יֵלְכוּ בָם וּפֹשְׁעִים יִכָּשְׁלוּ בָם:

אנחנו הולכים בדרכי ה’, כלומר ההליכה שלנו היא הדרך שלו. צדיקים משתלמים ורשעים מידרדרים, אבל עצם זה שאנחנו הולכים בדרכים היא ההצדקה לקיומנו. במובן הזה אלו “דרכי ה’ “, הדרכים שבהם אנחנו הולכים משלימות אותו, הן הדרכים שלו.

כשחז”ל אומרים שתשובה קדמה לעולם, ייתכן שכוונתם לזה. מטרת העולם היא התשובה, שכן התשובה היא ההשתלמות שלנו שבשבילה נבראנו ונברא העולם.

פרשת “וילך”

כאמור, הדברים התקשרו לי אסוציאטיבית לפרשת השבוע (“וילך”), ואני מקווה שתיסלח לי הדרשה החסידית. פרשת וילך מתחילה בצורה מוזרה (עמד על כך פרופ’ יובל סיני במוסף שבת של מקור ראשון השבת):

וַיֵּלֶךְ מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל:

לא ברור כאן לאן הוא הלך.

מיד אחר כך מופיע תוכן דבריו:

וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם בֶּן מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי הַיּוֹם לֹא אוּכַל עוֹד לָצֵאת וְלָבוֹא וַה’ אָמַר אֵלַי לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה:

משה זקן וכבר לא יכול ללכת (לצאת ולבוא). הקב”ה אומר לו שתפקידנו הוא ללכת עבורו, ולכן אם אדם כבר לא יכול ללכת הוא כנראה סיים את תפקידו ועליו לזוז הצדה. לכן משה כבר לא יעבור את הירדן. אז מי כן יילך?

ה’ אֱלֹהֶיךָ הוּא עֹבֵר לְפָנֶיךָ הוּא יַשְׁמִיד אֶת הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה מִלְּפָנֶיךָ וִירִשְׁתָּם יְהוֹשֻׁעַ הוּא עֹבֵר לְפָנֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה’:

אז הקב”ה עצמו עובר לפנינו, או יהושע? ראינו שהקב”ה לא הולך בעצמו, שהרי אנחנו הולכים עבורו. אז אם משה לא יכול כבר ללכת, כעת הקב”ה הולך לפנינו באמצעות יהושע. במקום משה שכבר לא יכול לצאת ולבוא, נבחר יהושע שהולך לפנינו בשם ה’, כלומר שהקב”ה הולך באמצעותו.

לכן גם בתחילת הפרשה “וילך משה”, אינה הליכה למקום כלשהו. משה מוגדר כהולך, ולכן משעה שאינו יכול יותר לעשות זאת הוא מתפטר מתפקידו. ההליכה האחרונה שלו היא לומר לבני ישראל שהוא כבר מפסיק ללכת. משעה שאמר את הדברים, יהושע מתחיל ללכת במקומו.

נסיים בשתי הערות.

הנהגת “נורא עלילה”

מהתמונה שתיארתי כאן עולה שהחטא הוא צורך מובנה בבריאה. כיצד מתיישבים הדברים עם המשימה שלנו לא לחטוא? וכי הדבר מסיר מעלינו את האשמה והאחריות? האם הקב”ה הוא שעשה את החטא ולא אנחנו?

אני חושב שאין סתירה בין הדברים. הקב”ה ברא אותנו חסרים, כלומר עם פוטנציאל לחטוא. לפי חוק המספרים הגדולים גם ברור שנחטא (למעשה גם בלי החוק המספרים הגדולים: “אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא”). המשימה שלנו היא כמובן לא לחטוא, שהרי עלינו לחתור לשלימות. ראינו שבגלל זה עלתה הווה אמינא לחטוא ולשוב, אבל כאמור התורה לא ממליצה לנו על הדרך הזאת. אל חשש, אנחנו נחטא גם בלי לעשות זאת כאידיאולוגיה. אבל מעבר לניסיון למנוע את החטא (שבהכרח נכשל) משימתנו היא לתקן את החטאים הללו. זוהי ההשתלמות שלנו שמשלימה את הקב”ה עצמו. התשובה כהשתלמות ועלייה מהחטא לדרך הישר היא מטרת הבריאה.

יש מדרש מעניין שמבטא את הרעיון הזה (תנחומא פ’ וישב, ד):

[לט, א] ויוסף הורד מצרימה, זש”ה לכו חזו מפעלות אלהים נורא עלילה על בני אדם (תהלים סו) א”ר יהושע בן קרחה אף הנוראות שאתה מביא עלינו בעלילה את מביאן, בא וראה כשברא הקדוש ברוך הוא את העולם מיום הראשון ברא מלאך המות מנין א”ר ברכיה משום שנאמר וחושך על פני תהום (בראשית א) זה מלאך המות המחשיך פניהם של בריות, ואדם נברא בששי ועלילה נתלה בו שהוא הביא את המיתה לעולם שנאמר כי ביום אכלך ממנו מות תמות, מלה”ד למי שמבקש לגרש את אשתו כשבקש לילך לביתו כתב גט נכנס לביתו והגט בידו מבקש עלילה ליתנו לה, אמר לה מזגו לי את הכוס שאשתה, מזגה לו, כיון שנטל הכוס מידה אמר לה הרי זה גיטך, אמרה לו מה פשעי, אמר לה צאי מביתי שמזגת לי כוס פשור, אמרה לו כבר היית יודע שאני עתידה למזוג לך כוס פשור שכתבת הגט והביאתו בידך, אף כך אמר אדם לפני הקדוש ברוך הוא רבש”ע עד שלא בראת עולמך קודם שני אלפים שנה היתה תורה אצלך אמון שכך כתיב (משלי ח) ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום ב’ אלפים שנה וכתיב בה (במדבר יט) זאת התורה אדם כי ימות באהל אלולי שהתקנת מות לבריות היית כותב בה כך אלא באת לתלות בי את העלילה הוי נורא עלילה על בני אדם, וכן אתה מוצא שא”ל הקדוש ברוך הוא למשה (דברים א) אם יראה איש באנשים האלה הדור הרע הזה את הארץ הטובה וגו’, איש זה משה דכתיב (במדבר יב) והאיש משה ענו. האיש המסויים באנשים…

בעל הלשם קורא למה שמתואר כאן “הנהגת ‘נורא עלילה’ “. הקב”ה בעצם תכנן מראש את חטא אדם הראשון ואחר כך הוא מעניש אותו על חטאו. וכאמור אין בכך סתירה. החטא טבוע בבריאה והקב”ה צריך אותו כדי להשתלם באמצעותנו. אבל משימתנו היא לא לחטוא, ולכן כשנחטא נקבל עונש.

הקו”ח של יונה

ספר יונה שקוראים בהפטרת מנחה של יום כיפורים, מסתיים בסיפור של הקיקיון:

וַיֵּצֵא יוֹנָה מִן הָעִיר וַיֵּשֶׁב מִקֶּדֶם לָעִיר וַיַּעַשׂ לוֹ שָׁם סֻכָּה וַיֵּשֶׁב תַּחְתֶּיהָ בַּצֵּל עַד אֲשֶׁר יִרְאֶה מַה יִּהְיֶה בָּעִיר: וַיְמַן ה’ אֱלֹהִים קִיקָיוֹן וַיַּעַל מֵעַל לְיוֹנָה לִהְיוֹת צֵל עַל רֹאשׁוֹ לְהַצִּיל לוֹ מֵרָעָתוֹ וַיִּשְׂמַח יוֹנָה עַל הַקִּיקָיוֹן שִׂמְחָה גְדוֹלָה: וַיְמַן הָאֱלֹהִים תּוֹלַעַת בַּעֲלוֹת הַשַּׁחַר לַמָּחֳרָת וַתַּךְ אֶת הַקִּיקָיוֹן וַיִּיבָשׁ: וַיְהִי כִּזְרֹחַ הַשֶּׁמֶשׁ וַיְמַן אֱלֹהִים רוּחַ קָדִים חֲרִישִׁית וַתַּךְ הַשֶּׁמֶשׁ עַל רֹאשׁ יוֹנָה וַיִּתְעַלָּף וַיִּשְׁאַל אֶת נַפְשׁוֹ לָמוּת וַיֹּאמֶר טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יוֹנָה הַהֵיטֵב חָרָה לְךָ עַל הַקִּיקָיוֹן וַיֹּאמֶר הֵיטֵב חָרָה לִי עַד מָוֶת: וַיֹּאמֶר ה’ אַתָּה חַסְתָּ עַל הַקִּיקָיוֹן אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד: וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה:

הקל וחומר שהקב”ה מציג בפני יונה הוא תמוה מאד: יונה חס על הקיקיון שלא עמל בו ולא גדלו, ולכן הקב”ה ודאי צריך לחוס על נינווה שהיא עיר מלאה אנשים שהוא ברא אותה. זהו קו”ח מופרך, שהרי יונה כלל לא חס על הקיקיון אלא על עצמו. הוא היה צריך אותו כדי לתת לו צל ולהגן עליו מפני השמש הקופחת, ולכן הצטער על כך שהתייבש. מה מקום לקו”ח שעושה השוואה מול יחסו של הקב”ה לאנשי נינווה?

לפני שנים אמרתי לתלמידיי בישיבת ירוחם שניתן לענות על כך בשתי צורות הפוכות:

  • רק הראש הקרימינלי שלנו מניח שיונה לא חס על הקיקיון. העובדה שהיה לו אינטרס לא אומרת שבנוסף לזה הוא לא ריחם עליו באמת. זה מתקשר לטור שלי על מעשים אלטרואיסטיים (120). העובדה שיש לאדם אינטרס לא אומרת שבהכרח הוא פועל על פיו, כמו שמי שנהנה מלימוד תורה לא בהכרח לומד בשביל ההנאה (ראה הקדמת האגלי טל).
  • רק הראש האנושי המצומצם שלנו מניח שיונה צריך את הקיקיון אבל הקב”ה לא צריך את נינווה. הקב”ה ברא את נינווה כי הוא צריך אותה. כפי שהסברנו, הצורך שלו הוא להשתלם באמצעותה. ולכן דווקא עיר כמו נינווה, עיר של אנשים חטאים שיעשו תשובה, היא הנחוצה לקב”ה. ערים של צדיקים גמורים לא היו מצדיקות את הבריאה. שלימות יש לקב”ה בעצמו גם בלי העולם שברא.

לעניינו חשובה כמובן הדרך השנייה. יונה שלא רצה ללכת לנינווה הניח שהקב”ה לא צריך אותנו אלא כצדיקים גמורים. מבחינתו מטרתנו כבני אדם היא לא לחטוא וזהו (להיות צדיקים גמורים). ומכאן שאם חטאנו מתבקש להשמיד אותנו כי אנחנו מיותרים. הקב”ה מלמד אותו שיש לו טעות יסודית. כמו שהוא עצמו היה צריך את הקיקיון כך הקב”ה צריך אותנו. ולא רק שהוא  צריך אותנו, אלא הוא צריך אותנו דווקא כחוטאים ששבים בתשובה. דווקא אנשים כמו אנשי נינווה שחטאו ושבו (כפי שהתברר בסוף) הם הם מטרת הבריאה. אם הם לא יעשו תשובה אין טעם לכל העניין. התשובה היא חסד שלפנים משורת הדין עבורנו, אבל היא מעיקר הדין עבור הקב”ה. זו היתה עיקר מטרת בריאת העולם מלכתחילה.

וזהו המדרש הידוע בירושלמי מכות פ”ב:

שאלו לחכמה חוטא מהו עונשו אמרו להם [משלי יג כא] חטאים תרדף רעה שאלו לנבואה חוטא מהו עונשו אמרה להן [יחזקאל יח ד] הנפש החוטאת היא תמות שאלו לקודשא בריך הוא חוטא מהו עונשו אמר להן יעשו תשובה ויתכפר לו. היינו דכתיב על כן יורה חטאים בדרך יורה לחטאים דרך לעשות תשובה.

החכמה והנבואה לא מבינות את מטרת הבריאה. בדיוק כמו יונה, גם הן חושבות שמטרתה שלא יהיו חטאים (צדיקים גמורים). אבל בשביל עולם בלי חטאים עדיף היה בכלל לא לברוא אותו ואז הכל היה מושלם. הקב”ה מלמד אותם את “סוד העבודה צורך גבוה”, כלומר שמטרת הבריאה היא התשובה מהחטא, שכן כך הוא עצמו משתלם. בלי העולם הוא היה חסר את ערך ההשתלמות, ועבודתנו היא צורכו שלו. ואולי לא בכדי למדו זאת מהפסוק “יורה חטאים בדרך”. מטרת הבריאה היא ההליכה בדרכי ה’, כלומר ההשתלמות של החוטאים מחטאיהם.

גמר חתימה טובה לכולנו

[1] אפשר לדמות זאת למה שמכונה בפיסיקה “כוח לא משמר”. כוחות כמו הגרביטציה יש להם תכונה שמעבר ממקום למקום לא תלוי בדרך בה עשינו זאת. כמות העבודה הדרושה כדי להגיע למקום החדש היא הפרש האנרגיות הפוטנציאליות בין המקום לחדש לישן (סוף המסלול ותחילתו), בלי תלות בדרך. הגרביטציה היא כוח משמר. אבל יש כוחות לא משמרים, שבהם העבודה היא פונקציה של הדרך (למשל כוחות חיכוך). לכוחות כאלה אי אפשר בכלל להגדיר אנרגיה פוטנציאלית, שכן הפרשי האנרגיה בין נקודת המוצא  והסיום תלויה בדרך. בתנועה תחת כוח משמר כשהגענו לנקודת הסיום ניתן לשכוח את כל מה שעברנו. זה כבר לא רלוונטי. אבל בכוח לא משמר, גם כשהגענו לנקודת הסיום אנחנו עדיין סוחבים איתנו את כל המסלול שעברנו. הוא לא נשכח ויש לו משמעות גם עכשיו.

[2] ראה עליו למשל כאן וכאן.

[3] ראה שם הסבר שהצעתי לאור התמונה הזאת לעקרון אי הוודאות וליסודות תורת הקוונטים (וקצת גם לתורת היחסות).

[4] לכאורה זה נראה קצת כמו פלפול סכולסטי, שכן ניתן לומר שבאמת הוא לא יכול להשתלם כי הוא מושלם. זהו “חיסרון” שכפוי עליו לוגית. או באופן אחר: אי אפשר לראות בשלימות חיסרון. ההשתלמות היא יתרון רק עבור מי שחסר. אלא שלפי שני הניסוחים הללו אנחנו בעצם מניחים במובלע שלתהליך אין ערך מצד עצמו אלא כאמצעי להגעה למצב השלם. אם לתהליך יש ערך מצד עצמו אז בהכרח הערך הזה אמור להימצא גם אצל הקב”ה. ומזווית אחרת: אם יש אצלנו דבר כזה, אז כמו כל מה שקורה כאן שורשו אמור להיות קיים גם אצל הקב”ה.

[5] מזכיר קצת את הנחתו של אנסלם, שאידאה קיימת גדולה מאידאה תיאורטית. ראה במחברת הראשונה.

[6] המקור הוא כנראה הקדמת מהר”מ גבאי לספרו עבודת הקדש. ראה גם בהקדמתו של יוסף אביב”י למאמרו “היסטוריה צורך גבוה”.

לשיר דמעות בקול שופר (טור 169)

בס”ד

לזכרה של שיר מונזון ז”ל

כעת חזרתי מלווייתה של שיר מונזון ז”ל, ואני עדיין נסער. על כן אבקש סליחה ממעלתכם על ההשתפכות. שיר היתה בחורה בת עשרים, מ”כית בגדוד חילוץ והצלה, שנהרגה בעת שירותה בצבא. בתו של חבר נעורים שלי (מהישיבה והצבא), יוסי מונזון, ואשתו תמי משכונת ילדותי. פגשתי את שיר פעם אחת בשיעור בביתי (היא באה עם אביה), ועוד פעם בתוך קבוצה גדולה יותר בשיעור שנתתי במדרשת “באר” בה היא למדה (שהייתי שותף להקמתה בירוחם).

לא הכרתי אותה מקרוב, אך לפי התרשמותי שיר היתה ברוכת כישרונות, בעלת מידות ומזג נפלאים, מנהיגה נעימת הליכות, אהובה ומוערכת מאד על כל סביבתה. הלוויה הייתה המונית וכל העיניים דמעו. כשעמדתי בשורה עם תום הלוויה חיפשתי מילות נחמה, או בכלל, לומר להוריה ולעצמי, אבל לא ממש מצאתי. מה אפשר לומר להורים ואחים ומשפחה ששכלה בת, ובפרט בגיל כזה?! אחרי לא מעט אפשרויות שהעליתי לעצמי בכיוונים שונים – נאלמתי דום.

קשה היה לי לא לחשוב כל הזמן על מילות הנחמה ששומעים במקרים כאלה. ארשה לעצמי לא להתייחס ל”קידוש השם” במוות כזה ושאר פראזות ריקות. יש המדברים על ההיעלם וחוסר היכולת להבין את פעולותיו של הקב”ה, בבחינת “דודי ירד לגנו ללקוט שושנים”. אומרים לנו שמוות בגיל צעיר מעיד על כך שמדובר באישיות מיוחדת, בבחינת “בקרוביי אקדש”. זה אולי נכון (ואולי לא. אני מתרשם שבמקרה הזה כן), אבל בכל זאת קשה לי להזדהות גם עם האמירות הללו, שכן לתפיסתי לא הקב”ה לוקט את השושנים הללו אלא טבעו של עולם (=חוקי הטבע והחלטות של בני אדם). לכן לא סביר בעיניי שיש מאפיין מובנה לכל אלו שנפטרים מהעולם צעירים. נכון, זה מעצבן ומאכזב. הייתי מאד רוצה שיהיה היגיון כלשהו באירועים הללו, אבל אף אחד לא הבטיח לנו גן של ורדים. לא תמיד התקוות והמאוויים שלנו, ואפילו ההיגיון שלנו, מתממשים.[1] היינו רוצים שלכל פרט בחיינו תהיה משמעות. שהכל יהיה חלק ממהלך גדול ומתוכנן. אבל לא בהכרח זה כך.[2]

עוד נקודה מתסכלת היא מה אירוע כזה אומר על ערך החיים? אם אני טועה וזה בכל זאת מעשה ידיו של הקב”ה, מדוע הוא עושה זאת? הורגלנו להתייחס לחיים כמשהו נשגב ונעלה שאין לו מחיר. בהלכה חיי אדם הם ערך עליון שאין לפגוע בו (למעט מקרים חריגים ביותר). אז מה יכול להצדיק נטילת חיים כזאת? נראה לכאורה שהקב”ה מתייחס אלינו כסוג של נמלים. לוקח אחד ומשאיר אחרים מכל מיני שיקולים נסתרים כדי שכל העסק הזה בכללותו ימשיך להתנהל כמו שצריך. אמנם ביחס אליו נראה שאין הבדל גדול בינינו לבין נמלים, ובכל זאת הייתי רוצה להאמין שהיחס שלנו לחיי אדם לא מנותק מערכם האמיתי. אני רוצה להאמין שערך החיים אינו רק הוראה אינסטרומנטלית שלו אלינו אלא שבאמת לחיי אדם יש משמעות וערך סגוליים.

אבל גם אם הקב”ה משאיר את הדבר לטבעו של עולם, כפי שאני חושב, התמונה שנוצרת כאן לא פחות בעייתית. אחד הולך ואחרים באים והיקום משחק ומתעתע בנו, ובסך הכל העולם ממשיך להתגלגל איתנו או בלעדינו. נראה שהתמונה הזאת לא משקפת יחס הולם יותר של הקב”ה אלינו.

אומרים שהקב”ה לא עובד אצלנו, וזה נכון. הוא גם לא עובד אצל ההיגיון שלנו והשאיפות שלנו. אבל אומרים לנו גם שהוא פועל צדק, גם אם קשה לראות את הדבר בפועל. בזה אני מאד נוטה להאמין, אבל קשה להסביר כך את המוות עצמו (אם אכן זו לא פעולה שלו). אז היכן בכל זאת יכול להתחולל הצדק הזה? אולי בתיקון לטרגדיה הזאת שייעשה אי שם למעלה. בעוונותיי אני גם לא יודע לומר מה צפוי לשיר מכאן והלאה אי שם למעלה. אני רק יכול לקוות שיהיה שם תיקון כלשהו לבור שנפער כאן למטה.

אחר כך ניסיתי לעבור להתייחסות סטואית. הקושי הוא שנערה בת עשרים לא באמת הספיקה ליצור ולהשפיע כפי שיכלה לעשות. היא רק בגרה ובשלה, ורק כעת יכלה באמת למצות את עצמה ולהתחיל לפעול בעולם באמת. לא מספיק הכרתי אותה כדי לומר בביטחון שהרושם שהותירה יישאר וישפיע כאן למטה, ואני מאמין ומקווה שכן. אבל ללא ספק חיים ארוכים יותר היו מאפשרים לה לעשות יותר. על כך ניסיתי לומר לעצמי שכל אדם הולך לעולמו בשלב כלשהו, ובסך הכל חיינו די קצרים. האם יש הבדל ממשי בין עשרים שנה למאה שנה? במבט של נצח זה הרי לא ממש משנה. זה כמובן לא מנחם את מי שנותר בלעדיה, אבל אולי במבט סטואי כזה יש משום נחמה כלשהי.

האם לרגשות הללו יש משקל כשבאים לעצב השקפת עולם? כליטווק תחושתי היא שלא. אבל התיחום שאני רגיל אליו בין רגשות לבין הגיגים, בין שיקולים הגיוניים לתגובות אמוציונליות, קצת מיטשטש במצבים כאלה. די ברור לי שיש כאן גם משהו מעבר לרגשות. יש כאן קושי של ממש, ואני לא ממש יודע מה לעשות אתו.

בקיצור, לא מצאתי מילים משום סוג שהוא, ולא נותר לי אלא לאחוז בפלך השתיקה, בבחינת “וידם אהרן”. בטורים על השירה (107-113) ניסיתי להראות ששירה אמורה לבטא משהו שלא ניתן לבטאו בפרוזה. המסר בשיר עובר גם דרך המבנה והצורה ולא רק דרך המשמעות הליטרלית של המילים עצמן. אז אולי במקום המילים שנאלמו להן, חשבתי ללכת בדרכו של ויטגנשטיין: על מה שאין לדבר עליו על אודותיו יש לשיר.

בלוויה השמיעו את “אסור לקטוף את פרחי הגן“, וסיפרו שהשיר הזה היה אהוב עליה מאד. זה הלך אתי עד הקבר, אבל בדרך חזרה החל להתנגן אצלי שוב ושוב בראש שירו של אריק איינשטיין (מילים: אילן גולדהירש, מנגינה: ברי סחרוף) קשה לכתוב דמעות. זה כנראה רק פזמון ולא ממש שיר של משורר, אבל יש בו איכויות ליריות. איני יודע אם יש בו פואטיקה נשגבת (תמי היא חוקרת ספרות, ולי הקטן קשה לי למדוד זאת), אבל הוא מאד קלע לתחושות שלי באותם רגעים.

הלב נצבט ובגרון מחנק
והדמעות יורדות להן כמו גשם
ולא רואים דבר מרוב אבק
ומי יודע איך בכלל לגשת.

רוחות קרות הביתה נכנסות
אמת מרה טופחת על פנינו
ובאוויר שתיקה קשה מנשוא
וערפל בזויות עינינו.

כל כך קשה לכתוב דמעות
קשה לשאת את הדממה
כל כך קשה לשיר דמעות
ומי יתננו נחמה.וצל גדול יושב ממש מולך
ענן שחור עוטף את הרקיע
וטלטלה אוחזת את כולך
אתה הולך, הולך ולא מגיע.

שרק נמצא כוחות להתגבר
שרק נמצא מילים בתוך האלם
המון מילים רוצות להיאמר
וכל מילה בתוך דמעה נמהלת.

כל כך קשה…

 

לקישון יש פיליטון שבו הוא מתאר את חיבוטיו כשאינו יכול לכתוב פיליטון. המוצא שלו היה כמובן לכתוב על זה גופא, וכך באמת נוצר הפיליטון ההוא. גם אני הקטן כותב כאן על כך שאין לי מילים ואין מה לומר. מכאן אך טבעי היה להגיע לשירו של גולדהירש, שכנראה ניסה ולא הצליח לכתוב או לשיר דמעות, אז הוא בחר לכתוב שיר על אי ההצלחה הזאת.

במסגרת הליריות המלנכולית שניחתה עליי, ולרגל הימים הנוראים המתקרבים, חשבתי שכל זה מתקשר לראש השנה ולתקיעת שופר. במאמר שבו עסקתי במשמעותה של מצוות תקיעת שופר, ניסיתי להראות שבראש השנה יש שני ממדים: תרועה וזיכרון תרועה. ובראש השנה שחל בשבת עושים רק את זיכרון התרועה בלי התרועה עצמה (וזאת גם לשיטת הבבלי שביטול התקיעה הוא רק גזירה דרבנן). הפרק המסיים של המאמר הוא הרחבה של הגישה הוויטגנשטיינית הנ”ל, ולכן אביא אותו כלשונו.

הן לבבלי והן לירושלמי ההרכבה של שבת עם ר”ה יוצרת יום מסוג שלישי. זהו יום שבו בא לידי ביטוי אופן נוסף של המלכת הקב”ה: המלכה באמצעות שתיקה.

הדברים מזכירים לנו את הפרק בו אליהו במנוסתו פוגש את הקב”ה (מלכים א, פי”ט, יא-יב):

וַיֹּאמֶר צֵא וְעָמַדְתָּ בָהָר לִפְנֵי יְקֹוָק וְהִנֵּה יְקֹוָק עֹבֵר וְרוּחַ גְּדוֹלָה וְחָזָק מְפָרֵק הָרִים וּמְשַׁבֵּר סְלָעִים לִפְנֵי יְקֹוָק לֹא בָרוּחַ יְקֹוָק וְאַחַר הָרוּחַ רַעַשׁ לֹא בָרַעַשׁ יְקֹוָק: וְאַחַר הָרַעַשׁ אֵשׁ לֹא בָאֵשׁ יְקֹוָק וְאַחַר הָאֵשׁ קוֹל דְּמָמָה דַקָּה:

הופעתו העמוקה יותר של הקב”ה היא דרך הדממה. המלכתו היא ההבחנה בו דרך הדממה. כשמשתיקים את כל השאון שסובב אותנו, רק אז ניתן להבחין בקב”ה.

כיצד זה נעשה בר”ה שאינו חל בשבת? יש לשים לב שגם אז הרעש הוא בעל אופי מאד מיוחד. שיר הוא אובייקט שמורכב ממילים ומנגינה. כאשר מפשיטים ממנו את המילים, נותרת רק מנגינה. זוהי תופעה דקה יותר. כאשר מפשיטים את המנגינה מהניואנסים שמאפננים אותה, נותרים עם קול ללא מנגינה: קול היולי, ותו לא. זוהי תקיעת השופר. אם כן, תקיעת השופר היא אמנם קול, אבל זהו קול פשוט ומופשט, ללא כל המאפיינים הרועשים שמלווים את הקולות היומיומיים אותם אנחנו פוגשים. ובשבת, אנו עוברים הפשטה אחת נוספת: שם אנחנו מוחקים אפילו את הקול הפשוט הזה. לא רק שאין כאן מחיקה של עיצומו של יום, אלא יש כאן הופעה טהורה ושלימה יותר שלו.

ואין לנו ביטוי מלא יותר לעניין זה מאשר רש”י על הפסוקים הללו במלכים, אשר כותב:

קול דממה דקה קל דמשבחין בחשאי אבל בנביאי א”ה אומר דממה וקול אשמע (איוב ד’ י”ו) דממה היתה לשבחואני שמעתי קול הבא מתוך הדממה, דטינטישמנ”ט בלעז, ואין שומעין הקול ממש:

גם בר”ה שחל בשבת קול השופר קיים. הוא יוצא מתוך הדממה, ואין לך קול גדול מזה. ועל כך נאמר (לגבי השופר של הר סיני): “קול גדול ולא יסף” (ראה דברים ה, יח), ומתרגמינן “ולא פסיק” (אונקלוס שם).

אז אולי כשאין מילים, ואין אפשרות לכתוב את הדמעות ולא לשיר אותן, מה שנותר הוא לתקוע בשופר. או רק לזכור את השופר ולשתוק…

שתהיה שנה טובה לכולנו

 

[1] לעתים זה שעיקרון כלשהו נשמע לנו הגיוני זו דווקא סיבה לתהות האם הוא נכון. אם הוא הגיוני ומתבקש אז בהחלט אפשרי שאנשים יצרו אותו כמזור לאכזבה ופתח לתקווה וניחומים.

[2] בטור 159 הבחנתי בין שני סוגי משמעות: הסובייקטיבית שאנחנו בונים לעצמנו (פסיכולוגיה, דיסוננס קוגניטיבי) והאובייקטיבית (פילוסופיה).

על תרגום אונטי לרעיונות מוסריים (טור 168)

בס”ד

מוקדש לבעל הניק י”ד בתגובתו כאן

באחת השבתות האחרונות למדנו בשיעור את הקטע בעין אי”ה לרב קוק שעוסק באלגוריתם לגילוי שדים בגמרא ברכות ו ע”א. הגמרא אומרת שם שכדי לראות את עקבות רגליהם יש לפזר אפר לפני מפתן הדלת ולבדוק בבוקר. ועל כך כותב הרב קוק באות מו:

אחת מטענותיו כאן היא שהתנהגות אלטרואיסטית יסודה בראייה של עצמו כאיבר בקולקטיב רחב יותר, והתנהגות אגואיסטית יסודה בתפיסה עצמית אינדיבידואליסטית. עוד הוא מביא  מהמו”נ שטוען ש”אין פרט בשכל ואין כלל בחוש”. מי שהולך אחרי החושים רואה כל אובייקט כעצם מבודד, כלומר ראייה אינדיבידואליסטית. והתבוננות שכלית מאפשרת לתפוס אוספי עצמים כיש קולקטיבי. לכן כדי להבחין בשדים ומזיקים שגורמים להתנהגות יצרית משתמשים באפר, שמסמל את הפירוד. אפר הוא לא בר גיבול (כלומר אם שורים אותו במים לא נוצר גוש בוץ אלא אוסף גרגירים רטובים). ועפר לעומת זאת, שהוא היסוד המצמיח והחיובי, הוא יסוד שכלי שכן הוא בר גיבול (שרייתו במים הופכת אותו לגוש בוץ).

“אין פרט בשכל ואין כלל בחוש”

הרב קוק נתלה באמירה של הרמב”ם במו”נ. הרמב”ם שם עושה הבחנה חשובה ועמוקה מאד בין השכל לחושים. טיפול שכלי במושגים או רעיונות הוא לעולם במונחים כלליים. כשאנחנו מתארים אובייקט או מושג, אנחנו תמיד עושים זאת במונחי תכונות שלו. אבל תכונה היא תמיד מושג כללי. כשאנחנו אומרים שהשולחן הוא ארוך, נמוך, בעל ארבע רגליים, חום, יעיל וכדומה, אפיינו אותו במונחי מושגים כלליים שעוסקים בקבוצות של עצמים. הקבוצה של החומים, הארוכים, בעלי ארבע רגליים וכדומה. השולחן שייך לכל אחת מהקבוצות הללו. תיאור מלא של האובייקט יכלול מספיק מאפיינים קבוצתיים שהחיתוך ביניהם ייתן אובייקט אחד בלבד (אחרת התיאור אינו מייחד את האובייקט שבפנינו). כך גם כשאנחנו מסבירים תופעה כלשהי, ההסבר תמיד יינתן במונחי עקרונות כלליים. על פי קרל המפל הסבר מדעי לתופעה הוא לעולם בעל טבע דדוקטיבי-נומולוגי, כלומר מסבירים תופעה באמצעות חוק (=נומוס) כללי, שניתן לגזור את התופעה ממנו בדדוקציה (כמקרה פרטי של החוק הכללי). לדוגמה, הגוף הזה נפל לקרקע בגלל כוח הגרביטציה שקיים בין כל שני עצמים בעלי מסה. אם מאמצים את החוק הכללי הזה ניתן לגזור ממנו את התופעה המסוימת בה אנחנו דנים כמקרה פרטי שלו. אם ההסבר לא ניתן במונחי עקרונות כלליים הוא לא הסבר.

לעומת זאת, התבוננות באובייקט או אפילו ברעיון (או אידאה שמוצגת מול תודעתנו), היא לעולם אינדיבידואלית. אני רואה את ראובן, שמעון, השולחן המסוים שלפניי, או אירוע ספציפי כזה או אחר. החושים תופסים מציאות קונקרטית, ורק השכל הוא שקושר אותה לרעיונות כלליים או למאפייני קבוצות של פרטים ספציפיים.

בשער השני של ספרי שתי עגלות הסברתי שההבחנה הזאת קשורה להבחנה האנליטית הידועה של ברטרנד ראסל בין שני אופני הצבעה על אובייקטים: דרך תיאור ודרך שם. הצבעה על אובייקט דרך תיאור היא מתן אוסף מאפיינים שיכול לייחד אותו באופן חד וברור. כל אחד מהמאפיינים הללו קושר את האובייקט שלנו לקבוצה שלימה של אובייקטים (שדומים לו מבחינת המאפיין המסוים הזה). לעומת זאת, הצבעה דרך שם היא הצבעה על האובייקט הספציפי בלי שום קישור שלו לאובייקטים אחרים. לכן לשם של אדם או אובייקט אין משמעות. הוא לא מתאר אלא מצביע. מצמידים לאובייקט או אדם שם כלשהו כדי שנוכל להצביע עליו באופן פרטני ואינדיבידואלי.

מכאן עולה שלתיאור, בניגוד לשם, יש משמעות. כשאני אומר “ראש הממשלה הראשון של מדינת ישראל”, הצבעתי על דוד בן גוריון דרך תיאור מייחד (אין עוד אדם שעונה לתיאור הזה). כל פרט בתיאור הזה הוא תכונה או תואר, וככזה הוא לא מייחד אובייקט אחד אלא קבוצה של כאלו. ראש – הוא שם לראשים של קבוצות או גופים שונים. וכך גם לגבי המושגים ממשלה ומדינה. (לעומת זאת מדינת ישראל הוא כבר שם ולא תיאור. ובעצם נכון יותר לומר שזהו תיאור שמני: המדינה ששמה ישראל.) אם הייתי משתמש בחלק מהתכונות הללו, כלומר הייתי מאפיין אותו כראש ממשלה, או אפילו כראש ממשלה של מדינת ישראל, תיארתי אותו נכון אבל לא בצורה מייחדת (יש עוד אישים שעונים לתיאורים הללו). אבל מכלול המאפיינים יוצר תיאור מייחד. לכל אחד מהמאפיינים הללו יש משמעות משל עצמו, וצירוף המשמעויות (החיתוך בין הקבוצות) מייחד את האובייקט שאותו תיארנו.

זוהי צורת הצבעה אחת. אבל ניתן להצביע על אותו אדם עצמו באופן אחר, פשוט לומר את שמו: דוד בן גוריון. הצבעה שמנית לא מתייחסת לתיאורים ותארים שחלים עליו בשותפות עם אובייקטים אחרים. שם הוא התייחסות ספציפית לאינדיבידואל עצמו, במבודד מאלו הדומים לו.[1]

זו כוונת הרמב”ם שאומר אין פרט בשכל ואין כלל בחוש. החוש רואה את האדם או האובייקט הספציפי, וההתייחסות הלשונית למה שנצפה בחוש היא השם. זהו “אין כלל בחוש”. לעומת זאת, השכל רואה את האדם, האובייקט, או האירוע, בקונטקסט כללי יותר, ומסווג אותו דרך מאפיינים כלליים. לכן “אין פרט בשכל”.

משמעות הדברים

טענתו של הרב קוק היא שהמוסריות של התנהגותנו יסודה בשימוש בשכל לעומת שימוש בחושים. ראינו ששימוש פשוט בחושים רואה בני אדם בודדים, ומתייחס אליהם כאינדיבידואלים. זו התמונה כפשוטה כפי שהחושים רואים אותה. לעומת זאת, כפי שראינו למעלה שימוש בשכל מאפשר לנו לראות אותם כאיברים באורגניזם קולקטיבי (האדם הוא איבר בקולקטיב ששמו האנושות), ובעצם מכריח אותנו לראות אותם ככאלה.

ממבט אחר אומר זאת כך. הקולקטיב הוא יש שאין אפשרות לתפוס אותו בחושים, ולכן האמפיריציסטים הקיצוניים מכחישים את קיומו. הם רואים בו לכל היותר פיקציה מועילה. מה שהקולקטיביסטים והרב קוק קוראים שימוש בשכל נחשב אצל האמפיריציסטים כהפעלת דמיון ותו לא. זהו בעצם ויכוח בין אמפיריציזם קיצוני לבין רציונליזם. הרציונליסט מוכן לראות במסקנות של שכלו טענות על העולם, ואילו האמפיריציסט רואה בהן דמיונות סובייקטיביים. בעיניו רק התצפית החושית היא בסיס לטענות על העולם.

מסיבה זו, אמפיריציסטים קיצוניים רואים בחוקי המדע הכלליים טענות עלינו ולא על העולם, שכן אף אחד מעולם לא ראה כוח גרביטציה, תסכול, או שדה אלקטרומגנטי. אנחנו רואים תופעות קונקרטיות שנגזרות מהיישים התיאורטיים הללו (שהרי אין כלל בחוש), ומתוכן מסיקים על קיומם (כי אין פרט בשכל). הרציונליסט סבור שהם אכן קיימים, שכן לשיטתו השכל שהסיק את המסקנות הללו הוא כלי להכרת העולם, ואילו האמפיריציסט טוען שזהו רק עיבוד סובייקטיבי שלנו לנתוני החושים, ולא טענה על העולם עצמו. זהו שוב ביטוי לעיקרון הרמב”מי  שאין פרט בשכל ואין כלל בחושים. האמפיריציסט שדוגל בחושים רואה אינדיבידואלים, ואילו הרציונליסט נוטה להתייחסות קולקטיבית, כי הוא רואה את הפרט כאיבר בקולקטיב, כלומר בקבוצה רחבה יותר (ששותפה למאפייניו, או לפחות לחלק מהם).

חיסולים ממוקדים

בטור 5 השתמשתי בטיעון דומה כדי להסביר מדוע יש ויכוחים בין אנשי ימין לאנשי שמאל בשאלות שלכאורה לא קשורות למדיניות ופוליטיקה, כמו בשאלת החיסולים הממוקדים שהיא שאלה מוסרית-ביטחונית. הסברתי שם שביסוד העמדות המוסריות הללו מונחת תפיסה אונטית: הימין רואה את הסכסוך הישראלי-פלסטינאי כקולקטיבים שנלחמים זה בזה, ולכן מוכן במקרים מסוימים לקבל פגיעה באינדיבידואלים שאינם אשמים (בלתי מעורבים) כדי לנצח במלחמה (הסברתי שם שמתפיסתו האונטית נגזר שחל עליהם דין “רודף”). השמאל רואה את העולם במשקפיים “אמפיריציסטיות”, ולכן מבחינתו זו פגיעה בגורם לא מעורב שכמובן אסורה מבחינה מוסרית (שכן לשיטתו האונטית זהו מציל עצמו בנפש חברו שכמובן אסור).

זו היתה דוגמה לרדוקציה של טענה מוסרית לטענה אונטית: מה שנראה לכאורה כוויכוח מוסרי מתברר כוויכוח על תפיסת עולם מטפיסית. כולם מסכימים שאין לפגוע בגורם לא מעורב, וכולם מסכימים שיש הצדקה לפגיעה ברודף. השאלה שבוויכוח היא מה מעמדו של הפלסטינאי הבודד הלא מעורב: האם הוא אכן גורם שלישי ולא מעורב או שהוא רודף. אבל זה כבר לא ויכוח מוסרי אלא אונטי-מטפיזי.

בחזרה אלינו

לכאורה הראי”ה קוק בדבריו שהובאו כאן מרחיב את היריעה ותולה את כל המוסר בתמונה אונטית-מטפיזית. מבחינתו מי שעושה מעשה אלטרואיסטי למען הזולת בעצם יוצא מתמונת עולם קולקטיביסטית-שכלית. ומי שלא נוהג כך פשוט אינו אדם שכלי אלא חושני, או במונחיי שלי כאן הוא אמפיריציסט ולא רציונליסט.

חשוב להבין שאלו אינן הבחנות נרדפות. ההבחנה בין אדם חושני לאדם שכלי נראית כמו הבחנה בין טיפש לחכם. אבל ההבחנה השנייה היא בין שתי תפיסות עולם של אנשים חכמים. השאלה האם אתה נצמד לחושים או מוכן לקבל את השכל כמכשיר להכרת העולם. זו שאלה של פילוסופיה ותפיסת עולם, ולא של חכמה או טיפשות. דומני שכוונת הרב קוק בעיקר להבחנה השנייה.

הבעייתיות בגישתו של הרב קוק

כאמור, לכאורה זוהי רק הרחבה של דבריי לגבי החיסולים הממוקדים. אם הצעתי שם שביסוד הוויכוח המוסרי בעצם עומד ויכוח אונטי, הרב קוק טוען שכך הוא לגבי המוסר בכלל. כל פעולה מוסרית מונעת מתפיסה אונטית קולקטיביסטית. אבל להרחבה הזאת אני לא מסכים כלל ועיקר, ואפילו טוען שהיא מקוממת.

ניתן היה לתקוף את דבריו אמפירית, ולומר שיש אנשים רבים שדוגלים באינדיבידואליזם מטפיסי ובאמפיריציזם, שמתנהגים בצורה מוסרית. הקישור בין אינדיבידואליזם מטפיסי לבין מוסריות לא עומד במבחן העובדות. אבל זו לא בהכרח טענה נגדו. ייתכן שאותם אנשים הם בעצם קולקטיביסטים סמויים. הם עצמם לא מודעים לכך שהם כן מאמינים בקולקטיביזם.

כעין זה אני טוען במחברת הרביעית לגבי המוסר. הסברתי שם שלא תיתכן תפיסה מוסרית עקבית אצל מטריאליסטים-אתאיסטים, אבל עובדתית ברור שיש לא מעט אנשים שדוגלים בתפיסות כאלה שנוהגים בצורה מוסרית. הסברתי שם שלדעתי הם באמת לא עקביים. הם מאמינים סמויים, כלומר אפילו הם עצמם לא מודעים לאמונתם באלוהים, אבל פעולותיהם משקפות אמונה כזאת (או סתם חוסר עקביות).

שתי בעיות

לדעתי יש שתי בעיות חמורות בניתוחו של הרב קוק, הן בתפיסתו את הרשעות והן בתפיסת הצדקות שלו:

  • לשיטתו האדם הרשע אינו רשע אלא טועה. הוא מחזיק בתפיסת עולם או מטפיסיקה לא נכונה, אך מה לזה ולרשעות? הוא פשוט נוהג לשיטתו המטפיסית (השגויה). מדוע שאדם שמחזיק במטפיזיקה לא נכונה ייחשב כרשע? זאת בדיוק כמו בוויכוח על חיסולים ממוקדים, שלגביו באמת עולה מדבריי שאין כאן צדיק ורשע אלא שתי תפיסות מטפיסיות שונות של צדיקים. זהו ויכוח מוסרי ולא ויכוח בין צדיקים לרשעים. הבעיה שאצל הרב קוק זה חל על כל ויכוח מוסרי, ולכן לשיטתו יוצא שאין בעולם בכלל אנשים רשעים וצדיקים. יש רק טועים וצודקים בתפיסה המטפיסית.
  • לשיטתו גם הצדיק אינו צדיק. הרי לשיטתו הצדיק הוא אגואיסט בדיוק כמו הרשע, ההבדל ביניהם הוא רק בשאלה מיהו הגוף שביחד אליו אתה מפעיל את האגואיזם שלך. אם אתה רואה את עצמך כאיבר בקולקטיב אז האגואיזם שלך הוא ביחס לטובת הקולקטיב, בדיוק כמו נמלה או דבורה בלהקה. ואם אתה אינדיבידואליסט אז האגואיזם שלך פונה מטבע הדברים ביחס לך עצמך בלבד. ושוב קיבלנו שהצדיק והרשע שניהם אגואיסטים, וההבדל ביניהם הוא רק בתמונה המטפיזית בה הם מחזיקים. לא סביר שזה מה שמגדיר צדקות או רשעות.

ניתן לסכם את שתי הבעיות הללו בתמונה שמציג הרב קוק בכך שהוא נכשל בכשל הנטורליסטי. הוא תולה את הנורמה המוסרית בעובדות. אבל המוסר הוא קטגוריה שונה מהקטגוריה העובדתית. לעולם מעבר לעובדות יש עיקרון נורמטיבי שמגדיר אותנו כצדיקים או רשעים. העובדות עצמן לא יכולות להיות אחראיות לבדן על ההגדרות הללו.

ובכל זאת, צריך להבין ששתי הבעיות שהצגתי כאן אינן סימטריות. בבעיה הראשונה נראה שהוא מתמקד בטעות בעובדות במקום באתיקה, כלומר נכשל בכשל הנטורליסטי. הבעיה הזאת קיימת ביחס לצדיקים ורשעים כאחת. אבל מהבעיה השנייה עולה משהו קיצוני יותר שנוגע בעיקר לצדיקים: זה לא רק שלא ניתן לאפיין את שני הטיפוסים מבחינה מוסרית, אלא מכאן גם נראה ששניהם בעצם רשעים. הרי שניהם פועלים באופן אגואיסטי מובהק, וההבדל ביניהם הוא רק בשאלה מיהו ה”אני” שלו דואג האגואיסט.

בדברי הרב קוק כאן יש כשל נטורליסטי וגם ראיה פסימית (כאילו כל האנשים אגואיסטים, כלומר שאין צדיקים בסדום). בסעיף הבא אחדד יותר את משמעותו של הקושי השני.

מעשים אלטרואיסטיים

בטור 120 עמדתי על השאלה האם יש מעשים אלטרואיסטיים. טענתי שם שכל מי שמקבל את קיומה של קטגוריה מוסרית חייב להניח שאדם יכול לעתים לפעול בלי מניע. פעולה מוסרית נעשית לשם תכלית ולא מתוך סיבה. פעולה שנעשית מתוך סיבה אינה מוסרית יען כי לא האדם החליט על ביצועה. פעולה לשם תכלית היא פעולה שעליה מחליט האדם בחתירתו לתכלית הראויה בעיניו (שמתאימה לערכים שלו).

הקושי השני שהצגתי למעלה בעצם כופר בקיומם של מעשים אלטרואיסטיים. כולנו מוצגים שם כאגואיסטים שפועלים מטעמים של אינטרס ודאגה לעצמי. אז לא רק שיש כאן ערבוב בין עובדות לערכים ונורמות, אלא שיש כאן שמיטת קרקע כללית מתחת לאפשרותה של פעולה מוסרית, שבמהותה אמורה להיות אלטרואיסטית, כלומר להיעשות למען הזולת ולא למען עצמי (או אינטרס כלשהו שלי).

ראו בעניין זה את דבריו של י”ד בתגובתו כאן על הטור שלי שעסק בעגלה המלאה והריקה של הליברליזם, וגם את התייחסותי מיד לאחר מכן. הטור הזה הוא הרחבה לתשובתי שם.

[1] כמובן יש בעלי שם דומה או זהה (במינוח התלמודי: “שני יוסף בן שמעון בעיר אחת”), אבל אז מבחינתי השם צריך לכלול עוד מהשושלת (יוסף בן שמעון בן ישראל בן דוד) עד שמתקבל תיאור מייחד. שם במהותו הוא הצבעה פרטנית.

חשיבותו של מינוח: מבט על הרקע ל-BDS ולחרמות בכלל (טור 167)

בס”ד

לפני כמה ימים חברת מברשות השיניים Oral B החלה להפיץ פרסומת להיגיינת הפה, שהוצגה בה משפחה של זוג חד מיני עם ילדה, שהוריה (במשתמע) דואגים שתצחצח שיניים. באינטרנט התפרסם שאחד הצופים הזועמים קרא להחרים את החברה מפני שהיא מגניבה מסרים חתרניים ושנויים במחלוקת דרך פרסומת תמימה, וכך הורסת את החינוך ואת המבנה המשפחתי. אחד השכנים בשכונה שלנו הפיץ את הקריאה הזאת במטרה שמשפחות נוספות יצטרפו לחרם (שבינתיים כנראה לא ממש ממריא. טוב, לא כל אחד הוא דפני ליף), וזה פתח דיון זוטה לגבי הקריאה הזאת.

כפי שכתבתי שם, לדעתי מדובר בצעד שהוא גם טיפשי וגם לא מוצדק, אבל הדבר עורר אצלי את הצורך לבחון את שאלת החרמות בכלל. בסך הכל מדובר בדברים פשוטים, אבל כפי שכותב הרמח”ל בהקדמתו למסילת ישרים, לפעמים יש צורך לחדד וללבן גם את הדברים הפשוטים. כאן רציתי להעיר בקצרה על כמה היבטים בנושא ההחרמה, ולאחר מכן להביט על חלק מהם מזווית מעט שונה. בעצם להעיר שוב על האופן שבו אנשים טובים עושים מעשים רעים.

“משפט החרם”: על חרמות וההתייחסות אליהם

קבוצות שונות קוראות להחרים קבוצות אחרות בגלל תפיסת עולמן ומעשיהן. אמנים לא מוכנים להופיע ב”שטחים הכבושים”, חרדים ודתיים מחרימים עסקים שפתוחים בשבת, ציונים קוראים להחרים תוצרת של פלסטינאים ולהיפך, אנשי שמאל מחרימים אנשי ימין ולהיפך, קבוצות שונות מחרימות עיתונים ועיתונאים, העולם מחרים תוצרת שנוצרת בהתנחלויות או בישראל הגזענית בכלל (ולא להיפך כמובן. לך תחרים את העולם…). גם מקומו של ה-BDS שלא יורד מהכותרות לא ייפקד כאן ועוד ועוד.

נושא החרמות מעורר כל מיני תגובות, ברובן אוטומטיות. יש הטוענים: מדוע לא להחרים? זה נשק לגיטימי ולא אלים. אחרים אומר שזה דווקא כן נשק אלים ולא לגיטימי (תרביץ, תקלל, תהרוג, אבל להחרים?! עד הכיס, חברים, ולא עד בכלל). יש כמובן גם טענות תוצאתיות-עובדתיות שמדברות על האפקטיביות והתועלת של חרמות (האם זה מועיל או לא). בנוסף מעלים  גם את שאלת ההדדיות והנזק הצפוי ממדיניות כזאת (אם אתה תחרים אותם הם יחרימו אותך, ואנה נגיע?!) ועוד. ברוב המקרים אין הבחנה בין הטיעונים, ובדרך כלל גם לא עושים את ההפרדות המתבקשות (טענות כמו: זה מוצדק אבל לא אפקטיבי, או להיפך). הטיעונים הפרגמטיים מוצגים כטיעונים מוסריים או מתערבבים עמם. מעבר לזה יש גם ערבוב טיפוסי בין דיון בנשק החרם כשלעצמו לבין הדיון הספציפי, האם במקרה זה או אחר הוא מופעל בצדק או לא. מי שחושב שישראל צודקת וה-BDS לא מוצדק, משתמש ברטוריקה שלפיה החרם הוא נשק לא מוסרי מעצם הגדרתו. אחרים כמובן טוענים את ההיפך, וכן על זו הדרך.

אנחנו גם לא מבחינים בין אנשים שפועלים לפי מיטב מצפונם גם אם אנחנו לא מסכימים עמם, לבין אנשים שפועלים במודע באופן לא מוסרי למען אינטרס או סתם מתוך אכזריות, גזענות וכדומה. שאלה חשובה נוספת, שקשורה לקודמת, היא האם מטרת החרם היא ענישה טהרנית (אני לא עושה עסקים עם רשעים), או שמא מטרתו היא השגת תוצאה כלשהי (מניעת המעשים הללו). אם מדובר בענישה, לא סביר להפעיל חרם על מי שפועל לפי מיטב מצפונו, גם אם אני חולק עליו. לעומת זאת, אם מדובר על מניעה אז יש גם לזה מקום. כך למשל עולה לא פעם הטענה שחרמות על מפעלים שממוקמים ביהודה ושומרון פוגעים בפלסטינאים שעובדים בהם לא פחות ואולי יותר מאשר בישראלים. האם זה בהכרח אומר שהחרם לא מוצדק? בהחלט לא. תלוי מה מטרתו. אם אני לא מוכן ליהנות מעוולות של אחרים למרות שיהיו עוד שיסבלו מכך. המפעל האחר שממנו אקנה את המוצר גם הוא מפרנס אנשים ישרים, ושם לפחות לא כרוך בזה עוול.

כל אלו ואחרים הם שיקולים חשובים כשבאים לדון בהחרמה כלשהי או בהחרמה בכלל. כעת ברצוני להתמקד באספקט מעט שונה שנוגע רק לחלק מהחרמות.

על ה-BDS

לדעתי האישית, כמו לדעת רבים אחרים, ה-BDS הוא תופעה אנטישמית מובהקת. העוצמה של החרם ושל תנועת החרם ביחס למידת הבעייתיות (גם אם מקבלים שיש בעייתיות במדיניות ישראל) מעידה שלא מדובר על רדיפת צדק תמימה. במקומות אחרים בעולם שבהם נעשים מעשי זוועה של ממש, התגובות מינוריות הרבה יותר.

ובכל זאת, חשוב להבין שלא כל מי שמשתתף בחרם הזה הוא אנטישמי. להיפך, אני מניח שרובם פועלים בתמימות וממניעים טובים. בעולם הגלובלי שלנו המידע זורם באופן חופשי, ובכללו כמובן גם מידע מעוות (פייק). לכן אנשים חיים בתחושה שהאמת ידועה ונהירה להם ושיש בידיהם את מלוא המידע. בגלל זה דווקא הטובים שביניהם חשים צורך אמיתי לפעול במצב כזה. כשיש תקשורת מוטה והשפעה אידיאולוגית ואינטרסנטית על צינורות המידע, נוצר מצב שקבוצות אוכלוסייה שלימות ניזונות ממידע חלקי ומגמתי, ואז נוצרת אצלן תמונה שמחייבת פעולה. כך אנשים טובים יכולים לפעול בתמימות בצורה לא מוסרית ולא מוצדקת. אדם פשוט שחי במקום כלשהו באירופה ומוזן כל העת במידע על אפרטהייד בישראל, על רצח תינוקות וכו’, בלי שום פרופורציה וקשר למציאות האמיתית ולמקרים אחרים חמורים הרבה יותר ברחבי העולם, מונע לפעולה. מי שלא יפעל הוא אדם אדיש לעוולות, ולכן במקרים רבים דווקא הטובים שבאנשים ישתתפו בפעולות האנטי ישראליות.

המגמתיות של השיח ושל המידע

השיח המגמתי מעצב את דעת הקהל ואת תגובת הקהל בשני מישורים שונים.

ראשית, העובדות מוצגות בצורה מגמתית וסלקטיבית. מנפחים את החלק השלילי, ומפחיתים את החיובי, ובוודאי כשמשנים את היחס למקרים דומים אחרים שמסוקרים בצורה שונה. זה ידוע ופשוט.

אבל מעבר לזה יש גם שימוש במינוח מטעה ומטה. את אותן עובדות עצמן ניתן לתאר בנימה ובטון שכולל שיפוטיות או בצורה נייטרלית. יש גם הנחות יסוד ערכיות שמועברות דרך המינוח, והבעיה היא שבאופן כזה אנחנו כלל לא מעמידים אותן לדיון. האם אפרטהייד, תהיה אשר תהיה מטרתו והרקע אליו, הוא בהכרח שלילי? ומה על טרנספר? וגזענות? כל אלו מונחים שלפעמים מוצגים כתיאור עובדתי (שם ושם יש אפרטהייד, גזענות, טרנספר וכדומה), אבל בעצם כוללים רכיבים חזקים של שיפוט והערכה. אם זו רק עובדה אז צריך גם לדון בשיפוט שלנו לגביה, ואם זהו שיפוט – צריך לבדוק האם התיאור העובדתי אכן מניב את השיפוט.

כך למשל מסבירים לנו בטון אקדמי, נינוח ומלומד, שישראל היא מדינת אפרטהייד, משל היתה כאן קביעה עובדתית טהורה. פשוט תשווה לדרום אפריקה, לך למילון, בחן את העובדות בשטח ותראה מיד שכך הוא. אנשים רבים (הן מאלה שאומרים את הדברים והן מאלו השומעים אותם) לא שמים לב שמדובר כאן בשיפוט ולא רק בעובדה. הדבר דומה להצגת מעשה הריגה כרצח (ע”ע ה”רצח” בדומא)[1] או להיפך. לכאורה האמירה ראובן רצח את שמעון היא תיאור עובדתי, ראובן נטל נשמה של שמעון. אבל בעצם היא כמובן טעונה במטען שיפוטי לגבי ראובן. לא הרי “ראובן הרג” כהרי “ראובן רצח”.

כך גם כשמסבירים לנו שדין ה”טרור” היהודי כדין הטרור הערבי. ה”טרור” של נוער הגבעות מוצג כתיאור נייטרלי עובדתי, גם כשמדובר במעשים שרחוקים מרחק רב מפעילות שראויה לתואר טרור (יש גם כאלה, אבל להתרשמותי מעט). ובל נשכח את “המשפחות השכולות משני הצדדים” ועוד ועוד. “טרור” אינו מעשה אלימות בעלמא, ו”משפחות שכולות” אינו ביטוי נייטרלי שמתאר סתם משפחות שאיבדו בן משפחה. אבל מי שישמע על הטרור היהודי, האפרטהייד והמשפחות השכולות הפלסטיניות, מטבע הדברים אם הוא איש טוב ייזעק לפעולה.

השלכות לגבי מקרים אחרים

אחרי מה שאני רואה לגבי התמונה שמצטיירת על ישראל בתקשורת ובדעת הקהל בעולם, אני בכלל לא בטוח ביחסי לדרום אפריקה (בעבר), לסוריה ולמקומות אחרים שהואשמו ומואשמים באפרטהייד, בגזענות ובהאשמות דומות. המידע לגבי מה שקורה שם מגיע אליי מאותם צינורות מידע שמעבירים את המידע על ישראל לרחבי העולם. גם אני כמובן חשוף לשימוש במינוח מטעה ולהצגה מוטה ולא פרופורציונית. לך תדע מה נכון ומה לא בתוך כל מה שאתה שומע. מה מזה עובדות ומה מזה אג’נדות ושיפוטים.

רק כעת כתבתי כאן באתר על האפלייה של ההומוסקסואלים בחוק הפונדקאות. טענו נגדי שזו לא אפלייה שכן ההחלטה התקבלה משיקולים ענייניים (מניעת ניצול פונדקאיות. ראה מסקנות ועדת מור יוסף). אני אישית, גם אחרי קריאת המסקנות, סבור שיש כאן אפלייה, כפי שהסברתי שם. אבל נכון שעצם העובדה שלא מאפשרים פונדקאות להומואים אין פירושה בהכרח אפלייה. “אפלייה” הוא מושג טעון, ויש ביסודו כוונה (רעה). מצב שבו יש הבדל בין אוכלוסיות לא תמיד ראוי לכינוי אפלייה. המחאה ההמונית בנושא הפונדקאות של הלהט”בים היא תוצר של אותו מינוח להערכתי. חלק ניכר מהאנשים כלל לא מודעים לשיקולים שעמדו ביסוד החוק אבל אם אומרים להם שיש כאן אפלייה וקיפוח ברור להם שיש לצאת לגי’האד נגדו.[2]

משמעותה של התמונה הזאת

בתמונה שתיארתי יש מצבים שבהם החרמות מוטלים על פי תמונה תקשורתית (חרם הוא בדרך כלל המוני. אם מדובר בקבוצה גדולה לא סביר שכל האנשים מכירים את המצב לאשורו ממקור ראשון). התמונה  התקשורתית היא במקרים רבים מעוותת ומוטה. התמונה הזאת משליכה לשני צדדים:

מחד, קשה לשפוט מתי מוצדק ומתבקש להטיל חרם על קבוצה, מוסד, או מדינה, ומתי לא. התיאור לא תמיד הולם את העובדות. המינוח הטעון והשיפוטי לעתים דוחף אנשים לפעולה כשאין לכך הצדקה.[3]

ומאידך, מאותה סיבה עצמה אלו שמטילים את החרם, גם אם אינם צודקים במקרה המסוים הזה, בהחלט יכולים להיות אנשים תמימים וטובים (ואני מאמין שבדרך כלל הם אכן כאלה). קשה ולא נכון לשפוט אותם על טעויותיהם. הם פועלים לפי מיטב הבנתם ולאור המידע שבידם. יתר על כן, גם אם הם היו רוצים לבדוק את הדברים לעומק, לעתים קשה מאד או אפילו בלתי אפשרי לעשות זאת. אנשים צריכים לקבל החלטות בתנאי אי וודאות.

צריך להבין שהאלטרנטיבה היא לא לפעול בכלל, ואז כל עוול בעולם יישאר על כנו בלי שנלחמים נגדו. בואו נודה על האמת, במקרים רבים הטענה שהמידע שבידי לא מלא ולא בדוק, או שאני חושד באמינותו, הוא תירוץ שבא להצדיק עצלות ואי פעולה. מאידך, האם נכון לצאת לפעולה על סמך מידע חלקי ולא בדוק? זו דילמה לא פשוטה. בכל מקרה ברור שכדאי לברר עד כמה שניתן לפני שנוקטים צעדים.

אחת האינדיקציות למוטיבציות של המחרימים היא האם אותו אדם או קבוצה נוקטים באותה דרך ביחס לעוולות שבסביבתו/ם. כאן האדם בדרך כלל מכיר את המצב באופן בלתי אמצעי (לא דרך התקשורת), והוא גם לא מונע מאג’נדות פוליטיות, ולכן הוא יכול לפעול בצורה מוצדקת יותר. ולכן בדיוק כאן המקום לבחון האם הוא אכן אדם שמתקומם נגד עוול או שהוא מונע ממוטיבציות אחרות. מן המפורסמות הוא שיש רודפי צדק ומוסר שמאד לא נעים לחיות בסביבתם. אותם אוהבי אדם, אוהבים את האדם באשר הוא, אבל בעיקר את אידיאת האדם ולא ממש בני אדם קונקרטיים בשר ודם (סבא שלי ז”ל נהג לומר על אדמו”ר ידוע שהוא אהב את כלל ישראל אהבה עזה, אבל הייתה לו בעיה לא פשוטה עם הפרטים).

דוגמה: BDS אמנותי

כידוע, לא מעט מהפעילים של ה-BDS הם יהודים טובים (או פחות טובים). כך לדוגמה מספרים לנו שג’סטין סאקס, יהודייה מניו זילנד, שהקימה שם ארגון אנטי ישראלי בשם “דיינו”, כתבה ביחד עם עמיתה פלסטינית, נאדיה אבו שנאב, מכתב שגרם לזמרת הניו זילנדית לורד לבטל את הופעתה המתוכננת בישראל. בכתבה הנ”ל יוחאי בן נון מראיין אותה בעקבות האירוע, ודומני שניתן ללמוד לא מעט ממהלך הריאיון הזה על כל האספקטים שנדונו כאן.

ראשית, הריאיון הזה מדגים לא מעט מהנקודות שהעליתי בתחילת הפוסט לגבי ערבוב שיקולים והנחות יסוד לא מוצדקות, הן מצדה של סאקס והן מצד המראיין. בעצם כמעט כל מה שהיא אומרת נכון עובדתית. בהינתן העובדות הללו אין לדעתי בעיה ממשית בהטלת חרם אמנותי וכלכלי. לכן כל השאלות שהיא נשאלת היו בעיניי לא רלוונטיות, פרט לסוג אחד של שאלות, שמשום מה דווקא אותם היא כלל לא נשאלה. המראיין לא ניסה להתווכח על מידת ההצדקה לחרם. הוא עסק רק בבירור היחס לחרמות באשר הם, התועלת וההצדקה. הוא לא עשה הבחנה בין מקרים ומצבים שונים, והתחושה המתקבלת היא שגם הוא מסכים שהחרם מגיע לנו ושאנחנו מדינת אפרטהייד, ולכן הוא מנסה לגונן עלינו דרך טענות על חוסר לגיטימיות ואי אפקטיביות של חרמות בכלל. השאלה החשובה ביותר שהוא היה יכול לשאול לא נשאלה: האם היא  צודקת? האם ישראל אכן מדינת אפרטהייד או לא? התמקדות בטכניקה ובעקרונות כלליים מחפה על ואקום בתכנים ובמהות בנושא הספציפי.

על עובדות ושיפוטים

כעת ברצוני להתמקד בעיקר ברקע לדברים, כלומר בסוג השיח שמעורר את החרמות ההמוניים (כאמור, ככל שהם יותר רחבים ומפוזרים בעולם הם יותר תלויי תקשורת) נוסח ה-BDS. ראינו למעלה שאצל אלו שאינם אינטרסנטיים (ולא אנטישמים) מה שיש כאן הוא בעיקר שתי תופעות: מידע חלקי ומגמתי, ושימוש במינוח מטעה (עובדות שמכסות על שיפוטים).

במבט הראשוני חשבתי לגבי אותה סאקס, אחת משתיים: או שאין לה מושג ירוק על מה שקורה כאן או שהיא שוטה מדופלמת (או ששתי התשובות נכונות). כך גם לגבי שאר התמימים ששותפים ל-BDS (למעט אלו שעושים זאת מסיבות אינטרסנטיות). אבל אני מכיר גם בארץ הקודש כמה יהודים וישראלים טובים שטוענים אותן טענות, והם לא שוטים וגם מכירים היטב כמוני את המציאות. אני לא באמת יודע להסביר את התופעה המרתקת הזאת.[4] זה נראה לי משהו כמו שילוב של אוטו-אנטישמיות עם כניעה לשטיפת המוח (באמצעות מינוח מטעה והצגה חלקית ומגמתית של מידע) שתוארה למעלה.

סאקס מציגה עצמה כיהודייה מתקדמת שפועלת למען שוויון ושלום, למען שיח עם הפלסטינאים וכדי לסיים את הכיבוש והפרת זכויות האדם של ישראל. היא מדברת במונחי צדק, שלום ושוויון, התנגדות לאפרטהייד ושאר ירקות, ומסבירה לכולנו שכל מי שלא מבין את זה פשוט חסר לו מידע. היא, כמי שמצוידת במידע אובייקטיבי על המצב, מגיעה כמובן למסקנה המתבקשת. ניכר היטב שמאחורי הדברים מונחת התפיסה שמדובר בעובדות ולא בשיפוט, ולכן מי שלא מבין זאת פשוט חסר לו מידע. הרי יש בישראל אפלייה/אפרטהייד (שני אלו הרי הם אותו דבר) כלפי ערבים, והרי יש הרבה יותר ערבים שנהרגים/נרצחים (גם שני אלו הם אותו דבר כמובן) מאשר יהודים, והרי לערבים אין מדינה וליהודים יש. לערבים גם אין כוח צבאי משמעותי להילחם ואילו היהודים הם מעצמה אזורית. מכל זה “עולה בבירור” שיש כאן מדיניות שיטתית של קיפוח, חוסר הכרה בזכויות, רצח ואפרטהייד. אלו עובדות שבחלקן הגדול נכונות, אבל התיאור שלהן אינו עובדתי אלא שיפוטי. להרג (בדרך כלל מוצדק) קוראים רצח ולאפלייה (לעתים מוצדקת ולעתים לא, שכמובן אין לה שום ביטוי בחוק אלא לכל היותר בשטח) קוראים אפרטהייד (אף שלדעתי אפרטהייד מוגדר כאפלייה ממוסדת), לחוסר מוכנות לתת מדינה קוראים פגיעה בזכויות, וכעת מי יכול להתווכח עם עובדות?!

אין כמעט עובדה בראיון הזה שאינה נכונה. היא אפילו מביאה מספרים של הרוגים, עצורים ופצועים ערבים בירושלים מאז הועברה לשם השגרירות האמריקאית. האם זה לא מוכיח שיש כאן כיבוש אכזרי ורצח שיטתי? אלו עובדות. השימוש במספרים בהקשרים אלו הוא הרה אסון. זה מעורר תחושה של וודאות וצדק אבסולוטי. אי אפשר להתווכח עם מספרים. כך למשל בעולם גינו אותנו בעקבות צוק איתן כשהשוו את מספר הפלסטינאים שנהרגו למספר הישראלים. לך תסביר לאנשים שהמדד הזה אינו רלוונטי, לפחות אם מכירים את הרקע. הרי זה “רצח” של אלפים מול “מוות מצער אך הכרחי” של בודדים. איך אפשר להתווכח עם מספרים?!

עד כאן תיאור של המושגים הפסאודו-עובדתיים שבהם משתמשים כדי לתאר שיפוטים. אבל מעבר לזה כמובן יש גם מידע מגמתי וחלקי. מעבר לעובדות הנכונות שהיא ציינה יש עוד כמה עובדות רלוונטיות. למשל, מה עשו אותם הרוגים ועצורים ומה היו הנסיבות. הטרור הפלסטינאי המתמשך והסרבנות לכל פשרה (האם אפשר להתמודד עמו בדרך אחרת?). הרקע לסכסוך שכולו באשמת הפלסטינאים (שמעבר לפרעות שחוללו מדי פעם  להנאתם, גם לא היו מוכנים לקבל את הצעת החלוקה ורצו ועדיין רוצים לזרוק את כולנו לים). מצב זכויות האדם ברשות הפלסטינאית ובשאר מדינות ערב, ומצבם המצוין של ערביי ישראל מול אחיהם במדינות ערב. את כל זה סאקס לא תקרא בעיתון הארץ, וסביר מאד שזה (דרך מתווכים עיתונאיים נוספים) הוא מקור המידע העיקרי שלה על ישראל (אני די משוכנע שהיא לא מנויה על מקור ראשון או ישראל היום). אין פלא שכל זה מביא אותה להטיל חרם על ישראל ולגנות אותה, אבל משום מה לא מביא אותה לחשוב להטיל חרם על הופעות באיראן, בסין, ברוסיה, או במדינות ערב השונות (כולל הרשות הפלסטינאית כמובן). וכי היכן עוד בעולם יש הפרת זכויות אדם ואבדן חיי אדם קטסטרופליים כמו בישראל?

מסקנות

כל זה לא בא להגן על ישראל או להאשים את ה-BDS, וגם לא להצביע על האינטליגנציה המוגבלת של עיתונאים ופעילי שלום. הדברים ידועים וחבוטים. מטרתי כאן היא להדגים את הנקודות שתיארתי למעלה, ולבחון את משמעותן לגבינו.

שילוב של אנטישמיות עם מידע חלקי ושימוש במינוח כביכול עובדתי יכול לחולל תנועות רבות השפעה שמובילות המוני אנשים ומוסדות תמימים וטובים לפעול בצורה שערורייתית. המסקנות הן בעיקר לגבינו. כשאנחנו מגבשים עמדה לגבי נושא כלשהו (כולל ההאשמות שלי כלפי ה-BDS), ובטח לפני שאתה מצטרף לתנועת חרם כלשהי, כדאי להתחשב במכלול השיקולים שהוצגו למעלה בתחילת הטור, וגם לזכור את התמונה התקשורתית שתוארה לאחר מכן.

כנראה גם אנחנו לא חפים מהתסמונות הללו. כדי לתקן זאת כדאי לקרוא גם עיתונים ואתרים שלא מתאימים לאג’נדה שלנו, גם אם זה עשוי להרגיז. ייתכן שיש בהם נקודות אמיתיות ונקודות מבט שונות ששווה לקחת גם אותן בחשבון. כדאי לחשוב על השיקולים השונים ולגבש עמדה האם בנסיבות הללו החרם מוצדק. בנוסף, חשוב מאד לשים לב להיבטים התקשורתיים שתיארתי. עלינו להבחין בין הרכיב העובדתי בדיווח לבין הרכיב השיפוטי, ובפרט להיות ערים להשפעת המינוח.

בחזרה לחרם על Oral B

זה לא נכון רק לגבי ה-BDS. יש משהו מכל זה גם בחרמות אחרים. כששומעים על פרסומת שמטיפה להומוסקסואליות מיד עולה הקונוטציה של הרס המשפחה. האם חשבנו ושקלנו אם אכן מדובר בהרס? האם זה יגרום לאנשים בעלי נטיות רגילות להפוך אותן? אולי, אבל דומני שבשוליים. בדרך כלל יש בעלי נטיה כזאת ויש שלא, והפרסומת הזאת רק מתייחסת למציאות (הרי עובדתית יש זוגות כאלה. אז למה ציפינו, שלא יתייחסו אליהם? וכי התעלמות מהעובדות תעלים אותן מהעולם?)  אז על מה ההתקוממות? רבים מאיתנו כשהם שומעים מושג כמו “הרס המשפחה” מאבדים את הפיוז ולא עוצרים לבדוק האם אכן אלו צפויות להיות התוצאות של הפרסומת, והאם המצב בלי הפרסומת בין כה וכה אינו כזה (מדובר בתהליך אוניברסלי בעל ממדים רבים ומגוונים, ולהילחם נגד הצ’ופצ’יק הזה נראה ממש מגוחך בהקשר הכללי). יתר על כן, כדאי לחשוב האם אין מקרים דומים אחרים שבהם הבלגנו (מה עם פונדקאות למחללי שבת, או אוכלי טריפות? מה עם פרסומת לצחצוח שיניים עם משפחות חילוניות)? ואם כן, אז למה כאן כן להחרים ושם לא? האם שקלנו אם החרם יועיל? האם מדובר ברשעות או בצעד תמים? בדקנו ושקלנו מה החרם בא להשיג? האם התיאור שהובא לפנינו (“הרס המשפחה”) הוא עובדתי או שיפוטי? להערכתי גם בהקשר זה השיקולים הללו אינם ממש ענייניים. נסחפנו קצת אחרי רחשי הלב והמינוח המטעה והמוטה.

קריאה ביקורתית

לשם שינוי, אוסיף המלצה מעשית. אימון בניתוח מאמרים פובליציסטיים ואירועים אקטואליים, וניתוח ביקורתי של עמדות שעולות בדיון ציבורי, יכול בהחלט לתרום לעניין. הוא מרגיל אותנו לעשות את ההבחנות הללו כשאנחנו צורכים תקשורת (מכל סוג: כולל ואטסאפים ופוסטים זועמים).

לפני כמה שנים לימדתי קורס של קריאה ביקורתית במכללת קרית אונו. אחרי הקדמות לוגיות ורטוריות שונות (כשלים וכדומה), התחלנו לקרוא מאמרים פובליציסטיים בנושאים שונים באופן ביקורתי. ניסיתי להרגיל אותם לעצור לפני שמגבשים עמדה, ולהשעות את השיפוט. ראשית, הרגלתי אותם להציג את הטיעון שבמאמר (הנחות, לוגיקה ומסקנה) ורצוי אפילו להצרין אותו. לאחר מכן להגדיר את המושגים שהכותב משתמש בהם, ורק אז לנסח ביקורת שיטתית: לבחון האם ההנחות סבירות, הכרחיות או בלתי הגיוניות בעליל, לבדוק את הגדרת המושגים והעקביות שלה, לבחון את הלוגיקה של ההיסק (האם המסקנה אכן נגזרת מההנחות), ורק אז לשאול מה יחסנו למסקנה.

התהליך היה מאלף. בחלק מהשנים היה מדובר בקבוצה חרדית. בהתחלה קראנו מאמרים שבחלקם אנטי דתיים וחרדיים שעוררו מיד התקוממות רבתי. הרגעתי אותם וניסיתי ללמד אותם לבלוע רוק ולעבור את השלבים שלמדנו לפי הסדר. אחרי שעשינו זאת הם נוכחו לראות שיש נקודות שעליהן הם לא חשבו, ויש משהו אמיתי בטענות שבמאמר, ובעצם יש כאן נקודות ויכוח ששווה ללבן אותן. הם למדו לא לחשוב מהבטן אלא מהראש. בסופו של דבר הם הבינו טוב יותר היכן נקודת הוויכוח ובמה בדיוק הם לא מסכימים למה שנאמר.

אני חושב שאימון בקריאה ביקורתית וניתוח טיעונים הוא תרופה לרבות מהמחלות שתיארתי כאן.

על אנשים טובים שעושים מעשים רעים

ריצ’רד דוקינס כותב שבכל חברה וקבוצה יש אנשים טובים שעושים מעשים טובים ואנשים רעים שעושים מעשים רעים, אבל רק אמונה דתית יכולה להביא למצב שבו אנשים טובים עושים מעשים רעים.

אז זהו, שלא.[5] כל תפיסת עולם יכולה להוביל לזה. תהא זו אמונה דתית, קומוניזם, פשיזם, אנטישמיות, או אוטו-אנטישמיות, אנרכיזם, ואפילו ליברליזם. דוקינס מניח שאתיאיזם הוא עגלה ריקה, ואז כמובן מה שהוא אומר זו טאוטולוגיה (אדם שאין בו מאומה פרט לטוב שבו לא יפעל לפי ערכים אחרים. מי שנטול אגנ’דה לא פועל לפי אג’נדה). אבל רק מי שחי באגן הוואקום הקדוש (אתיאיסט נטול תפיסות עולם. במונחי טור 165, מי שנוסע בעגלה ליברלית ריקה ורזה) יכול לשמור על אובייקטיביות טהורה ולהיות אדם טוב שעושה רק מעשים טובים.[6] אף אחד מאיתנו אינו כזה (“לחיות בלי שום דבר למות למענו”), וטוב שכך. מאידך, כפי שראינו כאן האג’נדות שבהן אנחנו טעונים יכולות גם להטעות, וכך להביא אנשים טובים לעשות מעשים רעים וטיפשיים. כדאי להיזהר מזה.

[1] שקומם כמובן גם אותי, אבל אני לא חושב שנכון להתייחס אליו כרצח. לפחות ממה שפורסם לא נראה שמראש היתה שם כוונה לרצוח.

[2] כאמור, היו שטענו שהחוק כלל לא הונע ממגמות להפלות הומוסקסואלים, אלא למנוע ניצול של פונדקאיות. ההמלצה הזאת יצאה מוועדה המקצועית ולא ממפלגת אגודת ישראל. להערכתי יש ברקע גם כוונה להפלות, אבל קשה להוכיח דבר כזה. עניינית, אם רוצים למנוע ניצול שיבטלו את הפונדקאות בכלל. אם מבטלים את זה רק להומוסקסואלים זו אפלייה. ואם זה קורה לא סביר שזה קרה במקרה. ועדיין ברור שקריאת מסקנות הוועדה בהחלט מעוררת לדיון מחודש את שאלת האפלייה. העובדה שיש הבדל אין פירושה בהכרח אפלייה מכוונת.

[3] כמובן שהשיפוט שלי לגבי תנועות החרם בדרך כלל גם הוא ניזון ממקורות מידע תקשורתיים דומים. אז מי אמר שאני פועל באופן מבוסס יותר מהם? ראה על כך עוד להלן.

[4] חלקם כנראה עברו טראומות בעצמם בזמן שירותם הצבאי, כמו במקרה של “שוברים שתיקה”. בטור 38 הצעתי לתופעות הללו הסבר במונחי הנטייה שלנו לראות בתמונה שאותה פגשנו מדגם מייצג ולהרחיב ולהעצים את מה שחווינו. כך חוסר צדק ועוול מקומי שפגשנו (והתיר בנו חותם טראומטי) הופך לתמונה של מדיניות שיטתית של אפרטהייד ורצח בדם קר של הצבא והמדינה בכלל. אבל זה כמובן לא רלוונטי לאנשים מרוחקים שלא חוו את הדברים על בשרם.

[5] ראה על כך בספרי אלוהים משחק בקוביות, פרק שישי.

[6] טוב, אך לא מוסרי כמובן. ראה בח”ג של המחברת הרביעית.