מהי שירה: ג. ההגדרה הראשונית (טור 109)

בס”ד

סיכמתי את הטור הקודם בתיאור המהלך (הקצר יחסית) שצפוי להיעשות כעת. טוב, עוד הקדמה מתודולוגית קצרה וכבר מגיעים.

הגדרה בדרך השלילה

לאור המבוכה שתוארה בטור הראשון (107) חשבתי שכדאי להתבונן בקוטב הנגדי: מהו ההיפך משירה? אם נבין את זה – שלילה לוגית יכולה להביא אותנו להגדרת שירה.

כך למשל אנשים תוהים מהי רוח, או נשמה? קשה לתת תשובה טובה ובהירה לשאלות אלו. אני חושב שיש לנו הבנה אינטואיטיבית כלשהי לגבי מהותה של רוח, על אף שהמושג הזה חמקמק למדיי, והשאלה היא כיצד ניתן להנהיר אותו יותר. אם מתבוננים על הקוטב המנוגד, החומר, שם ההגדרה (או לפחות ההנהרה) נשמעת קלה יותר. זה מוכר לנו היטב שכן חומר הוא משִיש.[1] אך משעה שהבנו מהו חומר, ניתן להגדיר רוח בדרך השלילה: רוח היא סוג של יש שאינו חומרי (לא משִיש). מי שממשיך לטעון שאינו מבין מהי רוח (לפעמים הוא יאמר שהגדרה כזאת היא התחמקות) בעצם כנראה לא באמת מבין גם מהו חומר (בעצם, אם חושבים על כך, הוא מזהה חומריות עם ישות או עם קיום. יש רבים שנופלים בכשל הזה ומתוך כך מגיעים למטריאליזם). כשאתה מדבר על חומר, ואפילו אם אתה מטריאליסט שמקבל רק את קיומו של חומר, בעצם מונחת בדבריך הבנה מובלעת כלשהי בשאלה מהי רוח. במקרים רבים, גם אתאיסט שטוען משהו על אלוקים (שהוא לא קיים) מונחת בדבריו הבנה מובלעת של המושג, על מה מדברים.[2]

כעת עולה שאלה אחרת. אם אכן מאחורי האפיון של החומר יושבת תפיסה מובלעת של רוח, מה התועלת במעבר לחומר כדי להנהיר את משמעותה של הרוח? למה המעבר הזה מיקל עלנו להבין את הרוח? כאן אנחנו חוזרים למעגליות ותפיסת הרשת של קוואיין שהוזכרה בטור הקודם. התהליך שמתואר כאן הוא הנהרה יותר מאשר הגדרה. אנחנו מציבים את החומר מול הרוח וכך מנהירים את המשמעות של שניהם יחד. בתהליך כזה אנחנו מוציאים את התובנות האינטואיטיביות והלא מומשגות שכבר קיימות אצלנו במובלע, בחושך, ומוציאים אותן אל האור בכך שמעמידים אותן מול הכרתנו וחשיבתנו. בתהליך כזה ההגדרה היא הנהרה של תפיסות שכבר נמצאות בנו. והן הן הדברים שאמרתי למעלה: אנחנו מחפשים כאן הגדרה שמנסה לקלוע למושג שקיים גם בלעדיה ואופן בלתי תלוי בה, כלומר להנהיר ולהמשיג לנו משהו שאנחנו כבר מבינים בצורה מובלעת.

דוגמה: תורת שלילת התארים

הדברים מזכירים, ולא בכדי, את תורת התארים השליליים לגבי האלוקות. הרמב”ם במו”נ כותב שאין לנו דרך להכיר את מאפייניו החיוביים של אלוקים ולתאר אותם במונחים אנושיים, ולכן כל מה שנוכל לומר עליו הוא רק בדרך השלילה (מה הוא לא, ולא מה הוא כן). על פניה, זוהי תזה בעייתית מאד. אם אי אפשר לומר על אלוקים שהוא רחום, כלומר אם משמעותה של האמירה שהוא רחום היא רק שלא נכון שאינו רחום (כך הרמב”ם מסביר זאת), אז בה במידה יכולנו לומר עליו שהוא אכזר ומרושע. משמעות הדברים היא שלא נכון שהוא לא אכזר (=רחום) ולא נכון שהוא לא מרושע (=טוב). בעצם מה שאנחנו אומרים הוא שאלוקים הוא מחוץ לסקאלה של טוב-רע או רחום-אכזר. מחוץ לסקאלה של המושגים והתארים האנושיים בכלל.

אלא שכאן עולה שאלה כפולה: 1. לפי זה, מהי העדיפות לאמירה שהוא רחום על האמירה שהוא אכזר? שתיהן טועות באותה מידה, שהרי הוא לא זה ולא זה. שני המושגים הללו, ובעצם כל הציר שעליו הם מונחים, לא רלוונטיים לגביו. 2. האם ייתכן משהו שהוא לא אף אחד משני ניגודים? לכאורה זה מנוגד לחוק השלישי הנמנע (שכל דבר הוא או X או “לא X”, ומכאן שאין משהו שהוא גם לא X וגם לא “לא X”).

על השאלה השנייה קל לענות. בהחלט יש משהו שאינו לבן ולא בלתי לבן (במובן של צבע אחר). למשל המידה הטובה. היא לא שייכת בכלל לציר של הצבע. אי אפשר גם לדבר על צורתה של המידה הטובה (האם היא משולשת). בה במידה ייתכן משהו שהוא לא טוב ולא רע, לא רחום ולא אכזר, למשל הגבעה שמול ביתי. אבל אם נרצה ליישם זאת על הקב”ה ולומר שהסקלות האנושיות לא רלוונטיות לגביו, וכך לפתור את השאלה השנייה, ניתקל מיד בשאלה הראשונה: הרי בכל זאת התורה אומרת עליו שהוא רחום, וכנראה לא בכדי היא בוחרת דווקא את הקוטב הזה. ומכאן שכנראה בכל זאת יש זיקה כלשהי בין הקב”ה לבין הציר של רחום-אכזר. התורה כנראה רוצה לומר שהוא קרוב במובן כלשהו לקוטב האחד (של הרחום) ולא לאחר (של האכזר). לכן בעצם הציר הזה כן רלוונטי באופן כלשהו ביחס אליו, בניגוד לדברי הרמב”ם שאומר שהציר כולו לא רלוונטי ביחס אליו. אז מה בכלל הניתוח הזה מותיר מתורת שלילת התארים? לעניות דעתי – לא הרבה, אבל זה לא הנושא שלנו.

בכל אופן, למדנו מכאן שאם אנחנו רוצים לומר משהו על אובייקט כלשהו ולמקם אותו על ציר מסוים שעובר בין שני קטבים, אזי המדד שמגדיר את הציר אמור להיות רלוונטי ביחס לאובייקט הנדון. בדוגמה דלעיל, הקב”ה אמור להימדד במונחי מידות של רחמים ואכזריות, אחרת (אם אין לו בכלל מידות במובן האנושי המוכר) אין טעם לכל הדיבור הזה. הצבת הניגודים זה מול זה מאפשרת לנו להמשיג את המדד המופשט שהכמויות השונות שלו לוקחות אותנו מצד אחד לצד השני של הציר. ציר הצבע לוקח אותנו מהלבן לצבעים אחרים. ציר הטוּב לוקח אותנו מהטוב לאכזרי. אז נוכל ביתר קלות לשאול מה וכמה מהמדד הזה נמצא באובייקט שבו אנחנו עוסקים.

נשוב כעת לנושא שלנו. כשאנחנו מחפשים את הקוטב המנוגד לשירה, מטרתנו היא יצירת מסגרת שמעמידה את שני הקטבים המנוגדים זה מול זה, ודרך כך בעצם נוכל לאבחן ולהנהיר את המדד המופשט שמגדיר את הציר הזה. נוכל אולי להבין איזה סוג של איכות לוקח אותנו על פני הציר וממקם אותנו במקום כלשהו בין שני הקטבים הללו. במסגרת מושגית כזאת נוכל להבין טוב יותר את הנקודות השונות שעל פני הציר שיצרנו ולהגדיר מגוון של הופעות של האיכות הזאת במינונים שונים.

פרוזה טהורה

במושכל ראשון, ההיפך משירה הוא פרוזה. לכאורה זהו הקוטב המנוגד שחיפשנו. אבל האם יצירת ספרות היא ההיפך משירה? היא בהחלט שונה משירה אבל יש להן גם לא מעט מן המשותף. יעידו גווני הביניים (אפוסים ומחזות למשל). מזמורי תהלים גם הם גוון כלשהו של שירה אבל אולי לא לגמרי. בספרות טובה יש איכויות שיריות, פואטיות, ומכאן שגם ספרות וגם שירה הן בעלות פואטיקה, כלומר נמצאות באותו קוטב של הציר שאנחנו מחפשים.[3] המסקנה היא שההיפך הגמור משירה הוא טקסט ללא פואטיקה (אם בכלל יש דבר כזה. ראו להלן).

מה שניצב בקוטב המנוגד לגמרי הוא טקסט של מידע צרוף ויבש: ערך אנציקלופדי, הנחיות להפעלת מכונה כלשהי, רשימת מכולת, ספר טלפונים וכדומה. זהו סוג מאד מסוים של פרוזה, כזה שאין בו שום גוון או מודולציה מעבר למידע שהוא מבטא. בניגוד לספרות ולשירה כאחד, אלו טקסטים נטולי פואטיקה. זוהי כמובן הפשטה. ניתן למצוא בכל טקסט ממדים מבניים ופואטיים, שהם תוצאה של חשיבה על עריכה וצורה, שימוש במילים מיוחדות, ובקיצור ממדים שמעבר להצגת המידע היבש ותו לא. ובכל זאת, לצורך הדיון כאן אגדיר טקסטים כאלה כפרוזה טהורה, על אף שזהו כנראה יצור בדיוני שאף אחד לא פגש בו. פרוזה טהורה היא טקסט שנכתב באופן כזה שמטרתו היחידה היא העברת מידע נתון וספציפי בצורה הכי יעילה ומדויקת אל הקורא, בלי שיקולים פואטיים. מבחינתנו זה יהיה הקוטב המנוגד לשירה.

שירה טהורה

ומדאתינן להכי, נוכל כעת לחשוב מה ניצב בקוטב הנגדי של הסקאלה: מהי שירה טהורה? המסקנה המתבקשת היא ששירה טהורה היא טקסט שאין לו ולא כלום עם מידע. המילים שמופיעות בו לא משמשות להעברת מידע אלא לאיזשהו ערך מוסף כלשהו, שנקרא לו קתרזיס אמנותי, או ערך פואטי של הטקסט. שוב, אני מניח שאף אחד מאתנו לא פגש טקסט כזה וגם לא יפגוש שכמותו. אבל לצורך הניתוח התיאורטי שלנו זה מה שניצב בקוטב הקיצוני הנגדי של הציר.

דוגמה: תקיעת שופר

בראש השנה אנחנו תוקעים בשופר כמה סוגי תקיעות” תקיעה, שברים ותרועה. ניתן לראות כאן תהליך של הפשטה. שיר הוא מילים עם מנגינה. כשמפשיטים ממנו את המילים נותרים עם המנגינה. המנגינה אמנם עוברת אלינו דרך קול, אבל בעצם אפשר גם לכתוב אותה עם תווים. המנגינה אינה הקול אלא המבנה שמתלבש עליו (כמו שגל הוא השדה שעובר בתווך הפיסיקלי, גל קול או אור במים או אוויר). אם נוריד מהקול את המנגינה ניוותר עם קולות שהם פרוזה קולית, אבל עדיין לא טהורה. בינתיים הגענו לשברים ותרועה. אלו לא מנגינות, אבל עדיין יש כאן מודולציות כלשהן על הקול (מומחי מוזיקה ודאי יידעו להגדיר זאת טוב ממני). המודולציות הללו של הקול מבטאות לפי חז”ל גנוחי וילולי (ראה ר”ה לג ע”ב – לד ע”א). בשלב הבא מפשיטים מהקול גם את המודולציות הללו ונותרים עם תקיעה. זהו קול פשוט ללא מנגינה, ללא וריאציות וללא שום מודולציות. זוהי פרוזה קולית טהורה. מדובר בקולות נטולי פואטיקה קולית. תיארנו מעבר בתווך הקולי על הציר מפואטיקה לפרוזה. זוהי הדגמה אנלוגית למעבר של טקסט מילולי על הציר מפרוזה טהורה לכיוון הפואטיקה. כפי שנראה בהמשך, גם כאן יש דרגות שונות של פואטיקה שמגדירות נקודות שונות על הציר הזה.

רק לסיום, יש עוד הפשטה אחת שניתן לעשות על הציר של הפואטיקה הווקאלית, והיא הדממה הגמורה. במלכים א פי”ט פסוקים יא-יב אנחנו מוצאים סדרת הפשטות דומה:

וַיֹּאמֶר צֵא וְעָמַדְתָּ בָהָר לִפְנֵי ה’ וְהִנֵּה ה’ עֹבֵר וְרוּחַ גְּדוֹלָה וְחָזָק מְפָרֵק הָרִים וּמְשַׁבֵּר סְלָעִים לִפְנֵי ה’ לֹא בָרוּחַ ה’ וְאַחַר הָרוּחַ רַעַשׁ לֹא בָרַעַשׁ ה’: וְאַחַר הָרַעַשׁ אֵשׁ לֹא בָאֵשׁ ה’ וְאַחַר הָאֵשׁ קוֹל דְּמָמָה דַקָּה:

יש רעש גדול, רוח, רעש, אש, ובסוף קול דממה דקה. ועל כך כותב רש”י את שירו (the sound of silence):

קול דממה דקה – […] ואני שמעתי קול הבא מתוך הדממה דטינטישמנ”ט בלעז ואין שומעין הקול ממש:

על הקשר בין זה לתקיעת שופר, ראו במאמרי כאן (בסופו נעשה קישור לפסוקים אלו).

 

דוגמה: מהו קיטש?

כדי להבהיר יותר את משמעותה של ההבחנה שעשיתי, אזקק כאן לדוגמה מאלפת שראיתי כבר לפני הרבה שנים בכמה מאמרים של אדם בשם תומס קולקה.[4] קולקה עוסק בשאלה מהו קיטש. כולנו מכירים יצירות קיטש, כמו פסלונים “קלאסיים” מחרסינה, זוגות אוהבים על רקע השמש השוקעת, תמונת הילד הבוכה, בלרינה זעירה בתיבת נגינה מיניאטורית הרוקדת לצלילי Für Elise  של בטהובן ועוד. רוב התמונות שתראו נמכרות ברחוב הן תמונות קיטש.

הקיטש נחשב כאמנות ירודה, ביטוי לטעם רע. הביטוי קיטש משמש כמילה נרדפת להיעדר טעם אמנותי. אבל אלו הם שיפוטים. השאלה היא כיצד ניתן להגדיר אותו עצמו. מהו בעצם קיטש?

באנציקלופדיה של הרעיונות תוכלו למצוא את המאפיינים הבאים:

(א) גודש מוגזם, היעדר מידה ופרופורציה; (ב) תקשורתיות רוויה וחנופה לטעם הפופולרי הרווח (MacDonald, [1953] 1964); (ג) ייצוג רווי: האובייקט מתואר בלי לעמוד על הבעייתיות הכרוכה בו; (ד) יומרנות אסתטית והתחזות לאמנות “אמיתית”; (ה) חתירה לאפקט תוך התעלמות מהתהליך האמנותי המשוקע ביצירה; (ו) קונפורמיזם והיעדר עמדה ביקורתית כלפי העולם המתואר ודרכי התיאור; (ז) התרחקות מעמדה העלולה לעורר דיסוננס או לגרום לשינוי בעמדות הנמען ובהשקפת עולמו. הקיטש הוא דבר שתוכו כברו: הוא זהה לעצמו. אין בו מסתורין, אין בו ספקות, אין בו אחֵרות. יש בו מנות גדושות של אושר לא ביקורתי.

בויקיפדיה ע’ ‘קיטש’ תמצאו את המאפיינים הבאים:

  • המוניות:
    • יצירות האהובות רק על אנשים פשוטים או על מתעשרים חדשים
    • פריטים אמנותיים המיוצרים בייצור המוני עם פרטים גסים
  • העתקה גסה:
    • העתק נחות של סגנון אמנותקיים
    • יצירה עמוסה קלישאותוגנבות אמנותיות
    • העתקת דבר הנחשב יפה תוך הוצאתו מהקשר
    • אמנות חסרת חידוש וחסרת מסר או שאינה מגרה את המחשבה
  • מתקתקות:
    • אמנות המציגה רק את הצדדים הנעימים ביותר, הזוהרים והיפים ביותר של החיים
    • אמנות שסובלת מעודף רגשנות – “אולטרה מלודרמה
  • אמנות יומרנית אך דלת השקעה כספית או אמנות עתירת השקעה כספית אך דלת השקעה מחשבתית

אבל כשנתבונן בציור קיטש מסוים לא תמיד נוכל לראות מדוע יש בו התעלמות מהתהליך האמנותי, קונפורמיזם, גודש וכדו’. רוב ככל המאפיינים הללו הם יותר שיפוטים מאשר הגדרות. לשון אחר, הם מתארים תחושות שלנו ולא את היצירה עצמה. קולקה במאמריו מראה שמבחינת כל הסטנדרטים המקובלים בהערכת יצירות אמנות, יהיו יצירות קיטש שייחשבו אמנות מצוינת. יש יצירות קיטש מרגשות מאד (קיטש מואשם בעודף רגשנות), ורבות מהן בעלות איכות טכנית מצוינת. קולקה יוצר שם מדד מתמטי להערכת הערך האמנותי של יצירה ושמשקלל את כל המדדים הנדרשים, וטוען שיצירות קיטש רבות עומדות בו בכבוד.

אז מהו בעצם קיטש?, שואל קולקה. האם השיפוטים הקשים שלנו לגביו אינם אלא דעה קדומה? קולקה מציע את ההגדרה הבאה: אמנות קיטש מתאפיינת בכך שההתרגשות/הנאה (הקתרזיס) שהיא מעוררת בנו נובעת מהסיטואציה שמתוארת בציור ולא מהציור עצמו. כשאנחנו רואים ילד בוכה לאור השקיעה אנחנו מתרגשים מהסיטואציה ולא מהציור. לציור אין ערך מוסף מעבר לסיטואציה שהוא מתאר. יצירת אמנות אמורה להוסיף משהו מעבר לסיטואציה שמתוארת בה, זהו הערך המוסף של הצייר/האמן, הערך המוסף הפואטי, שבלעדיו מדובר בשיקוף של המציאות ותו לא. ניתן לומר שבקיטש האמן הוא הקב”ה שיצר את הסיטואציה ולא הצייר שצייר אותה. אבל כמובן הדברים נכונים גם לציור שהסיטואציה בו היא בדיונית. עדיין, אם מה שמרגש אותנו הוא הסיטואציה ולא הציור זהו קיטש.

מהי אמנות ומהי שירה?

איני בטוח שהגדרתו של קולקה אכן קולעת ו/או ממצה, אבל יש בה משהו מאד יסודי להבנת אמנות בכלל. ציור או צילום יכולים להעביר אלינו סיטואציה כפי שהיא, אלא שאז לא מדובר ביצירות אמנות. זוהי העברה נאמנה של מידע (ויזואלי, במקרה של ציור או צילום). הערך המוסף האמנותי של יצירת אמנות נעוץ במה שמעבר למידע. הציור מציג מידע ויזואלי כמו ששיר משתמש במילים וכמו שמנגינה משתמשת בקולות. אבל הציור לא מיועד להעביר אלינו את המידע הויזואלי הזה כשלעצמו אלא להעביר אלינו משהו אחר שעובר דרך המידע (התמונה). זהו הערך הפואטי שבציור. כך גם השיר מכיל מילים שיש להן משמעות, אבל האמנות שבו היא כל מה שמעבר למשמעות הליטרלית של המילים. הפואטיקה שבו.

כשהמשורר כותב “היה היה פנס בודד בקצה שכונה”, הוא לא מתכוין לתאר לנו סיטואציה של פנס בקצה שכונה, אלא לעורר בנו תחושות/חוויות/תובנות/מצבי רוח דרך הסיטואציה שמתוארת במילים הללו. זהו בעצם הערך הפואטי שיש בטקסט, והוא מה שמגדיר אותו כשירה. בטקסט  פרוזאי טהור המילים נושאות את המידע שטמון במשמעותן. לעומת זאת, המילים בשיר הן לא נשאיות של מידע אלא רק תווך שדרכו עובר אלינו הערך המוסף הפואטי של השיר. במקרה של שיר, תרגום ופירוש שעובר על השיר מילה מילה ומשפט משפט, הוא פספוס של עצם מהותו של השיר כשיר.

מעניין להביא בהקשר זה את דבריו של אברהם ג. בתגובתו לטור 107:

לאחרונה חשבתי על נושא דומה, ההבדל שבין ציור לקריקטורה, או לשם מה בכלל צריך קריקטורה? התשובה היא פשוטה (לבעלי חשיבה סנטתית), הציור עוסק בהעתקת המציאות (גם זה כוללני, אבל לצורך הדיון זה מספיק). בעוד קריקטורה עניינה בעצם העיוותים. האמן באמצעות היצירה שלו בנה מוסר השכל שעומד בעצם הציור. כמובן שניתן גם לקלוט מידע באמצעות הציור, אך זה עבר שלב שני.

ושוב, משוררים על שירים

נדמה לי שהתפיסה הזאת מתוארת בשיר מעניין של חזי לסקלי:[5]

כשהמילה תהפוך לגוף
והגוף יפתח את פיו
ויאמר את המילה שממנה
נוצר
אחבק את הגוף הזה
ואלין אותו לצדי.

ייתכן שלזה גם מתכוין ביאליק במאמרו הידוע, גילוי וכיסוי בלשון:

ומכל האמור יוצא הבדל גדול שבין לשון בעלי פרוזה ללשון בעלי שירה. הללו, בעלי הפשט, סומכים עצמם על ה”צד השוה” ועל המשותף שבמראות ובמלים, על הקבוע ועומד בלשון, על הנוסח המקובל – ולפיכך הם עוברים את דרכם בלשון בטח. למה הם דומים? למי שעובר את הנהר על פני קרח מוצק, עשוי מקשה אחת. רשאי ויכול הוא זה להסיח את דעתו לגמרי מן המצולה המכוסה, השוטפת תחת רגליו. ואלה שכנגדם, בעלי הרמז, הדרש והסוד, רדופים כל ימיהם אחרי “הצד המיַחֵד” שבדברים, אחרי אותו המשהו הבודד, אחרי אותה הנקודה, שעושה את המראות – וצרופי הלשון המכוונים להן – כחטיבה אחת בעולם, אחרי הרגע בן החלוף שאינו נשנה עוד לעולמים, אחרי נשמתם היחידה וסגולתם העצמית של הדברים, כפי שנקלטו אלו ברגע ידוע בנפש רואיהם; ולפיכך מוכרחים הללו לברוח מן הקבוע והדומם בלשון, המתנגד למטרתם, אל החי והמתנועע שבה. אדרבה, הם עצמם מחויבים להכניס בה כל רגע – על פי מפתחות מסורות בידיהם – תנועה בלתי פוסקת, הרכבות וצרופים חדשים. המלים מפרפרות תחת ידיהם: כבות ונדלקות, שוקעות וזורחות כפתוחי החותם באבני החשן, מתרוקנות ומתמלאות, פושטות נשמה ולובשות נשמה. בחמר הלשון בא על ידי כך חלופי משמרות והעתק מקומות. תג אחד, קוצו של יו”ד – והמלה הישנה זורחת באור חדש. החול מתקדש והקודש מתחלל. המלים הקבועות כאלו נחלצות רגע רגע ממשבצותיהן ומחליפות מקום זו עם זו. ובינתים, בין כסוי לכסוי, מהבהבת התהום. וזהו סוד השפעתה הגדולה של לשון השירה. יש בה מגריַת היצר של האחריות, מן האימה המתוקה של העמידה בנסיון. ולמה הללו דומים? למי שעובר את הנהר בשעת הפשרה על פני גלידין מתנדנדים וצפים. חלילה לו להשהות את הרגל על גבי גליד אחד יותר מהרף עין, יותר מכדי קפיצת הרגל מגליד לחברו הסמוך ומחברו לחברו. בין הפרצים מהבהבת התהום, הרגל מתמוטטת, הסכנה קרובה – – –

השלכות: תפקידה של הכתיבה השירית

כעת ניתן להבין מדוע מקובל לכתוב שירים בצורה שונה מפרוזה. כל המאפיינים של שירה, כמו קיטוע, חריזה, מנגינה, משקל, משחקי מילים וכדומה, מטרתם כפולה. התפקיד הראשוני הוא פשוט לרמוז לקורא שמדובר בשיר ולא בפרוזה, כלומר שעליו לחפש בו משמעויות מעבר למשמעות המילולית של המילים. התפקיד השני הוא להשתתף בהעברת המסר שמעבר למשמעות הליטרלית של המילים. אם יש כאן משהו מעבר למילים אז לא תמיד המילים מספיקות כדי להעביר אותו. נדרשים אמצעים נוספים שייטלו חלק בהעברת המסר הזה, ואלו האמצעים הפואטיים שהופכים את המילים לשירה.

מבחינת התפקיד הראשון של האמצעים הפואטיים, לפעמים אפשר לוותר על כל זה. למשל אם הטקסט מופיע בספר שירה או תחת כותרת שאומרת לנו שמדובר בשיר, אז הרמז הזה מיותר. גם בלי צורת הכתיבה המיוחדת כולנו יודעים שמדובר בשיר. יתר על כן, לצורך התפקיד הראשון, גם אם האמצעים הללו נחוצים, אפשר היה לבחור גם בדרכים אחרות. אין משמעות לקיטוע ולמשקל שנבחרו, שכן כל מטרתם היא רק לרמוז לנו שמדובר בשיר. את זה יכולנו לעשות גם בדרכים אחרות. לעומת זאת, התפקיד השני של האמצעים הפואטיים, נטילת חלק ביצירת המסר (הקתרזיס) עצמו, כי אז הם כמובן הכרחיים לשיר (לא ניתן לוותר עליהם), ועקרונית גם לא ניתן לבחור אמצעים אחרים. הקיטוע שנבחר הוא חלק מהשיר ולא היה יכול להיות אחר. בעצם קיטוע או משקל אחר ייצרו שיר אחר. אני מניח שיש שירים שבהם האמצעים הללו הם חלק מהמסר ויש כאלה שלא. בשירים מהסוג השני ניתן לוותר על האמצעים הללו או להחליפם באחרים, אבל בסוג הראשון – לא.

כעת כבר ברור שכל האמצעים הללו שאנשים רואים בהם הגדרת שירה (ראו בתחילת טור 107), אינם באמת כאלה. אלו הם לכל היותר ביטויים להגדרה היסודית יותר שלה. ההגדרה של שיר היא טקסט שבא לבטא משהו שמעבר למשמעות המילים שמופיעות בו. כל הטכניקות הללו הן לא ההגדרה שלו, וכפי שראינו גם לא תמיד הכרחיות.

יישום לשירו של לסקלי

השאלה המעניינת היא כיצד להתייחס לשירו הנ”ל של לסקלי? האם זה שיר? לכאורה הוא בעצם רק אומר לנו מהי הגדרת שירה, או מה תפקידה של המילה בשיר, ולכן גם אם הוא כתוב בצורה מקוטעת זה לא שיר אלא פרוזה שכן המילים שלו באות להעביר לנו מידע.

אבל אם נתבונן בו שוב נראה שהוא לא באמת אומר לנו את הדבר עצמו. הוא משתמש בתיאור של סיטואציה בדיונית-פנטסטית שמילה הופכת לגוף שאומר את המילה שממנה נוצר. המשמעות שנתתי לשיר שלו היא איזשהו מסר שעובר דרך המילים אבל הוא לא טמון במשמעות המילים עצמן. לא ניתן להגיע אליו דרך פרשנות מילולית של המילים עצמן. זוהי אינדיקציה לכך שבאמת מדובר כאן בשיר.[6] בהנחה שאני צודק, הטקסט שכתבתי כאן אומר את אותו דבר שאומר לסקלי, ובכל זאת הטקסט שלי הוא פרוזה כי המסר עובר ליטרלית במשמעות הפשוטה של המילים, ואילו אצלו המסר מתעורר אצל הקורא. אין לו קשר ישיר למשמעות המילולית של המשפטים בשיר. לכן לפחות מבחינתי הטקסט שלו הוא בעצם שיר ארס פואטי.

ניתן לחדד זאת אם נעשה ללסקלי תרגיל הפוך לזה שעשו לי בשרשור שתיארתי בטור 107. הבה נכתוב את שירו של לסקלי בצורה של פרוזה:

כשהמילה תהפוך לגוף והגוף יפתח את פיו ויאמר את המילה שממנה נוצר – אחבק את הגוף הזה ואלין אותו לצדי.

אם זה היה כתוב כך, אני לא בטוח שמישהו מאתנו היה מתייחס לזה כשיר. למרות שכשבוחנים את הטקסט הזה לפי הקריטריונים שנתתי למעלה ברור שמדובר בשיר. כשקוראים אותו רואים בבירור שהמשפטים הללו לא באים לומר את משמעותן המילולית הפשוטה של המילים אלא לבטא משהו דרכן. לכן ברור שזהו שיר. במקרה זה הכתיבה המקוטעת באה רק להסב את תשומת ליבנו ולומר לנו שמדובר בשיר.

שאלה מעניינת היא האם יש לקיטוע של השורות כאן גם את המשמעות השנייה? האם הקיטוע נוטל חלק מהעברת המסר/יצירת הקתרזיס? לרמוז לנו שמדובר בשיר אפשר היה בכל מיני צורות אחרות. אפשר היה לקטוע את השיר למשל כך:

כשהמילה תהפוך לגוף והגוף יפתח את פיו
ויאמר את המילה שממנה נוצר
אחבק את הגוף הזה ואלין אותו לצדי.

ואם תרצו ממש להתפרע:

כשהמילה תהפוך

לגוף
והגוף יפתח את פיו ויאמר

את המילה שממנה
נוצר
אחבק את הגוף הזה ואלין אותו לצדי.

זהו הבדל בין ראיית הכתיבה השירית כרמז לכך שמדובר בשיר, ואז לא באמת משנה באיזו דרך בוחרים לעשות זאת, לבין ראיית צורת הכתיבה כחלק מהדרכים להעברת המסר עצמו. אם לקיטוע המסוים שנבחר יש משמעות אז ברור שהוא לא רק רמז לשיריות של הטקסט אלא יש לו תפקיד כשלעצמו. הוא חלק מהשיר עצמו. אני חושב שיש שירים שבהם הערך הפואטי הוא במילים ולקיטוע אין משמעות (כמו אצל לסקלי), אבל יש שירים שבהם הקיטוע נבחר מסיבות מהותיות (גם אם לא תמיד הן נהירות אפילו למשורר. אבל הוא חש שנכון לקטוע את השורות דווקא כך ולא אחרת).

האנלוגיה לפואטיקה של קולות (=מנגינה) מובנת מאליה. הצורה הויזואלית בה אנחנו כותבים שירה היא סוג של מנגינה, מודולציה על גבי המילים. המודולציה מעבירה אלינו את הקתרזיס דרך המילים. היצור של מילים+צורה כמו גם קול+מודולציה, הוא יצור פואטי, שיר או מנגינה.

יחסים שונים בין מידע לפואטיקה

בשיר של לסקלי מצאנו משמעות שניתנת להמשגה ולהצגה בפרוזה. יש כמובן שירים רבים כאלה, אבל ישנם גם שירים רבים שאינם כאלה. מה שכיניתי למעלה “המסר” של השיר, זה שלא טמון במשמעות המילים אלא עובר דרכן כתווך, אינו בהכרח אוסף תובנות שניתן לתרגום ולכתיבה פרוזאית. לפעמים מדובר ביצירת מצב רוח או העברת תחושות סובייקטיביות כאלה או אחרות, ובמקרים אלו עוד יותר סביר שאצל כל שומע ייווצר משהו שונה. במקרים אלו המונח “מסר” עשוי לבלבל, ובמקומו עדיף אולי לדבר על ערך מוסף פואטי של הטקסט. שיר בעל איכות מעורר אצל קוראיו תחושות מעניינות (קתרזיס) שבהחלט יכולות להיות שונות אצל כל אחד. ובאמת יש כאלו שהמילה “מסר” בהקשר של שירה ושל יצירות אמנות בכלל, היא מבחינתם מילה גסה. במינוח שלי כאן אני מתייחס גם לשירים כאלה כנושאי ערך מוסף פואטי. בלעדיו הם לא שירים.

הערה לסיום: השוואה להגדרות קודמות והערך המוסף של הניתוח

בטור הבא אמשיך לשרטט את המפה ששורשיה ניטעו כאן. אבל לסיום הטור הזה רק אעיר שפגשנו בטורים הקודמים הגדרות שונות לשירה. היו כאלה שניתנו מפי משוררים (בשירה ארס פואטית או בפרוזה) או על ידי חוקרי שירה. היו גם הגדרות שניתנו על ידי הקוראים כאן באתר. היו מהן שלדעתי מפספסות את כל העניין. אבל לא מעטות מהן בהחלט מתקשרות למה שתיארתי כאן. ובכל זאת דומני שמשפט מחודד, קולע ככל שיהיה, לא יכול להיחשב הגדרה. רבות מההגדרות הללו משתמשות בביטויים שיריים, וגם אם המסר המובלע בהן הוא זה שהוצג כאן, עדיין אי אפשר לראות בהן הגדרה. הגדרה היא פרוזה. תפקידה לבטא במדויק את התוכן, המידע. שיר או פתגם שמעוררים בנו תחושות של הבנה לגבי שירה אינם הגדרות.

ניטול כמה דוגמאות. עץ בתגובה לטור 107 מביא את הגדרתו של פרוסט: שירה היא כל מה שלא ניתן לתרגום. זה מאד קרוב  למה שראינו כאן. השירה היא כל מה שמעבר לתוכן המילולי. אבל זה רק קרוב ולא הדבר עצמו. הרי עובדה היא שמתרגמים שירים. וההנחה היא שמצליחים כך להעביר גם חלק מהערך המוסף הפואטי ולא רק את המידע. אגב, גם מילים פרוזאיות לגמרי לא תמיד ניתנות לתרגום משפה לשפה. לכן ההגדרה הזאת אולי קרובה לרוח הדברים אבל קשה לראות בה התקדמות תיאורטית של ממש. לא בכדי, עץ בתגובתו שם הביא את הגדרתו הפרובוקטיבית של אבידן: שירה היא מה שכן ניתן לתרגום. מעבר למה שכבר הערתי שם ששתי הגדרות סותרות אומרות שאין כאן הגדרה של ממש, דומני שאבידן לא באמת הציע הגדרה אלא ניסה להביע מחאה נגד הגדרתו של פרוסט (מסיבות דומות לאלו שתיארתי כאן).

עוד הביא שם עץ את הגדרתו של עזרא פאונד: שירה היא מילים עד קצה המשמעות. שוב יש כאן משהו קרוב. אבל נדמה לי שזהו פתגם ולא הגדרה. כשהקורא רואה את המשפט הזה הוא צריך לתת לו פרשנות זה מרחיבה כדי להגיע להגדרה כלשהי. אחרי הניתוח שהצעתי כאן, אפשר לטעון שזו כוונתו של פאונד. שהמילים בשיר לא מעבירות משמעות אלא מהוות תווך להעברת משהו שמעבר למשמעות המילולית שלהן. אבל שוב בניסוח כזה לא מדובר בהגדרה שאפשר לעבוד איתה.[7]

ניתן למצוא דוגמאות נוספות בדברי המשוררים שהובאו בטור 107, שכולם נוגעים בצורה זו או אחרת בנקודה שהוצגה כאן, ובכל זאת אין לראות בדבריהם הגדרה של ממש. אלו מטפורות או שירים או מכתמים שמטרתם לעורר אצלנו תובנה כלשהי, אבל לא הגדרה. כאמור, הגדרה היא פרוזה. הוא הדין בדברי מגיבים שונים לטור 107.

כך למשל אברהם ג. כתב:

לדעתי ההבדל שבין שירה לפרוזה הוא הבדל משמעותי מאוד. פרוזה עוסקת בתכנים עצמם בגוף הדברים. בעוד שירה עוסקת בעצמה, כלומר אין מטרתה להעביר מסר כלשהו, אלא היא עצמה, וצורת המשפטים שלה המסר בעצמו.

וכך גם כתב שם משה:

אם צריך להרחיב הכוונה בשתי האמירות היא ששירה אין מטרתה להעביר מידע אלא לחדד תחושות נלוות לתוכן (כמובן כעת צ”ע אם האמירות הללו שייכות לתחום הראשון או השני). חידוד התחושות נוצר ע”י ליווי של מוזיקה, חרוזים, מקצב, שיבוץ של ביטויים מוכרים או שימוש בביטויים מחוץ להקשר (שזה גובל בתחומים אחרים של טקסט אמנותי).

נדב שם כתב:

לדוגמא טקסט שנכתב במטרה לעורר רגש אצל הקורא (לאפוקי מהבעת דעה או חידוש מידע).

אני חושב שהקרוב ביותר היה אריה שכתב:

אולי כך:

שירה היא טקסט שמביע את המסר שלו לא רק ע”י משמעותן הפשוטה של מילותיו.
אני מודע לכמה בעיות בהגדרה הזו ואפשר “ללכלך” אותה עם תתי הגדרות, פירושים והסתייגויות כאלה ואחרות, אבל בתור התחלה זה נראה לי לא רע.

כעת אפשר להבין מדוע כתבתי לו שזה לגמרי לא רע.

אני חושב שאחרי הניתוח שעשיתי כאן ההגדרה אליה הגעתי די דומה לאלו שהוצגו כאן, אבל היא רחבה, מוגדרת ומומשגת יותר. לדעתי יש בה יותר דיוק, וההתאמה להגדרות האינטואיטיביות הללו דווקא מעודדת אותי לחשוב שכנראה יש בה ממש. בהמשך נראה שההגדרה שהצעתי כאן מאפשרת לענות לשאלות שנותרו ללא מענה בטור 107. כך נראה שגם המתודולוגיה היא בעלת חשיבות ולא רק ההגדרה הסופית, שכן היא מנהירה את ההגדרה ומאפשרת לנו להשתמש בה. במובן הזה אני חושב שבהחלט יש ערך מוסף לניתוח שיטתי על פני אינטואיציות שונות, למרות הדמיון שיש בין התוצאות. בטור הבא אנסה לשרטט מפה פואטית שלימה יותר, ובכך יובהר יותר הערך של הניתוח שעשיתי. בעצם רק אחרי הניתוח הזה נוכל לקבל את שתי התועלות שתוארו בטור  הקודם (108): יכולת לענות לשאלות שלא נענו בלי ההגדרה, והאפשרות לברר את המושגים ואולי בכך לשנות את התשובות שניתנו קודם לכן.

עץ בתגובתו הנ”ל כתב שכל דבר הוא שיר, אלא שאפשר לעשות אותו יותר או פחות טוב. עניתי לו שזה מרוקן את המושג שירה מתוכן. אם כל דבר הוא שיר אז אין דבר כזה שירה. בטור הבא אראה שמהניתוח שנעשה כאן עולה שיש לדברים אלו בכל זאת משמעות כלשהי, וזה לא מרוקן לגמרי את מושג השירה מתוכנו. זו גופא הדגמה נוספת לחשיבות של המתודולוגיה והחשיבה השיטתית (ובכך תשובה לחלק משאלותיו שם).

[1] זה מעורר את השאלה כיצד להתייחס לאור? הוא לא משיש, אבל הוא נוטל חלק פעיל (ונפעל) בחוקי הפיסיקה, כלומר הוא  חלק מהעולם הפיסיקלי. על הציר חומר-רוח האור שייך לחומר ולא לרוח (למרות שבקבלה משתמשים מסיבות מובנות באור כמטפורה למציאות רוחנית). לכן הקריטריון של משישות אינו מדויק, אבל די לי בו כדי להמחיש (=להמשיש) את העניין.

[2] הוא יכול כמובן לטעון שהמושג ריק או לא מוגדר ולכן ברור שהוא גם לא קיים. יש לפלפל בטענה הזאת (שמסיקה אי קיום מתוך אי הבנה), ואני עוסק בזה קצת בתחילת המחברת הראשונה וגם בהמשכה (הדיון היסודי שם הוא במה שתופס הנבל שאומר בלבו אין אלוקים).

[3] לא נכון גם לומר שכמות הפואטיקה מגדירה האם אנחנו קרובים לשירה או לספרות. לכן מסקנתי למעלה היא ששירה וספרות נמצאות באותו קוטב של הציר.

[4] אחד מהם הוא: קיטש מהו, עיון, כרך ל, חוברות א-ב (טבת-ניסן תשמ”ב (1982). יש לו עוד מאמרים בנושא זה. ראו גם ספרו: על קיטש ואמנות, מוסד ביאליק, ירושלים 2001.

[5] חזי לסקלי, “שיעור עברית הֵא”, מתוך “העכברים ולאה גולדברג” (מופיע גם כמוטו לספרו של דוד  גרוסמן, שתהיי לי הסכין).

[6] אגב, בספרות יש מטפורות, ולכאורה גם הן לא מתפרשות באופן מילולי. אבל בכל זאת יש הבדל בין מטפורה לשיר. המטפורה מקבלת משמעות מילולית שונה מהמשמעות הרגילה. כשאני מדבר על כאב בטן במובן של ייסורי מצפון, זהו כבר פירוש מילולי של הביטוי “כאב בטן” בהקשר זה. זוהי מטפורה. אבל שירו של לסקלי אינו מטפורה. הפרשנות הזאת לא מבוססת על משמעות ולו אחרת של המילים, אלא על פשר או תובנה שנוצרות בקורא בעקבות הקריאה. אגב, מישהו אחר שיקרא את השיר או שיעשה זאת בהקשר אחר (לא בתוך דיון על שירה) יפרש אותו אחרת, כלומר יתעוררו בו תובנות ותחושות אחרות. הקתרזיס יבוא אצלו לידי ביטוי שונה.

[7] כמובן לא ראיתי את דבריו של פאונד בפנים, ואולי הוא עושה ניתוח שמנהיר את כוונתו.

מהי שירה: ב. הקדמות מתודולוגיות (טור 108)

בס”ד

הטור הקודם הוקדש להצגת הבעיה. ראינו שהמאפיינים הצורניים של שירה (חרוז, משקל, מנגינה, קיטוע) כנראה לא יובילו אותנו לחוף מבטחים. עוד ראינו שם שההופעות הרבות והמגוונות של מה שקרוי אצלנו שירה נראות מאד מבלבלות ולכאורה ממאנות להיכנס תחת כותרת אחת כללית. השאלה מי מהן ראויה לתואר שירה, או, לחלופין, האם יש משהו משותף לכל אלו? הטור הזה מוקדש לשאלות מתודולוגיות מקדימות שמאירות ומבהירות את משמעותו של המהלך שייעשה בטורים הבאים.

אני מבקש מחילה מהקוראים על האריכות והטרחנות לכאורה (או לא), אבל ברי לי שבלעדיה המשמעות של המהלך לא תהיה ברורה ויעלו לגביו תהיות שאני מנסה כאן לסלק אותן מראש. כאמור, המטרה שלי אינה רק להגיע להגדרת שירה אלא להדגים את המתודולוגיה ואת משמעויותיה. נכון לראות את הטורים הללו כסדרת שיעורים/הרצאות בנושא ההגדרה בכלל והגדרת השירה בפרט.

שני סוגים של הגדרות

אחד מראשוני המגיבים לטור הקודם, יוחאי, כתב בתוך דבריו את המשפטים הבאים:

בחיפוש הגדרה יש מורכבות שלא מספיק עמדת עליה. הגדרה היא מעין אכסיומה, הנחה כלשהיא, שאי אפשר להעמידה במבחן או לחלוק עליה, היא אינה תוצר של מהלך לוגי או בדיקות אמפיריות. בפרט ששירה היא נושא רוחני משהוא, על גבול “מדעי החארטה” וע”כ גם ציפייה להגדרה נהירה היא קצת מופרזת

אתה לדוג’ מסרב (ובצדק לדעתי) לקבל הגדרות “פוסטמודרניסטיות” לשירה, כדוגמת “מה שאני רואה בו שירה” וכד’, אך אין לך קושיא על הגדרה זו, אלא חולק אינטואיטיבית. ולכן כשאתה תגדיר (בפוסט הבעל”ט בס”ד ובלנ”ד) מה היא שירה אתה תתעלם מטקסטים רבים המוגדרים – בשפת העם – כשירה, ותטען שההמון טועה וכד’. בקיצור אין באמת מה לדון בהגדרות, אלא אם כן אתה שואל מה מכונה שירה בשפת הרחוב – ותשובה לזה כנראה לא תקבל.. הדבר היחיד שאני רואה בו אפשרות זה לשאול למה התורה/תנ”ך קורא שירה.

בקיצור, פשוט יוצרים הגדרה ולא באמת מחוייבים לשום דבר, ותמיד אפשר לטעון שמה שנקרא היום שירה זו טעות עקב שטחיות וחוסר הבנה וכד’ (כמו שמושגים רבים משובשים כיום, ע”ע אלהים)

ועל כך עניתי לו:

שלום יוחאי.

אתה טועה מאד בהבנת המושג הגדרה. בדבריך אתה מתייחס להגדרה מתמטית, שהיא שרירותית ונתונה לנו (כך מציגים אותה בד”כ. מיד אילון יעלה כאן וימחה בתוקף, ובמידה כלשהי של צדק). אבל אני מדבר על הגדרת מושגים שיש לגביה נכון ולא נכון. אם יש מושג שאנחנו משתמשים בו ומבינים אותו, ההגדרה שלו צריכה לקלוע למשמעות האמתית שלו. כאן הגדרה חשופה לביקורת ושיפוט במונחים של נכון ולא נכון.

במובן הראשון (המתמטי), אתה יכול להגדיר מדינה דמוקרטית כמדינה שקרובה לים. זו זכותך כמובן, ואף אחד לא אמור להתווכח איתך כל עוד אתה עקבי. אבל במובן השני זו שטות, כי זה לא קולע למשמעות המושג מדינה דמוקרטית כפי שאנחנו משתמשים בו.

אני מחפש הגדרה לשירה במובן השני. ואם אומר לאנשים שהם טועים (ואני לא חושב שאעשה זאת) זה יהיה רק במובן שהם טועים בהבנת עצמם, כלומר גם הם עצמם אמורים להודות בטעות אחרי שאסביר להם אותה, ולהבין שאכן הם לא הגדירו נכון את המושג שבשימושם הם.

לא אכנס כאן יותר מדיי להבחנה הזאת, אבל חשוב להבהיר כבר כאן שההגדרה אותה אני מחפש היא הגדרה מהסוג השני. אני מנסה להבין מהי שירה ולא רק להציע לה הגדרה עקבית אך שרירותית של המושג. במובן הזה יש כאן עבודה כעין מדעית, שכן מטרתי לקלוע לעובדה כלשהי ולתאר אותה נכון. לכן את ההגדרה שאציע בהחלט צריך וראוי לשפוט במונחים של נכון ולא נכון, להבדיל מההגדרות מהסוג הראשון.

השאלה האם שירה היא אידיאה קיימת בטבע העולם או יצירה מלאכותית של בני אדם (שאלת האפלטוניות של אידיאת השירה), לא חשובה לענייננו כאן. אני מחפש את משמעותו של המושג שירה שאליו רובנו מתכוונים, ולדעתי בהחלט יש מושג כזה ויש לו משמעות שניתן להנהירה. חיפוש ומציאת הגדרות כאלה הם סוג של אמנות. הם דורשים יכולת ניתוח והפעלת כישורים אינטלקטואליים, ולפעמים גם יצירתיות. רק כדי לחדד, בהגדרות מהסוג הראשון דרושה רק יצירתיות, שכן אין שם מגמה לקלוע למשהו במציאות האובייקטיבית. מדובר בהגדרה שרירותית גרידא. כאן דרושים גם כישורים כעין מדעיים.

חשוב להבין שלמרות שמקובל להתייחס להגדרות במתמטיקה כשרירותיות (אני לא לגמרי מסכים לזה), אין פירוש הדבר שהן סתם שליפות עיוורות מהשרוול. כל מי שמכיר את העניין יודע שהן דורשות יצירתיות. היצירתיות אינה תצפית, שכן לפי התפיסה הלא אפלטונית הזאת ההגדרה לא אמורה לקלוע למושג כלשהו במציאות האובייקטיבית, אבל עדיין לא נכון לומר שהיצירתיות כאן היא מנגנון עיוור.

מתמטיקאים מדברים בהקשר זה על הגדרה פורייה, כלומר מושג שניתן יהיה לומר עליו דברים (משפטים, או תיאורמות) מעניינים, עמוקים ולא טריביאליים רבים ככל האפשר. לא כל מושג שנגדיר סתם כך הוא פורה במובן הזה. יהיו מושגים לא  יצירתיים שלא ניתן יהיה להוכיח לגביהם כמעט שום דבר מעניין, כלומר אין להם פוטנציאל מתמטי. אחרים (כמו אילון שהוזכר בתשובתי ליוחאי, וגם אני מצטרף לזה לפחות חלקית. ראה בשער השני של ספרי שתי עגלות, בדיון על קיומם של מושגים ואידיאות) יאמרו שהיותו של המושג פורה משמעותה שהוא מבטא אידיאה כלשהי שהיתה קיימת עוד  לפני שהגדרנו אותו ואפילו בטרם השתמשנו בו. כלומר הם מזהים את היצירתיות עם יכולת אבחנה “אמפירית” (בעיני השכל) לגבי  פוריותם של המושגים המדוברים.

כאן לא אכנס לוויכוח הזה, שכן כפי שהסברתי הוא לא חשוב לדיון שלנו. בין אם המושג שירה נטוע במציאות עצמה (גישה אפלטונית) ובין אם הוא יצירה של בני אדם, עדיין הוא טעון הגדרה. למה בעצם אנחנו מתכוונים כשאנחנו מדברים על שירה.

שני חידושים בהגדרה מהסוג השני

השאלה שמתעוררת כאן היא מה טעם לעסוק בהגדרות מהסוג השני? אם הן לא מחדשות לנו משהו שלא ידענו קודם, מדוע הן בכלל חשובות?

ראשית, חשוב להבהיר שהגדרה מהסוג השני לא אמורה לחדש לנו משהו. מדובר על מושגים שמובנים לנו אינטואיטיבית, ותפקידה של ההגדרה הוא להמשיג ולהנהיר לנו אותם (ואולי גם לסנכרן אותנו זה עם זה כדי להבהיר את השיח ולהסיר ממנו את הערפל האופף אותו). אמנות ההגדרה אינה אמנות של המצאה או יצירת משהו חדש (אם כי נדרשת כאן יצירתיות), אלא המשגה שמעבירה את הלא מפורש והלא מנוסח ויוצקת אותו לתוך מילים בעלות משמעות מוגדרת ככל האפשר. לכן אין לצפות שהתהליך אותו נעשה כאן יניב מהפיכות מושגיות. להיפך, התחושה אצל קוראים רבים תהיה שאולי מדובר במשהו שלא חידש כלום. הוא חוזר על אמירות קודמות (שאת חלקן הזכרתי ואחרות עוד יובאו), ובעצמו אינו בהיר וחד דיו ולכן ספק עד כמה הוא הוסיף לנו.

על כך אומר שמטרת התהליך הזה היא לפזר את העמימות שהוצגה בטור הקודם. לא בכדי פתחתי עם סדרת שאלות מביכות, שבעצם מתייחסות למושג שחשבנו שהוא ברור לנו, ומציגות אותו ככלי ריק. זה יכול לעורר את התחושה (שמתבטאת באמירות הייאוש הפוסטמודרניות שהוזכרו ועוד רבות אחרות) שהוא באמת ריק. אני טוען שאחרי ההגדרה השאלות שנשאלו שם יקבלו תשובות, וזה גופא אומר שבכל זאת עשינו משהו. זהו שינוי משמעותי לעומת המצב ללא הגדרה, שבו למרות שחשבנו שאנחנו מבינים בכל זאת קשה היה לנו לענות לשאלות הללו.

אם כן, נכון שכשאנחנו עומדים מול שיר בדרך כלל אנחנו יכולים לזהות שמדובר בשיר, ובמקרים רבים גם לשפוט אותו האם הוא טוב או לא. אבל זה לא אומר שאין ערך להגדרה. כדי לחדד, אצביע על שתי תועלות שהגדרה כזאת עשויה לתת לנו:

  1. התועלת התיאורטית. ההגדרה באה לתת לנו רפלקסיה, מבט עצמי על מה שאנחנו חושבים ועושים גם בלעדיה. האינדיקציה לכך היא שאחרי ההגדרה אנחנו יכולים לענות על שאלות לגבי המושג שקודם לכן לא יכולנו לענות עליהן.
  2. המשמעות הפרקטית. במקרים מסוימים ההגדרה גם תשנה את דעתנו. אחרי שנגדיר שירה ייתכן שהשיפוט שלנו האם מדובר בשיר או לא, וכמובן גם ההערכה על איכותו, יכולות להשתנות.

כעת אנסה להבהיר כל אחת מהתועלות הללו דרך דיון בדוגמה.

  1. דוגמה לתועלת התיאורטית: קמירות וקעירות[1]

צורה גיאומטרית ‘קמורה’ היא צורה שכל הגבולות שלה נוטים כלפי חוץ (יש להם “בטן”), ואף אחד מהם לא שקוע כלפי פנים. לדוגמה, עיגול הוא צורה קמורה. צורה ‘קעורה’ היא ההיפך מזה. זוהי צורה שיש לה גם גבולות הנוטים כלפי פנים. לדוגמה, צורת בננה, או קערה (!), הן קעורות. יש לשים לב ששתי הדוגמאות הללו אינן קעורות מכל צדדיהן (יש בכלל קעירות מכל הצדדים? אני משער שמתמטיקאים יכולים לומר לנו שכן, למרות שאינטואיטיבית בטח נראה לכם שלא). לענייננו, צורה קעורה אינה צורה שכל הגבולות שלה נוטים כלפי פנים (גם אם יש צורה כזאת), אלא צורה שיש לה גם גבולות כאלה, כלומר שלפחות חלק מגבולותיה הם כאלה. מה לגבי גבולות שהם קווים ישרים? אל חשש, מתמטיקאים לא יותירו חור כזה בהגדרה או בתיאוריה (מתמטיקה אינה חלק  ממדעי החרתא). גבול ישר נחשב לענייננו קמור. כך למשל משולש הוא צורה קמורה (כי כל גבולותיו ישרים. שלושת המפגשים, כלומר הפינות, בולטים גם הם, ולכן גם הם שומרים על תכונת הקמירות שלו).

כעת אחוד לכם (למי מכם שעוד לא קרא או שמע ממני את הדוגמה החביבה הזאת) חידה. אנחנו מגדירים חיתוך של שתי צורות A ו-B כצורה C שנוצרת באופן הבא: אם נניח את הצורה A על גבי הצורה B, אזי הצורה C שנוצרת מהשטח המשותף לשתיהן היא החיתוך שלהן. אפשר כמובן לחתוך גם שלוש צורות או יותר זו עם זו. חיתוך כזה הוא הצורה שנוצרת מהשטח המשותף לכולן. יש אינטואיציה מתמטית שאומרת שחיתוך של כל אוסף של צורות קמורות בכל אופן שבו הן תונחנה זו על גבי זו תמיד ייתן צורה קמורה. והרי החידה: האם זה נכון? אם כן – הוכיחו.

כדי להקל קצת, אני יכול לתת רמז ראשוני, פשוט למדיי. אין צורך להוכיח את המשפט עבור כל מספר של צורות קמורות. די להוכיח אותו עבור חיתוך של שתי צורות. ההרחבה לכל מספר שהוא היא טריביאלית (חיתכו את השלישית עם תוצאת החיתוך של שתי הראשונות שהיא בעצמה צורה קמורה אחת, וכן הלאה).

המשפט הזה נראה אולי ברור ברמה האינטואיטיבית, אבל אם ניסיתם לעמוד באתגר אני מניח שנוכחתם שלא כל כך קל להוכיח אותו. כדי להוכיח זאת, נראה שצריך להביא בחשבון את כל האופנים בהם יכולות שתי צורות קמורות לחפוף, ולחשוב על כל סוגי הקמירות וכל סוגי הצורות, ולוודא שבכל המצבים והאפשרויות לא נוצר אפילו מצב אחד שבו ישנו לצורת החיתוך גבול, ולו חלקי, שהוא קעור. למשל, אם צד מסוים של הגבול נוצר משילוב בין שני גבולות של הצורות הנחתכות, צריך לוודא שנוצר שם קו גבול קעור. אני מאד ממליץ לקורא לנסות ולחשוב על דרך להוכיח משפט זה בצורה מתמטית מדויקת לכל סוגי המקרים והמצבים לפני המשך הקריאה.

אני משער שהקורא הרגיל לא הצליח להוכיח זאת. דווקא על רקע הקושי הזה, נוכל כעת לראות כיצד באה לעזרתנו ההגדרה. ראשית, כפי שמלמדים אותנו בני דודנו המתמטיקאים, יש להגדיר בצורה מדויקת את המושג, הברור לנו באופן אינטואיטיבי, ‘צורה קמורה’. במתמטיקה מקובל להגדיר זאת כך: צורה ‘קמורה’ היא צורה שאם ניקח כל צמד נקודות שבתוכה ונחבר אותן בקו ישר זו לזו, כל הקו כולו יעבור בתוך הצורה, כלומר: לא יהיו על הקו נקודות שנמצאות מחוץ לצורה.

צורה קעורה (חלק מהקו נמצא מחוץ לצורה)

צורה קמורה (כל הקו בתוך הצורה)

הקורא שיחשוב מעט על ההגדרה הזו יראה שהיא פשוטה ומתאימה אינטואיטיבית למושג צורה קמורה שבהכרתנו. אני מזכיר שזוהי הגדרה מהסוג השני כמובן.

כעת נמשיך ונשתמש בהגדרה זו על מנת להוכיח את המשפט הנ”ל, ונראה שעכשיו זה כבר ממש טריביאלי (הקורא מוזמן לנסות כעת שוב את כוחו). נגדיר את הצורה C אשר מתקבלת מן החיתוך בין שתי הצורות הקמורות A ו-B. ניטול שתי נקודות כלשהן בתוך הצורה C ונחבר אותן בקו ישר. אם כל הקו בתוך C אז היא קמורה. זה מה שאנחנו צריכים להוכיח.

מעצם הגדרת הצורה C ברור ששתי הנקודות הללו נמצאות גם בתוך הצורה A וגם בתוך הצורה B (אחרת הן לא היו ב-C). אנחנו יודעים ש-A היא קמורה, ולכן הקו שמחבר את שתי הנקודות הללו נמצא כולו בתוך A. באותו אופן ניתן להוכיח שהקו כולו נמצא גם בתוך B. ואם הקו כולו נמצא בתוך A וגם בתוך B אז בהגדרה הוא כולו נמצא גם בתוך C (שכוללת את כל הנקודות שנמצאות גם ב-A וגם ב-B). הוכחנו, אפוא, שלכל שתי נקודות ב-C, הקו שמחבר אותן נמצא כולו ב-C. מההגדרה עולה ש-C קמורה. מש”ל.

כדאי לשים לב שלא השתמשנו כאן בכלל באינטואיציות הויזואליות שלנו, ולא ניסינו לסקור את מכלול הצורות הקמורות האפשריות, ו/או את אפשרויות החפיפה השונות בין הצורות הקמורות. על אף זאת, ברור שכל אלו בהחלט היו ברקע. הם שימשו אותנו בשלב ההגדרה של הקמירות עצמה, אבל רק בשלב ההוא. לאחר שהגענו להגדרה שממצה היטב את מושג הקמירות, לא נותר לנו אלא לעבוד במישור הגיוני מופשט, ללא כל ממד ויזואלי.

הקורא שאינו מתמצא קיבל כאן שיעור קל במתמטיקה. מטרתנו היתה להראות שבאמצעות הגדרה טובה אנו מצליחים להגיע לדברים שללא הגדרה קשה היה לנו מאד להגיע אליהם, או לחילופין אנו עלולים להגיע לטעויות. מחד, אין ספק שהגדרה כזו לא הייתה אפשרית אם לא היינו מצוידים מראש במושג הקמירות באופן אינטואיטיבי. מי שירצה ללמד מישהו שאינו מצויד בהבנה האינטואיטיבית הזו מהי קמירות ויעשה זאת דרך ההגדרה המופשטת, כנראה לא יצליח בכך. ההגדרה הזאת רק תרגמה את המושג האינטואיטיבי לצורה פורמלית מדויקת יותר, אולם היא בשום אופן לא מהוה תחליף להבנה האינטואיטיבית שקודמת לה. מאידך, האם בגלל זה ניתן להעלות טענה שלהגדרה כזאת אין חשיבות (שהרי כולנו מבינים אינטואיטיבית את המושג קמירות)? ודאי שלא. ההגדרה היא שאפשרה לנו להוכיח את המשפט, וכמובן הנהירה לנו את מושג הקמירות, על אף שהוא היה מובן וידוע לנו גם קודם לכן. יצירת ההגדרה כללה איסוף של המידע הידוע לנו והכנסתו לתוך דפוס בהיר, קצר, כללי וחד, שנותן לנו כלי פורמלי ברור לאבחן קמירות.[2]

דוגמה זו מראה לנו שהגדרה שעל פניה נראית טריביאלית ומובנת מאליה, יכולה להנהיר לנו את המושג (שחשבנו מראש שהוא ברור לנו לגמרי), ואף לאפשר לנו לענות על שאלות שהביכו אותנו לפני שהגדרנו את המושג הנדון. זו התועלת הראשונה של ההגדרה שהוזכרה למעלה, התועלת התיאורטית.

  1. דוגמה למשמעות הפרקטית: אינטליגנציות מרובות

בסוף טור 35 דנתי בקצרה בהגדרת אינטליגנציה וברעיון של אינטליגנציות מרובות. בשנים האחרונות הורחב מושג האינטליגנציה והכניסו תחת הכותרת הזאת עוד כמה סוגי כישורים. כיום מדברים על אינטליגנציות מרובות (שמונה במספר), וביניהן רגשית, מוטורית ועוד כמה אחרות. טענתי שם שלכאורה יש בהרחבה הזאת כשל, והיא מהווה דוגמה טובה למדע בשירות הפוליטיקלי קורקט. בעצם מטרת ההרחבה הזאת היא לשים את כולנו באותו מישור. אם נרחיב מספיק את הגדרת הגאונות נוכל לומר שכל אדם הוא גאון. אין טוב יותר וטוב פחות וכולנו שווים, ובא לציון גואל. כאן רצוני דווקא לסייג את האמירה ההיא.

טענתי שם הייתה הבאה. מאז ומעולם היה לכולנו מושג מקובל של אינטליגנציה. אנשים ידעו להצביע על כך שאיינשטיין או הרמב”ם הם אינטליגנטיים מאד, ועליי כפחות אינטליגנטי מהם. זה בדרך כלל נקשר ליכולות אינטלקטואליות ולימודיות. כעת באו חוקרי האינטליגנציה (הווארד גרדנר, פרקינס וסטרנברג) וזיקקו מתוך התפיסה האינטואיטיבית הזאת כמה מאפיינים שמגדירים את המושג (בעצם הם ביצעו הגדרה מהטיפוס השני, זו שמנסה להמשיג אינטואיציה עמומה לגבי מהי אינטליגנציה שהיתה קיימת אצל כולנו גם קודם לכן). וראה זה פלא, אחרי תהליך הזיקוק הזה התברר לנו שיש עוד כישורים אנושיים שניחנו במאפיינים הללו. בעצם המושג התרחב. אם כן, הסיקו אותם חכמים, גם כישורים אלו חוסים תחת הכותרת אינטליגנציה, שהרי ההגדרה אכן כוללת ומתאימה לכולם. כאמור, כך בא לציון הגואל הפוליטיקלי קורקטי.[3]

אלא שאליה חביבה ושמנה זו קוץ הוא דאית בה. נקודת המוצא של המהלך הזה היתה אינטואיציה ראשונית לגבי המושג, וההגדרה הייתה אמורה רק לזקק ולהמשיג טוב יותר את תוכנה של האינטואיציה הזאת (זוהי הגדרה מהסוג השני)[4]. והנה מתברר לנו לתדהמתנו (או לא) שההמשגה הזאת מביאה לתוצאות אחרות מאלו שנגזרות מהתפיסה האינטואיטיבית. אנשים שנחשבו אינטואיטיבית לא אינטליגנטיים נתפסים כעת כאינטליגנטיים. המסקנה המתבקשת היא לא שטעינו בעבר (כלומר ההגדרה לימדה אותנו משהו) אלא שתהליך ההמשגה פשוט נכשל. המאפיינים שזוקקו מתוך האינטואיציות הראשוניות שלנו לא באמת לוכדים את המושג שהן ניסו לתפוס.

אז למה אותם חכמים (אינטליגנטים?) בחרו דווקא באופציה השנייה: לזרוק את האינטואיציה ולהישאר עם מה שזוקק ממנה? טענתי שם שנפלאות הן דרכי הפוליטיקלי קורקט. האג’נדה של התקינות הפוליטית גרמה להם לאמץ דווקא את הפרשנות הזאת. כאמור, התיאוריה הזאת קוסמת לרבים כיום, שכן היא מאפשרת לנו להתייחס לכל אדם כאינטליגנט. כעת לא רק איינשטיין או הרמב”ם הם חכמים ואינטליגנטים, אלא גם אני, הסנדלר שלידי, מוכר הנעליים ברחוב שליד, שחקן הכדורגל בקבוצה X ואפילו האדמו”ר שכותב וורטים חסידיים משעשעים.  לאלו יש אינטליגנציה אינטלקטואלית ולאלו רגשית, מוטורית, מוזיקלית, או נטורליסטית, אבל כולם גאונים באותה מידה.

אבל כאן רצוני להצביע על אופציה נוספת. אולי באמת ההגדרה חידדה לנו את התפיסות האינטואיטיביות, וכעת אנחנו באמת מגיעים למסקנות שונות. תהליך הבירור האנליטי שעשינו בהליך ההגדרה הבהיר לנו שקודם כשפעלנו אינטואיטיבית טעינו. תהליך הזיקוק היה בעצם סוג של מחקר שלימד אותנו את המושג הנכון והמדויק יותר של אינטליגנציה. אכן גילינו שגם לי יש אינטליגנציה ולא רק לאיינשטיין ולרמב”ם.

אכן הפוליטיקלי קורקט עלול להוביל לאימוץ מגמתי ושרירותי של הפרשנות השנייה, אבל צריך להיזהר ממדיניות אנטי תקינות פוליטית שתגרום לנו לאמץ באופן לא פחות אוטומטי את הפרשנות הראשונה (בכלל לא מומלץ לאמץ מסקנות באופן אוטומטי, ובוודאי לא להכפיף את האמת שבהן לתועלת שנפיק מהן). ייתכן שגם אם המניע של תקינות פוליטית פסול בעינינו (והוא אכן פסול בעיניי), המסקנה של אותם “מתקני עולם” (כפשוטו וכמדרשו) עדיין נכונה. ייתכן שההגדרה באמת הרחיבה לנו את האופקים והביאה אותנו למסקנות שונות מאלו שהגענו אליהן אינטואיטיבית. כפי שאמרו חכמינו ז”ל: זה שאתה פרנואיד לא אומר שלא רודפים אחריך (שם, שם). המדד לזה יכולה להיות התחושה החדשה שנוצרת אצלנו אחרי תהליך ההגדרה. אם בשלב זה אכן אנחנו חשים שההגדרה קולעת אל נכון לאינטואיציות עמוקות יותר שיש בנו ושהיישום הקודם שלהן (זה שלפני תהליך ההגדרה) היה שגוי ושטחי, אות הוא שההגדרה לימדה אותנו משהו והעמידה אותנו על טעויות שעשינו.

זוהי דוגמה למשמעויות הפרקטיות של הליך ההגדרה (התועלת השנייה שהוצגה למעלה).

הפניות נוספות

למי שרוצה להבין טוב יותר את שתי התועלות הללו, אני ממליץ לקרוא את מאמרי על קולא וחומרא וכן את מאמרי מהי חלות.[5] גם במקרים ההם מדובר בהמשגה של מושג שלכאורה כולנו מבינים, ורבים יוכלו להציע לכם תיאורים פנומנולוגיים שלו גם בלי לתת עליו את הדעת. ובכל זאת למיטב שיפוטי ניתן לראות שם עד כמה ההמשגה מועילה ומבהירה נקודות עמומות, ועד כמה היא מביאה את שתי התועלות שהוצגו כאן.

קישור לטורים הבאים

הקורא ודאי מצפה כעת למהלך ארוך ושיטתי שיביא אותנו להגדרה המיוחלת לשירה, בפרט לאור ההקדמות הרבות שהיו עד כאן. אבל בעצם מדובר במהלך יסודי אחד קצר למדיי (שיתואר בטור הבא), ומה שיבוא אחריו הוא רק קטיפה וסידור של הפירות שהוא  מניב (בעצם שתי התועלות שתוארו בטור הזה).

כבר כאן חשוב לי להזהיר את הקורא מפני התחושה שהתוצאה של המהלך הזה דומה מאד לניסוחים קודמים (בין היתר כאלה שעלו כבר בדיונים שאחרי הטור הקודם). זה אמנם נכון, אבל המתודולוגיה השיטתית וצורת ההתקדמות לקראת ההגדרה הופכות אותה למשמעותית, ברורה ומועילה יותר, בשני המובנים שתוארו כאן. מעבר לבהירות המושגית, שאלות שלא נענו בפאזה הקודמת יכולות להיענות אחרי שהגענו להגדרה (בדיוק כפי שראינו למעלה בדוגמת הקמירות והקעירות). אנחנו גם נראה שחלק מהתשובות שלנו לשאלה האם טקסט כלשהו הוא שיר עשויות להשתנות, או לפחות להפוך מורכבות יותר. אני אשוב לנקודה החשובה הזאת אחרי המהלך העיקרי של ההגדרה/הנהרה שיבוא בטור הבא, ואז אנסה להראות שוב את מה שכתבתי כאן.

[1] ראה על כך בספרי שתי עגלות וכדור פורח, הארה 27.

[2] בשיעור 3 כאן אני דן בשאלה האם ההגדרה הזאת באמת עשתה קפיצה, כלומר האם באמת הוכחנו כאן את המשפט שרצינו מלכתחילה להוכיח. טענתי היא שלא. הוכחנו משפט שעוסק באוסף של צורות מתמטיות, אבל אין לנו הוכחה שהמשפט הזה נכון לכל הצורות הממשיות בעולם שלנו שנתפסות אצלנו אינטואיטיבית כצורות קמורות. הטענה שההגדרה הזאת כוללת את כל הצורות הללו (שהיא ודאי נכונה למיטב הבנתי) לא ניתנת להוכחה. בעצם הקושי שנתקלנו בו בהתחלה בבואנו להוכיח את המשפט לפני ההגדרה מוחבא כעת ביצירת ההגדרה עצמה (זהו חוק שימור הקושי).

[3] אגב, ככל הידוע לי, רוב הפסיכולוגים לא מקבלים את הטענה הזאת. רבים מהם טוענים שיש פקטורים יסודיים שעומדים בבסיס כל היכולות הללו, כלומר אלו ביטויים לאותו סוד של כישורים. אני אישית דווקא מסופק לגבי זה, שהרי ספורטאי מוכשר לא תמיד מוצלח ביחסי אנוש או בפיסיקה ולהיפך. אני רק טוען שגם אם הכישורים הללו הם שונים לא בהכרח נכון לומר שכולם זכאים להיקרא אינטליגנציות.

[4] יש הרואים זאת כהגדרה מהסוג הראשון, אבל לפי זה למסקנה הזאת אין שום משמעות מעבר למה שכלול בה. אם מדובר בהגדרה שיצרה מושג חדש ולא המשיגה מושג קיים, אין להסיק ממנה שום דבר נורמטיבי, אלא לכל היותר המלצה לשינוי המילון שלנו. לא עלה בידינו שאני גאון כמו איינשטיין אלא שגם אני וגם איינשטיין הם X, שבמקרה (או שלא) יש הממליצים לקרוא גם לו אינטליגנציה (כדי לבלבל אותנו).

[5] יש עוד מאמרים שלי שעוסקים בהגדרות. הנושא של הגדרת מושגים לכאורה ברורים ומובנים מאליהם חביב עליי מאד. יען כי אני מגלה שוב ושוב עד כמה הגדרות כאלה מועילות ונחוצות, ועד כמה חסר עיסוק ישיר בהן. אנשים מניחים משמעויות מובנות מאליהן למושגים הללו, וכך מגיעים לעמימויות, לחוסר בהירות ואף לטעויות. אמנם דיון ישיר בשאלת ההגדרה עצמה כמעט לא עשיתי עד עתה. הטורים הללו הם הזדמנות לעסוק בכך (אמנם יש באתר סדרת שיעורי שמע בנושא הגדרת מושגים. ראו כאן).

מהי שירה: א. הצגת הבעיה (טור 107)

בס”ד

בשלושת הטורים האחרונים עסקתי בלימודי חסידות. בטוקבקים שמלווים אותם התפתח דיון בשאלת משמעותם של טקסטים, ולכן הקדשתי לזה את הטור האחרון. בטור הזה אנסה לסטות מהנושא לעניין משיק, ולהגדיר שירה מול פרוזה. אני אטען ששתי הסוגות הללו נבדלות זו מזו בעיקר במישור של משמעות ופרשנות, ולכן אחרי הבירור הזה יתאפשר לנו לחזור ולדון בשאלת התורות החסידיות, שכנראה נמצאות על הרצף שאשרטט כאן בין שירה לפרוזה.

מקורו של הדיון הזה בשיעור שנתבקשתי לתת בשבת שירה לפני כעשר שנים בבית כנסת בפתח תקווה. חשבתי לדבר קצת על המושג שירה בכלל, ובתוכו על השירה המקראית. כצעד ראשון פניתי לאנציקלופדיה העברית כדי לחפש הגדרות ואפיונים של שירה, ולתדהמתי גיליתי שאין שם ערך כזה. לו לא הייתי מכיר את מדעי החרתא הייתי חושב שדי מוזר שאנשים כה רבים עוסקים כל ימיהם בתחום אקדמי כלשהו ולא מנסים אפילו להציע לו הגדרה. חיפוש נוסף (אם כי לא מקיף) לא העלה בידי ניסיונות רציניים ושיטתיים לעשות זאת.[1]

עקב כך שינסתי אנוכי הקטן מותניי, וניסיתי להציע הגדרה כלשהי למושג הזה, ובסופו של דבר גם להסביר מדוע התורה קרויה שירה. הדברים הוצגו בניסוח ראשוני בשרשור שהעליתי לפני שנים לא מעטות בפורום עצור כאן חושבים (=עצכ”ח). מעבר להגדרת המושג העמום והמורכב הזה (שירה), מטרתי היתה גם להציע דרך שיטתית להגדיר ולנתח מושגים מורכבים בכלל (ובכך לתרום את תרומתי הצנועה לבני דודנו חסרי האונים ממדעי החרתא). עשיתי זאת בדרך של סדרת שיעורונים כתובים שכל אחד מהם עורר דיון שמאד נהניתי ממנו, וכל דיון כזה בא לידי ביטוי בשיעורונים הבאים. אני מודה כאן לכל בעלי הניקים היקרים ששיתפו פעולה והביאונו עד הלום (חלק מדבריהם יובאו כאן בהמשך).

כעת חשבתי להתקדם צעד אחד הלאה ולגבש כאן את התובנות הללו למסכת מסודרת יותר. אני מזמין את הקוראים ללוות אותי במשך כמה טורים בהמשכים שיעסקו בנושא זה ויציגו את התמונה כפי שאני רואה אותה. הטור הזה הוא הפותח, ואדון כאן בקושי למצוא הגדרה למושג כמו שירה. אני מקווה שתהיה לכם סבלנות לקרוא ולעקוב. למיטב שיפוטי המאמץ ישתלם הן לגופו של עניין והן במישור המתודולוגי הכללי.

פרולוג

אין טוב מתיאור הבעיה באמצעות המשפטים הבאים שפותחים את תיאור ספרו של זנדבנק, מזשיר, באתר הוצאת כתר:

מזשיר, צירוף הלקוח משיר של דוד אבידן, כשמו כן הוא: יש בו ניסיון לספר לקוראי השירה מה זה שיר. לכאורה סוגיה פשוטה; למעשה לא פשוטה כלל.

שוב ושוב שואלים עצמם חובבי השירה הנבוכים: מה נשתנה טקסט שקוראים לו שיר מכל טקסט אחר? האם יש בו מילים “פיוטיות” יותר? והאם יש בכלל מילים “פיוטיות” ו”לא פיוטיות”? האם די לו שייכתב בשורות קצרות כדי שיהיה שיר? או שיתאר שקיעת שמש ורודה וערגת אוהבים? ואם לא די באלה, אולי אין כלל הבדל מהותי בין טקסט הנקרא שיר לשאר טקסטים, וכל ההבדל טמון בגישת הקורא עצמו, בידיעה שלו שהוא קורא שיר? ומהי היא אותה תחבולה סגנונית שקוראים לה מטאפורה? והאם היא בכלל סגנונית? אולי מדובר בצורת חשיבה יותר מאשר בתופעה לשונית? ומהם אימז´ ודימוי וסמל, הנראים לקוראים דומים כל כך למטאפורה עד שאינם מבינים מדוע ראוי לציין אותם במונחים נפרדים? האם יש אפשרות למצוא איזה מכנה משותף לכל תכונותיו הצורניות של השיר – החרוז, המשקל, התקבולת? ומהם סוגי החרוז וכל השאר? ומהם סוגי השיר? ומהו היחס בין אמנות השיר לאמנות הציור? וכיצד מתייחס השיר לשירים אחרים?

כעת אנסה לפתח קצת יותר את הבעיות שמקשות על מציאת הגדרה מספקת לשירה.

פתיחת הדיון

פתחתי את הדיון בעצכ”ח בפסקה הבאה:

לקראת שבת ‘שירה’ הבאה עלינו לטובה, התחלתי להרהר מהי ההגדרה של שירה, לעומת פרוזה למשל, והאם יש קטגוריות נוספות על הציר הזה. לדוגמא, מזמורי תהילים נראים לי לא שייכים לפרוזה וגם לא לשירה. אז אולי מזמורים זו קטגוריה שלישית? אשמח אם מי מהציבור הק’ יביא מקורות שדנים בהגדרת השירה, במקרא ובכלל, ויציעו בעצמם הגדרות למושג. אני לא מניח שישנה הגדרה חדה לגמרי, אבל אפיונים ייחודיים יכולים בהחלט להועיל.

אחת התגובות הראשונות היתה של ידידי נדב שנרב, שכתב:

וואלה, נתתי על זה פעם שיעור נשים (סליחה על הביטוי) כאן ביישוב. נראה אם אני זוכר משהו. נדמה לי שפסלתי מראש כתיבה בחרוזים: זוהי המצאה מאד מאוחרת, מהמאה השביעית בערך. לפני כן לפי מה שהבנתי אף אחד לא כתב בחרוזים, ובודאי שאין כאלו דברים בתנ”ך. (אגב יש המייחסים לקליר את המצאת החרוז). אגב, למרבית התימהון יש קטע בכוזרי (!) שבו הוא אומר שחרוזים הם דבר מזיק, הפנית תשומת הלב לצד האסתטי, ושעדיף לכתוב ישר ולעניין מה שאתה רוצה. דווקא ריה”ל, גדול משוררי העברית, כותב כך (ואולי זו הוכחה לטבעו האפולוגטי של ספר הכוזרי, כי מדובר שם בטיעון שהערבית מתאימה יותר לחרוזים).

כעת אפשר לסגת למשקל, או פשוט לדבר על כתיבה בשורות קצרות ובשפה מרוממת או כזו המכילה צורות דקדוקיות יוצאות דופן (תמלאמו, כסמו וכו’). לחילופין ניתן לחשוב ששירה היא פשוט מה שלווה במוסיקה, כמו מרים ותופיה. עד כמה שאני זוכר  הסביר הרד”ק כי המלה “סלה” בתהלים פירושה הוא סימן מוסיקלי, משהו כמו פורטיסימו וכאלו, שאמר למזמר או למנצח לשנות את האוקטבה וכדומה.

אתם מבינים שהגדרות אלו לא עומדות במבחן הביקורת. כיום יש שירה ללא משקל ובוודאי ללא מוזיקה ולחן, וכמובן גם ללא חרוזים. אז מה נותר? מה בכל זאת מבחין שירה מפרוזה?

ה”הגדרה” הפוסטמודרנית

אני לא יכול להתאפק מלהביא כאן את תרומתו המופלאה של אחד המשתתפים שם (העונה לניק “מואדיב”,[2] שלקוח מתוך חולית כמובן), שכתב מיד אחרי הפתיחה שלי:

 

מהי שירה / ר’ מיכי

 

לִקְרַאת שַׁבָּת שִׁירָה

 הַבָּאָה עָלֵינוּ לְטוֹבָה

 הִתְחַלְתִּי לְהַרְהֵר

 מַהִי הַהַגְדָּרָה שֶׁל שִׁירָה

 לְעֻמַּת פְּרוֹזָה

לְמָשָׁל

 

וְהַאִם יֵשׁ קָטֵגוֹרְיוֹת נוֹסָפוֹת עַל הַצִּיר הַזֶּה.

לְדוּגְמָא

מִזְמוֹרֵי תְהִלִים נִרְאִים לִי

לֹא שַׁיָכִים

לִפְּרוֹזָה וְגָם

לֹא לְשִׁירָה.

אָז אוּלַי מִזְמוֹרִים זוּ

קָטֵגוֹרְיָה שְׁלִישִית?

אם אתם מכירים את מדורי הספרות והשירה בעתונות, אולי גם נתקלתם בשיר המצוטט לעיל. מצד שני, יכול להיות שקראתם אותו בפורמט אחר. שירה, זה מה שאנשים מחליטים שהוא שירה. ע”ע יצירות אמנות והאסלה של דושאן.

ואנוכי אפילו לא ידעתי שנחה עליי הרוח ואני בעצם כותב שיר… בהמשך השרשור שם נשאלה השאלה: מיהו המשורר שחיבר את ה”שיר” הזה? האם זה אני או מואדיב? או שמא המילים שלי והלחן (הוויזואלי) שלו? (תודו שמדובר ממש בלחן) האם בכלל נכון לראות את זה כשיר?

מסקנתו הבלתי נמנעת של מואדיב היתה ששירה היא מה שאנשים מחליטים שהוא שירה, והדוגמה המתבקשת היא כמובן האסלה של דושאן.

זו גם מסקנתו של גדעון עפרת בספרו מהי אמנות. אחרי שהוא שולל עשרות אפשרויות להגדיר אמנות (מתוך בחינה אנליטית די מרשימה של יצירות אמנות מוכרות שלא עומדות בקריטריונים השונים שהוא מציג), הוא מגיע למסקנה שאמנות היא מה שמוצג במוזיאון. זהו הלך המחשבה הפוסטמודרני, ששואל שאלות טובות ואז העצלות המחשבתית מביאה אותו לייאוש וניהיליזם, כלומר למסקנה שאי אפשר להגדיר מאומה ואין משמעות לשום דבר. מכאן כמובן קצרה הדרך למסקנה שכל מושג הוא שרירותי ותוצאה של נרטיבים ו/או מזימות, שהרי פשר עקבי לא ניתן לתת לו, ומכאן שכל אדם או קבוצה בכלל לא טוענים אלא מקדמים את האג’נדה שלהם. מי שרוצה לדחוף את הבלדות יגדיר שירה באופן אחד, ואחר שעניינו בשירה אקספרסיוניסטית יגדיר אותה אחרת. הוא הדין לפואמות, סונטות (כמו אלו של שייקספיר), מחזות (של הנ”ל), אפוסים היסטוריים בחרוזים ועוד ועוד. הכל אג’נדות ומזימות ואינטרסים. ומהי האמת? זו תהא נעדרת (ראה סוף סוטה: “וחכמות סופרים תסרח ויראי חטא ימאסו והאמת תהא נעדרת”), כלומר נעשית עדרים עדרים (ראה סנהדרין צז ע”א), ובלשון זמננו – נרטיבים נרטיבים.

מרסל דושאן עסק באמנות קונספטואלית, והאסלה שלו היא ביטוי לגיטימי לכך שהמושג אמנות הוא מורכב. זו דרכו של אמן לטפל בשאלות מופשטות, אבל זה כמובן לא קונסטרוקטיבי. תיאוריה לא תצא מכאן. אפשר לראות את האסלה שלו כסימן שאלה על הגדרת האמנות, ואולי גם מחאה/התרסה כנגד הגמוניה של ההגדרות המסורתיות שהיו שרירותיות במידה רבה. כל זה בסדר גמור מבחינתי. אבל עפרת בחר לראות אותה כסימן קריאה, כלומר כקביעה פוזיטיבית שאין הגדרה לאמנות. ההיפוך הזה של סימן השאלה לסימן קריאה הוא מאפיין פוסטמודרני מובהק.

“הייאוש נעשה יותר נוח”

בהתמודדות מול מושגים מורכבים אנחנו רגילים לטענה שחיפוש אחרי הגדרה הוא נאיבי ומודרניסטי (ר”ל). כיום אנחנו כבר מפוכחים יותר (=עצלנים, בתרגום חופשי), ויודעים שאין הגדרה לשום דבר. וכך אפשר לעשות הכל מהכל, ואין לאף אחד מונופול על כלום. כל מי שינסה להגדיר  משהו מיד ייתקן בתגובות מזלזלות שמצביעות על דוגמאות נגדיות (בלי להציע אלטרנטיבה כמובן). כך אנחנו מגיעים לכך שלחשוב שאתה יודע משהו זו התנשאות, ולטעון שמישהו אחר טועה זו בכלל רשעות בלתי לגיטימית. הגדרה ובהירות היא שאיפה נאיבית ומיושנת. המהדרין יוסיפו: לא הכל בחיים הוא לוגיקה. כך העצלות והייאוש הופכים לאידיאולוגיה השלטת, והחשיבה ובוודאי האמון בשכל הם בעצם כפירה בעיקר. במקום לומר לא מצאתי הגדרה כי המושג הזה מורכב מדיי ואני עצלן, מציעים את ה”הגדרה” שאמנות היא מה שמוצג במוזיאון. אם אפשר רצוי לתמוך את דבריך במחאה צדקנית: “מי שמך?!”, “וכי יש לך מונופול על ה_?!” (מלא את החסר)

אם הדבר מזכיר לכם את שאלותיו של מריו שהובאו בתחילת הטור הקודם (כמו גם כמה וכמה תגובות בשלושת הטורים האחרונים), זה לא מקרה כמובן. גם שם הטיחו בי שרק מה שאני מסכים לו הוא לגיטימי, ושאין לי מונופול על הגדרת לימוד ומשמעות, ושמדובר במושגים מורכבים שלא ניתנים להגדרה (עם דוגמאות נגדיות) וכו’ וכו’. וגם שם לא נעשה מאמץ להציע הגדרה אחרת לאלו שהצעתי. סימן השאלה הוא מטרת הדיון, והצגת סימני קריאה היא איבון שמרני, לוגיציזם בלתי אופנתי.

שאלת המשמעות של תורה חסידית ובכלל קשורה בטבורה להגדרת מושגים מורכבים. כשעוסקים במושגים מורכבים כגון משמעות של טקסט והגדרת שירה, לא סביר לצפות להגדרה חדה ברמה המתמטית, ואפילו לא לקריטריונים ברורים וחד משמעיים. מאידך, לא כדאי להתייאש ולייאש. למרות הקושי, בעבודה מסודרת ושיטתית ניתן בד”כ להציע הנהרה סבירה של מושגים מורכבים. לפחות צריך לנסות ולא להישאר בתהיות כאידיאולוגיה.

כשלעצמי, אני ממליץ בהחלט לאמץ את השאלות שמעלה הניתוח הפוסטמודרני, אבל לדחות בשתי ידיים את ה”תשובות”. תשובות מהסוג של האסלה של דושאן או ה”הגדרה” של גדעון עפרת הן מתיחת סימן השאלה (האם אין הגדרה לאמנות? האם כל מה שמוצג במוזיאון הוא אמנות?) והפיכתו לסימן קריאה (אין הגדרה לאמנות! אמנות היא מה שמוצג במוזיאון!). במקום לענות על השאלות מסתפקים בהצהרה שאין תשובה, ורצוי להציג זאת במשפט שמנוסח כאילו הוא כן מציע תשובה (ניהיליסטית). כמאמרו של מוהר”ח לוין זצוקלה”ה “הייאוש נעשה יותר נוח”. לדידי, השאלות אמורות להיות קטליזטור לחיפוש מאומץ יותר ויצירתי יותר של תשובות והמשגות, ולא הצדקה לייאוש הניהיליסטי כפי שמנשב מתוך התשובות הנ”ל.

שדרוג פוסטמודרני של שירי הנישא ברוח

כאן המקום להביא שדרוג פוסטמודרני של השיר דלעיל, שנעשה על ידי מי שעונה לניק “היללבןשחר”, שכותב כך:

מואדיב (אייקון לייק), אבל שבירת השורות שלך הגיונית מדי, זה צריך להראות בערך כך:

מהי שירה / ר’ מיכי

 

 

לִקְרַאת שַׁבָּת

שִׁירָה הַבָּאָה עָלֵינוּ

לְטוֹבָה. הִתְחַלְתִּי 

לְהַרְהֵר מַהִי הַהַגְדָּרָה שֶׁל 

שִׁירָה

לְעֻמַּת פְּרוֹזָה

 

לְמָשָׁל וְהַאִם יֵשׁ 

קָטֵגוֹרְיוֹת נוֹסָפוֹת עַל הַצִּיר הַזֶּה. לְדוּגְמָא

 מִזְמוֹרֵי תְהִלִים נִרְאִים לִי לֹא 

שַׁיָכִים לִפְּרוֹזָה וְגָם

 לֹא לְשִׁירָה.

אָז אוּלַי מִזְמוֹרִים זוׁ(בחולם!) קָטֵגוֹרְיָה

שְׁלִישִית?

 

הילל מסיים את הודעתו בהצהרה הבאה:

מעולם לא הצלחתי להבין את המשוררים ששוברים את שורותיהם במקומות הלא נכונים.

 

ולהגדרתך לשירה:

האסלה של דושאן נועדה לפרק את המשמעות של יצירות אומנות, ובאמת לטעון שכל דבר שעליו אנחנו מחליטים הוא יצירת אומנות. (ומאז עברו 90 שנה של קשקוש יצירתי אוונגרדי, שהפך את שבירת המוסכמות למוסכמה העיקרית) אבל אין זה נכון. מדריך הטלפונים או המפרט הטכני של המחשב שלי אינם שירה, גם אם נתעקש שהם כן.

האם לכל מושג צריכה להיות הגדרה: על זן, אחדות הניגודים והרשת של קוואיין

בקיצור, המצב בקקט. לכאורה המסקנה היא שאכן המושג הזה ריק. אין באמת הגדרה לשירה, והחיפוש אחריה הוא סתם עקשנות ליטאית. לכאורה צודקים מואדיב ועפרת. מאידך, כפי שרואים מסוף הודעתו הנ”ל של הילל, כשאנחנו עומדים מול שיר אנחנו חשים שיש דבר כזה, וכך גם כשאנחנו עומדים מול משהו שאינו שיר. אנחנו אפילו מצליחים לזהות שירים לא רע ברוב המקרים (אם כי השירה הפוסטמודרנית בהחלט מאתגרת אותנו במישור הזה). ומאידי אידך, אולי לא צריך להסיק שאין דבר כזה אבל בו בזמן גם לא נכון לחפש הגדרה. יש מושגים שאין לנו הגדרה עבורם, ועדיין אנחנו משתמשים בהם לא רע. משמעות לא בהכרח תלויה בקיומה של הגדרה.[3]

רוברט פירסיג, בספר הפולחן הידוע שלו זן ואמנות אחזקת האופנוע, עומד על כך שגיבורו פיידרוס, מרצה לרטוריקה וחיבור שמחפש באובססיביות הגדרה למושג איכות (של חיבור), לא מוצא אותו מפני שהחיפוש מונע על ידי טעות. הוא טוען שהיוונים דפקו לנו את המוח בכך שהטמיעו בנו את ההנחה שלכל מושג חייבת להיות הגדרה חדה, ושאם אין כזו אזי המושג ריק. המושג איכות אינו ניתן להגדרה אבל הוא קיים. גם אם אין לנו הגדרה ברורה ומומשגת, ברור שיש חיבורים איכותיים ויש שאינם כאלה. מי אמר שלכל דבר צריכה להיות הגדרה?!

אני בהחלט מקבל שלא לכל מושג יכולה וצריכה להיות הגדרה, ובפרט מושגי היסוד (אלו שבהם משתמשים כדי להגדיר מושגים אחרים). אם לכל מושג היתה הגדרה אזי בהכרח היינו נקלעים למעגליות, שהרי הגדרה ליניארית (קווית) לעולם מעמידה מושגים על מושגים יסודיים יותר. אלו שנמצאים בתחילת השרשרת, מעצם היותם כאלה, לא יכולים להיות מוגדרים על בסיס משהו שמחוצה להם.

אבל כן צריך, או לפחות כדאי, לעשות מאמץ להנהיר את המושגים הללו, גם אם לפעמים זה באמת נעשה בצורה מעגלית. כפי שכבר הראה קוואיין, ההבנה שלנו לא תמיד עובדת בצורה קווית. יש לנו רשת של מושגים שכל אחד מהם נותן משמעות לכל האחרים, והקישורים ביניהם מנהירים את כולם יחד.[4] ההבנה שלנו לגביהם נעשית בחזית רחבה על כולם יחד, ולא מהאחד לשני. הלוגיקה מאלצת אותנו לוותר על הגדרה קווית של כל המושגים, אבל מודל הרשת של קוואיין פותח לנו פתח לתקווה להתקדם ולהגיע לפחות להנהרה אם לא להגדרה.

אבל כעת מוטל עלינו לנסות ולהמשיג את רשת המושגים הזאת, ולא להסתפק בהצהרה שההבנה היא מעגלית ולא קווית. אמירה זו לכל היותר יכולה לעודד אותנו לעשות צעדים אינטלקטואליים בכיוון ההנהרה המעגלית. היא נותנת פתח לתקווה שאפשר להצליח (מה שהמודל הליניארי מדכא), אבל היא לא מחליפה אותם. הייאוש הוא מוצא קל מדיי, מפלטו של העצל. רודולף אוטו, בהקדמה למהדורה האנגלית של ספרו, הקדושה, אומר שאחדות הניגודים היא מפלטו של העצל. מי שמתעצל ולא מוכן לחפש הגדרה והנמקה טובה ולפתור בעיות אינטלקטואליות, מוצא לעצמו מפלט נוח בהצהרות על עומק, מורכבות ואחדות הניגודים (בתרגום לשפת החסידות: קפיצה לחלל הפנוי ואחיזה בקליפת עמלק תוך אמירת “לשם ייחוד” מתוך אהבת ישראל עצומה כדי לא לשקוע ח”ו לתוך נ’ ספירות דתוהו בבחינת מוחין דבינוניות). אמירות כאלה נשמעות עמוקות ויצירתיות מאד, אבל בעצם מהוות כסות לוואקום תוכני ולעצלות.

ארס פואטיקה

התחום שאמור לעסוק בהגדרת שירה הוא פואטיקה. במסגרת זאת נוהגים להגדיר סוגה כלשהי של שירים בשם ארס פואטיקה. אלו שירים רפלקסיביים שבהם המשוררים כותבים שירים שעוסקים בשירה, ביצירתה ובמהותה. רוב החומר שמצאתי ביחס להגדרת שירה הוא חומר ארס פואטי. אצל ביאליק יש לא מעט שירה ארס פואטית, ובין היתר מקובל לחשוב ששירו “לא זכיתי באור מן ההפקר” הוא כזה:

לֹא זָכִיתִי בָאוֹר מִן-הַהֶפְקֵר

 

לֹא זָכִיתִי בָאוֹר מִן-הַהֶפְקֵר,

אַף לֹא-בָא לִי בִירֻשָּׁה מֵאָבִי,

כִּי מִסַּלְעִי וְצוּרִי נִקַּרְתִּיו

וַחֲצַבְתִּיו מִלְּבָבִי.

נִיצוֹץ אֶחָד בְּצוּר לִבִּי מִסְתַּתֵּר,

נִיצוֹץ קָטָן – אַךְ כֻּלּוֹ שֶׁלִּי הוּא,

לֹא שְׁאִלְתִּיו מֵאִישׁ, לֹא גְנַבְתִּיו –

כִּי מִמֶּנִּי וּבִי הוּא.

 

 

וְתַחַת פַּטִּישׁ צָרוֹתַי הַגְּדוֹלוֹת

כִּי יִתְפּוֹצֵץ לְבָבִי, צוּר-עֻזִּי,

זֶה הַנִּיצוֹץ עָף, נִתָּז אֶל-עֵינִי,

וּמֵעֵינִי – לַחֲרוּזִי.

וּמֵחֲרוּזִי יִתְמַלֵּט לִלְבַבְכֶם,

וּבְאוּר אֶשְׁכֶם הִצַּתִּיו, יִתְעַלֵּם,

וְאָנֹכִי בְּחֶלְבִּי וּבְדָמִי

אֶת-הַבְּעֵרָה אֲשַׁלֵּם.

השיר הזה לא עוסק בהגדרת שירה אלא בתהליך היצירה שלה (חציבתה מלבו, מסלעיו וצוריו של המשורר). אמנם ראיתי גם כמה הצעות שתולות את הגדרת המושג שירה בתהליך היצירה שלו: שיר הוא מה שנוצר בצורה שנוצרים שירים (להבדיל מסיפורת למשל), וכך נותר לנו רק לאפיין את תהליך היצירה, וזה מה שעשה ביאליק. תהליך זה מתואר כאן בצורה ארס פואטית, ולפי הצעה זו הוא מהווה בסיס להגדרת שירה. נדמה לי שגם אם נקבל את מה שיש כאן כהגדרה, זה לא נותן לנו כלי לאבחן ולזהות האם מה שעומד בפנינו הוא שיר או לא. בשביל זה צריך להיכנס למעמקי ליבו של המשורר/יוצר ולא ברור איך עושים זאת. אלו הגדרות לא קונסטרוקטיביות.

יש גם ניסיונות להגדיר ישירות את השירה עצמה (ולא רק את תהליכי היצירה שלה) בצורה ארס פואטית, אבל גם מהם לא ניוושע. כשמנסים לפתח הגדרה שיטתית קשה להיעזר באמירות כמו “שיר הוא כמו קצף גל על עננה שבונה לו עיר לבנה”, וכן על זו הדרך.

הגדרות של משוררים

יש ז’אנר אחר של טיפול בסוגיא הכאובה הזאת. והוא הגדרות (בפרוזה. לא שיריות, ולכן אין כאן ארס פואטיקה) שמציעים המשוררים עצמם. לכאורה מי מומחה גדול מהם לתאר ולאפיין את הז’אנר?! יבוא הנחתום ויעיד על עיסתו. בשרשור הנ”ל מביאה העונה לניק “ריב” מובאות מתחילת ספרו של לואיס אונטרמאייר, שמציגות כמה הגדרות שניתנו על ידי משוררים.

כך, למשל, וורדסוורת כותב:

השירה היא ביטוי רב-דמיון של רגשות עזים, ביטוי ריתמי, בדרך כלל …זוהי ההתפרצות הספונטנית של רגשות עזים, כשאנו נזכרים בהם תוך שלוה.

נו, שוין.

והנה דבריו של קולרידג’:

האובייקט העיקרי היאה ביותר למדע הוא קומוניקצית האמת; האובייקט העיקרי והיאה ביותר לשירה הוא קומוניקצית-התענוג… הייתי רוצה שמשוררנו הצעירים, הפקחים, יזכרו את הגדרות השירה והפרוזה שלי והם: פרוזה: מלים במיטב סדרן. שירה: מיטב המלים במיטב סדרן.

למשוררים אולי הגדרה כזאת עשויה להועיל, אבל אני הקטן לא נמנה עליהם. אני, ליטווק שכמותי, מחפש הגדרה קשיחה ומועילה יותר, או לפחות הנהרה.

כדי לאזן נעבור לאגף הנשי. המשוררת האמריקאית אמילי דיקינסון כותבת:

אם אני קוראת ספר ואני חשה כפור בכל גופי כך ששום אש לא תוכל לחממני, הריני יודעת כי שירה היא, אם אני חשה תחושה פיזית, כאילו הסירו ממני את קדקדי, יודעת אני ששירה היא זאת. אלו הן הדרכים היחידות לדעת דבר זה. או שמא יש דרך אחרת?

טוב, זה נשמע מבחן סובייקטיבי למדיי. אני לא בטוח שמנגנוני הטמפרטורה אצלי פועלים כמו אלו שלה. אז איך גם אני יכול לדעת את מה שדיקינסון יודעת?

אז אולי הרברט ריר יושיענו:

ההבדל בין שירה ופרוזה איננו ואף אינו יכול להיות לעולם הבדל פורמאלי בלבד… השירה היא ביטוי יוצר, הפרוזה ביטוי קונסטרוקטיבי.

הבנתם? אני לא ממש.

ובמקום אחר הוא מוסיף עוד אספקט:

השירה תלויה לא רק בצלילה ומשמעותה של המלה, אלא יתר מזה, בהדן הרוחני של המלים.

כאן דומני שכבר יש משהו (מי אמר שאין תועלת במשוררים?). נראה זאת בטורי ההמשך.

טוב, אז המשוררים לא ממש מועילים לנו כאן. הם כותבים שירה ולא חוקרים אותה,[5] וכנראה שאדם לא רואה נגעי עצמו. אולי כדאי שננסה את מזלנו אצל אלו הקשורים לפילוסופיה, למשל ז”פ סארטר שכותב:

בשביל הפרוזאיקן המלים הם אמצעי – כמין שמשה של חלון, להראות בעדן את העולם. בשביל המשורר המלים הן ראי, אספקלריה, שבתוכה נצוד העולם. המלה של השירה מייצגת את משמעות הדברים, בה בשעה שהפרוזה מבטאה אותה.

גם כאן יש תחושה של נגיעה, ועדיין תחושת השובע רחוקה מאתנו. עם הגדרות כאלה לא נגיע רחוק. אולי יש בהן סוג של אינטואיציות ראשוניות, אבל הגדרה והנהרה של ממש לא נצליח להוציא מהן.

סיכום ביניים

המושג שירה הוא חמקמק ביותר. אי אפשר לתלות אותו בחריזה או משקל, ובוודאי לא במנגינה. האם הקיטוע של פסקת הפתיחה שלי הוא באמת שיר? אם לא – למה לא? מה חסר בו? ואם הייתי מלחין אותו, האם אז הוא כן היה הופך לשיר? ואם הייתי משנה את המילים למילים גבוהות יותר, או כותב אותו בחריזה ומשקל? לא נראה סביר. לא כל כך קל להפוך קטע פרוזה יבשושי כמו זה שלי לשיר.

מחד, שיר אינו רק סיפור בצורת כתיבה שונה. מאידך, יש לא מעט שירים שדווקא כן נראים כאלה. יש כל כך הרבה סוגי טקסטים שהיינו רואים בהם שירה, ולא ברור שיש משותף ביניהם ומהו. יש מזמורים, בלדות, אפוסים בחרוזים, שירה מודרנית, שירי תהילה וניצחון, שירים עם חריזה ובלי חריזה, עם משקל ובלי משקל, עם מנגינה ובלי מנגינה. יש שירים שמתארים סיפור בצורה מעט שונה מפרוזה ויש שאין בהם עלילה או סיפור. יש אפילו תיאורים של סיפור אמתי, כמו חלקים משירת דבורה. האם שירת דבורה היא באמת שירה ולא רק פרוזה שנאמרת בפאתוס? ומה ההבדל בין סיפור אמתי לבדיוני?[6] ומה בין סיפור לבין ערך אנציקלופדי או ספר הוראות להפעלת מכונת כביסה? האם אלו קשורים להגדרת שירה?

אז עם מה נשארנו אחרי כל כאב הראש הזה? מה משותף לכל סוגי השירה, ומה מייחד את כולם מול הפרוזה? המורכבות והחמקמקות הזאת מביאה בקלות לייאוש שאת ביטוייו ראינו למעלה. הבאתי את המובאות הללו כדי להדגים את המורכבות של המושג שירה ואת הקושי להגדיר ולהנהיר אותו. אין פלא שבני דודנו העוסקים במדעי החרתא נואשו ממנו והותירו אותנו בלי מענה שיטתי. בטור הבא אתחיל להציע דרך להתקדם באופן שיטתי אל הגדרה/הנהרה של מושגים מורכבים בכלל ושירה בפרט.

[1] מצאתי בעיקר ספרון של המתרגם וחוקר הספרות שמעון זנדבנק, מזשיר. ראה עליו גם בהמשך.

[2] מורה או מחנך, בערבית.

[3] מי שנזכר בדיונים על החסידות בטורים הקודמים, ואפילו אולי חושב שיש סתירה במשנתי, זה כמובן שוב לא מקרה. אבל סבלנות, עוד נגיע בעז”ה לעניין זה.

[4] דומני שלא במקרה התיאור הזה מזכיר את אופן פעולת המוח האנושי (רשת נוירונים).

[5] ראה על ההבחנה הזאת במאמרי כאן.

[6] בדיון שם הביאה “ריב” את ההגדרה הבאה מאריסטו (“על אומנות הפיוט” ע’ 49-50):

ברור שאין זה מתפקידו של המשורר לספר את מה שהיה במציאות, אלא מה שעלול היה להיות, כלומר מה שאפשר היה להתרחש מתוך הסתברות או מתוך הכרח – שכן ההיסטוריון והמשורר נבדלים אחד מרעהו לא במה שזה מספר בלשון שקולה וזה לא בלשון שקולה, אלא בזאת הם  נבדלים, שאחד מספר את המקרים כמו שהיו, ואילו השני – כמו שעלולים להיות. ומשום כך פילוסופית היא השירה ונעלה מן ההיסטוריה, שכן מספרת השירה בעיקר את העניינים הכלליים, בעוד שההיסטוריה את העניינים הפרטיים.

ממש לא סביר בעיניי שההבדל בין פרוזה לשירה הוא על הציר של בידיון מול המציאות. יש שירים שמתארים מציאות (כמו חלק  משירת דבורה) ויש פרוזה שעוסקת בבידיון (כמעט כל הספרות היפה). דומני שבתקופתו של אריסטו הז’אנרים הללו כפי שאנחנו מכירים אותם כיום עוד לא היו קיימים.

על טקסט ומשמעותו: המשך לטורים הקודמים (טור 106)

בס”ד

בשני הפוסטים הקודמים ביקרתי חלק מלימודי החסידות הנפוצים כל כך בשנים האחרונות. בין היתר טענתי שבמקרים לא מעטים מדובר במושגים ואמירות חסרי משמעות ופשר ברור. מדבריי, ועוד יותר מהדיון שהתפתח בטוקבקים, עלתה שאלת משמעותם של טקסטים, עד כמה היא חד משמעית ומתוך כך עד כמה ניתן לדבר על חוסר משמעות שלהם.

חשיבות הדברים חורגת הרבה מעבר לדיון על חסידות. בעיניי תופעת לימוד החסידות החדשה היא חלק מתופעת הניו אייג’ הפוסטמודרני, ואחת הבעיות המרכזיות בתופעות הללו היא היעדר פשר ומשמעות, שמתכסים באיצטלה של עומק, יצירתיות ומורכבות (ולכן מי שמתנגד – הליטווק המצוי – מצטייר כשמרן מאובן ומיושן). לכן היה חשוב לי להבהיר יותר את הדברים.

בפוסט הזה ארכז לתועלת הקוראים את ההתייחסויות המשמעותיות בטוקבקים שנגעו בשאלה הכללית של משמעותם של טקסטים. אני חושב שעיקרי הדברים הוסברו בתגובותיי (פירוט נוסף יהיה בגדר חיבורי עיוני שלם) ויש עוד בדיונים שאחרי הטורים הקודמים, ולכן לא אוסיף כאן הרבה מעבר להבאת הקטעים שבחרתי. בסוף אסכם וקצת אעיר.

מריו היטיב מכולם לנסח את הקושי היסודי, והוא כותב כך:

אני שומע באדיקות את שיעורי מוהר”ר מיכי, וגם שם, קורא הרבה שהרב אומר אמירה שטוען ש”באיזה שהוא מובן, נראה לי שברור ש…”, וכמו שהרב הזכיר בפוסט עצמו שקשה מאוד להגדיר מושגי יסוד, בסוף כולנו מסתמכים על “באיזשהו מובן”, (וכמובן שיכול להיות שאדם יגדיר דבר בצורה שיש לה בעיניו מובן, ואדם אחר עדיין לא יבין על מה הוא מדבר), מתי לדבר יש מובן ומתי אין? נראה בצורה הפשוטה שלדבר יש מובן כשיש מספיק אנשים שמבינים אותו, גם אם יש כמה שלא…

נראה שרוחב התופעה החסידית מראה שיש לזה “איזשהו מובן”, וגם אם יש כאלה שלא מבינים, אין בעיה, אבל להאשים את המבינים בחוסר מובן נראה סובייקטיבי משהו…

עיקר הנק’-אין גבול ברור מתי דבר מוגדר ומתי הוא נונסנס, הגבול הוא מתי אני מבין.

ועל כך עניתי לו:

מריו,
ניכר שאתה שומע וגם מבין היטב. קשה לחשוב על ניסוח טוב יותר מזה שלך לגבי הקושי שהדיון כאן מוביל אליו. דבריך כל כך חדים, יפים וחשובים, שאני שוקל כעת לכתוב עוד פוסט עליהם. בינתיים אתייחס בקצרה.

בשורה התחתונה הטיעון שלך מוביל למסקנה שאי אפשר לבקר שום טענה או מושג על חוסר משמעות. הרי לעולם נוצר משהו אצל השומע ששומע אותם, וממילא יש להם תוכן ומשמעות. זו הגדרה רחבה ולא קונסטרוקטיבית של משמעות של מושגים וטענות. היא לא מעמידה אותם למבחן של חשיבה ביקורתית, ולכן בעצם מרוקנת אותם מתוכן משמעותי.

אני טוען שאולי אין גבול חד, אבל בכל זאת יש שני צדדים לגבול. כשומע וקורא שלי אתה ודאי מודע לפרדוקס הערימה שמראה שגם כשהגבול הוא אפור עדיין ייתכן שמשני צדדיו יש שני צדדים מובחנים (שחור ולבן).

טענתי היא שגם אם מסתובב משהו במוחם של השומעים הוא לא מוגדר היטב, ו/או משהו סובייקטיבי שלא קשור בהכרח לתוכן קוגניטיבי שאליו התכוין המורה/הכותב. אני מניח שבמצבים כאלה גם אין קשר גדול בין מה שנוצר במוחו של ראובן למה שנוצר אצל שמעון, וכמובן לא למה שהיה במוחו של המורה/כותב. הם קיבלו מהקריאה/שמיעה השראה ונוצר אצל כל אחד מהם בראש משהו, ובדיוק בגלל זה הקדמתי בדבריי את הגדרת המושג לימוד.

הרי גם מי שקרא את מאמרו בן האלמוות של אלאן סוקל (ע”ע בויקיפדיה) ודאי חשב על משהו בעת הקריאה. האם זה סותר את העובדה שהמאמר אינו אלא גיבוב של נונסנס (כפי שהעיד מחברו)?! גם את זה לא היית מרשה לעצמך לבקר כי אין גבול חד? היית מקבל את המאמר לפרסום? זהו הכשל הפוסטמודרני שמסיק מכך שהגבול לא חד את המסקנה שאין גבול (או שהכל סובייקטיבי). ולא היא.

גם בשעת שינה, ראיית נוף, או קריאת שיר עובר משהו בתודעתי ובמחשבתי. האם זה אומר שמישהו מלמד אותי כאן משהו? רק במובן מאד רחב ולא קונסטרוקטיבי. אכן גם במצבים כאלה לפעמים נוצרות בתוכי תובנות, אבל אני לא לומד אותן ואף אחד לא מלמד אותי אותן. מעבר לזה, התובנות הללו אינן משמעויותיו של החלום, הנוף, או השיר. זה לא אומר שיש לשלושת אלו פשר, ובוודאי לא שזהו הפשר (אלא במובן מאד רחב ולא קונסטרוקטיבי). בה במידה, גם אם אומר לך את שלשת המילים: בלה בלה בלה, ייתכן שיעבור במוחך משהו. אולי אפילו תגיע לתובנה מבריקה חדשה. האם זה אומר שלימדתי אותך משהו? האם זה אומר שהמשהו הזה הוא משמעותו של הצירוף “בלה בלה בלה”? רק במובן מאד רחב ולכן ריק ולא קונסטרוקטיבי. כשתאמר למישהו אמירה סתירתית לוגית עדיין יהיה בראשו משהו. האם בגלל זה לא ניתן לבקר סתירה לוגית כמשהו ריק!?

טענתי היא שלימוד והעברת תוכן בלימוד צריכים להיות כפופים לקשר כלשהו בין משמעותו המקורית של הטקסט (ששוקעה בו על ידי הכותב/מחבר) לבין מה שנוצר אצל הקורא. לא קשר סיבתי (שזה קורה בגלל זה) אלא קשר תוכני (שזה קורה עקב הבנתו של זה).

ודוק היטב.

על כך ענה מריו בדברים הבאים:

למרן מיכי:

א. נראה לי שחשוב שהרב יכתוב על זה פוסט, זה דיון שמרחף כאן הרבה מעל הרבה טענות שהרב משמיע.

ב. לעניין, אינני טוען לנהיליזם מובני, נונסנס הוא נונסנס (אם כי אפשר לדון על דעת הרב שאין הבדל בין סתירה למשפט לא בנוי היטב), אני גם מסכים שלגבול אפור יש שני צדדים, אבל
נראה לי חשוב להבחין בין שני סוגי אמירות שנראה שאת שניהם הרב מגדיר כנונסנס, א: אמירות שיש לי ידיעה ברורה (הוכחה?) שהן לא אומרות כלום, כגון משפטים סתירתיים, הגדרות של הוראה עצמית וכו’. ב: דברים שאני לא יודע שהם לא אומרים כלום, אלא רק לא יודע מה הם אומרים, כמו שהרב ציין בחצי משפט בפוסט, ואולי (גם אם לא סביר) יגיע מישהו ויסביר לי מה המשמעות שלהם ונקבל.

אני טוען שסוג ב של המשפטים, אם אני רואה שיש מספיק אנשים חכמים שעושים בהם שימוש, אולי אני אבין שזה דבר שלי לא מובן, אבל כנראה שיש לו מובן (ואולי גם אם אני לעולם לא אבין). יש מספיק אנשים שקוראים את ויטגנשטיין ומרגישים שהוא פחות מובן מאיוב (וזה הישג), אבל מאחר שרואים איך אנשים מתייחסים אליו, כנראה הבעיה בי ולא בו…(קרה לי בשיעור של הרב, שהרב טען שלדבר אין מובן ואז הגדיר אותו וטען שעכשיו יש לו מובן, בעוד שאני הקטן לא הבנתי מה ההבדל בין לפני ההגדרה לאחרי)

ועל זה נראה לי שתיסוב המחלוקת על החסידות, הרב לא מאמין לבעש”ט ור’ נחמן שהם הבינו מה הם אמרו (מבחינה פילוסופית-ביקורתית), לעומת אלה שמאמינים להם ויתאמצו למצוא לאמירות פשר.

להדגשת הנק’ של האמון בטענות על העולם ניתן לעיין בסוגיה של טביעת עין להשבת אבידה של תלמיד חכם, זה דבר שהוא לא יוכל להגדיר (בהגדרה, שאז זה יהיה ע”פ סימנים), לכן גם אי אפשר לקבוע אם זה נכון או לא נכון, ועדיין, שיקולי גבול כאלה מוכרעים ע”י אמון.

ועניתי לו:

אני בהחלט אכתוב על כך פוסט בעז”ה. בקצרה כאן רק אומר כך:

מה שאתה מציע הוא לבחון את עצמי האם אולי לאחרים יש תובנות ומשמעויות שפספסתי. זה תמיד נכון וטוב לעשות. השאלה מה לעשות אחרי שהגעת למסקנה שלא: האם לא להעלות את הביקורת? האם להחליט שבהגדרה כולם תמיד צודקים?

בשביל זה נתתי בפוסט הבא (105) דוגמאות, ושם ניתן לדון באופן קונקרטי יותר. שם תראה דוגמה לתורה של בעל קדושת לוי שאמנם יש למושגיה משמעות, אבל אני ממש לא מצליח לראות מה יש ללמוד שם. ועובדה היא שכנראה רבים אחרים כן מצליחים. מסקנתי היא שהם משלים את עצמם, או יוצרים לעצמם פשרים שלא נמצאים בטקסט. תופעה נפוצה היא שאנשים שלא אמונים על הגדרות חדות וחשיבה שיטתית חשים משמעויות שונות במקום שהן לא קיימות. לכן אחרי שבוחנים את הדברים בהחלט יש מקום להגיע למסקנה שבכל זאת מדובר בנונסנס או בדברים חסרי חשיבות לגמרי. כפי שחזרתי וכתבתי, אני לא שולל משמעות תרפויטית, אבל זה לא לימוד. לימוד פועל דרך הקוגניציה.

טביעות עין של ת”ח היא דוגמה לא טובה. שם יש דרך להבחין שהאבידה שלך, גם אם אחרים לא רואים. אגב, אפשר לבדוק את זה מדעית: לשים בפניו את החפץ שלו ועוד אחד ולראות אם הוא עדיין מבחין בשלו. לעומת זאת, כאן מדובר במשהו שהוא נונסנס. יש הבדל בין משהו שהגעתי לגביו למסקנה נגטיבית שאיני רואה את משמעותו (אבל אולי אחרים יראו אותה), לבין משהו שהגעתי לגביו למסקנה פוזיטיבית שהוא לא אומר כלום. תוכל לראות זאת דרך ניסוי מקביל למה שתיארתי באבידה, אם תיצור טקסט ממחולל טקסטים שרירותי (כבר הוזכר כאן למעלה מהאתר של נדב שנרב), ותבדוק אם אנשים יבחינו. ברור לי שלא (בפוסט 105 הבאתי דוגמה לדרשות דומות לזו של הקדושת לוי שיכולתי לייצר, והן שקולות לגמרי לזו שלו, אף שבעיניי אין להן שום חשיבות).

[אגב, משמעות הגמרא היא שטביעות עין יש לכל אחד ולא רק לת”ח. ת”ח נדרש רק בגלל חשש שקר]

 

סוף דבר, הטענות הללו יכולות להיות רלוונטיות כאזהרה לפני שחורצים דין ומגבשים עמדה שיש לעשות זאת בזהירות. אבל אם הן מובאות באופן קטגורי הן פשוט סותמות את הפה בפני כל ביקורת, וזה לא סביר. אם אני לא רק אומר שלא ראיתי משמעות/חשיבות אלא מראה בטיעונים שאין לזה משמעות/חשיבות, נטל הראיה עובר לצד השני.

אוסיף כאן עוד קטע מהערה חשובה שעלה לאתר בטוקבק של ידידי נדב שנרב:

שנית, דווקא הערה [2] על הרל”יצ היא בעיני לב העניין: ברור שבמהלך טווית הדרוש הזה היתה ליהודי טעות מביכה (גם אם נאמר שאין קשר בין הדלקה עושה מצווה וכבתה אין זקוק לה, ודאי אין גם קשר הפוך) ואם כן דבר אחד ברור, והוא שזו לא דרשה שנאמרה ב”רוח הקודש” מסוג כלשהו (אגב אני אספן של טעויות כאלו אצל אדמורים ומקובלים, יש לי עוד כמה דוגמאות חביבות).

ועל כך עניתי:

באשר לדוגמת כבתה אין זקוק לה, אכן יש כאן משהו בעל משמעות גדולה יותר משחשבתי. הרי ברור שגם אם נסב את תשומת לב ה”לומדים” שבעצם אין גמרא כזאת, ובעצם בשו”ע עושה קישור הפוך בדיוק, שום דבר מהתורה החסידית הזאת לא ייפול. פירוש הדבר שגם אם היתה גמרא כזאת היא לא תרמה מאומה לדברים, והכותב רק שיחק עם הגמרא (או מה שהוא חשב שיש בגמרא).

זה מזכיר לי שכשעבדנו על הלוגיקה של מידות הדרש ההגיוניות, פיתחנו אלגוריתם שמגיע למסקנה הנכונה על בסיס שילובים בכל סדר גודל שהוא של קו”ח ושני בנייני אב והפירכות על כל אלו. עשינו את זה תוך מעקב אחרי מהלך סוגיית חופה (קידושין ה ע”א – ע”ב), וכל שלב בגמרא הצרנו וראינו שבאמת האלגוריתם שלנו נותן את התוצאה הנכונה. והנה, בשלב די מורכב ומתקדם נתקענו. היתה לנו טבלא שייצגה הרכבה לא פשוטה של קל וחומר והצד השווה ופירכות שונות, והתשובה שקיבלנו לא היתה זו של הגמרא. ניסינו כל מיני פתרונות אד הוק (לשנות את המודל), אבל זה עצמו כבר היה מרגיז, כי זה אומר שיש במודל שלנו מרכיב אד הוק והוא לא באמת מנבא אפריורי את תוצאות כל ההיסקים. תכל’ס, לא הצלחנו בשום צורה להתאים את המודל לתוצאה הזאת, ולכן כבר חשבנו שהעבודה כולה הלכה הפחה. זה לא עובד.

בדקנו שוב את טבלת הנתונים שלנו, וגילינו להפתעתנו שטעינו בהעתקת אחד הנתונים. במשבצת אחת מתוך כמה עשרות בטבלא היה 1 במקום 0 וזה תקע אותנו לגמרי. ברגע ששינינו את זה הכל עבד חלק.

משמעות הדבר מבחינתנו היתה שיש כאן אישוש חזק למודל שלנו, שכן רואים שאי אפשר לאלץ אותו לתת לנו תוצאה לא נכונה אפילו אם משנים אותו בכוח. אם שינוי הנתונים משנה חד ערכית את התוצאה זהו אישור למודל. לעומת זאת, מה שקורה בדיון כאן על התורה של הקדושת לוי הוא בדיוק הפוך: אפשר לשנות ואף להפוך לגמרי את הנתונים (מה שמצוי בגמרא) ושום דבר בתוצאה לא ישתנה. פירוש הדבר הוא שזו לא באמת תוצאה של הנתונים (=הסוגיות התלמודיות) אלא סתם משהו שהכותב מכניס במו ידיו. תפקידה של הסוגיא התלמודית כאן הוא פיקטיבי לגמרי. והוא אשר טענתי. אכן הערה חשובה.

בשורה התחתונה ברור שקשה כאן להגדיר את הדברים עד הסוף, ועדיין אני לא מקבל את הטענות שבגלל זה שוללות אפריורי כל אפשרות לביקורת. טענתי היא שבמקרים רבים אין למושגים ולטענות בתורות הללו פשר. לפעמים מדובר ממש בסתירה. במקרים אחרים שיש פשר הוא טריביאלי. ואפילו אם אינו טריביאלי הוא לא בהכרח חסידי (ראה על כך בטור הקודם).

המסקנה היא שכדי להראות שיש פשר שנלמד מטקסט כלשהו צריך להנהיר את המושגים (לאו דווקא הגדרה ברמה פורמלית), להבהיר את טענותיו (רצוי גם להציג אנטי תזה), לבחון מה הראיות שמובאות להן (ממקורות ומההיגיון), ולראות מה הן חידשו לנו (מה היינו חושבים מעיקרא, ומה שינה את דעתנו אם בכלל). לא די בהצבעה על כך שיש רבים שלומדים את הטקסט הזה ומוצאים בו פשר. זו לכל היותר יכולה להיות מוטיבציה לחיפוש משמעותי יותר, אבל בשורה התחתונה העמדה כלפי הטקסט צריכה להיקבע לפי מה שהחיפוש הזה מעלה.

אגב, בניגוד לדברי מריו אני לא מזהה בין סתירה לוגית לבין עמימות. מה שאני טוען הוא שגם מונח או טענה עמומה הם חסרי פשר ממשי ולכן אין טעם ללמוד אותם (אלא אולי לקרוא ולמסור את עצמי לטיפולם. בלשון חסידית: להיות כלי עבורם). הם לכל היותר יוצרים רעיונות במוחו של הקורא/לומד בדרך של השראה (כמו התבוננות בנוף או בחלום), וזה לא לימוד. כשאני מדבר כאן על חוסר משמעות זה מופיע בשני מובנים (משמעויות?): א. חסר פשר (פטומי מילי). ב. חסר תועלת (טריביאלי, לא אומר כלום).

נכון שמן הראוי לבחון את הדברים בזהירות לפני שחורצים עליהם דעה, אבל עצם העובדה שרבים מוצאים בהם משמעות אינה ערובה לכך שבאמת יש כזאת שם. כפי שהסברתי, אנשים שלא מיומנים בחשיבה שיטתית מוצאים משמעות בהרבה דברים, ולא תמיד הם עצמם מבינים שזו רק אשליה למראה עיניהם, ובעצם מדובר במלל ריק (ראה טור 40 על תיאולוגיה פמיניסטית). הם גם לא תמיד מודעים לכך שהמסקנה לא באמת נלמדת מהטקסט. לפעמים הוא רק עורר בהם השראה שהעלתה בתודעתם ובמחשבתם את המסקנה שהיתה ברורה להם מעיקרא. הם בעצם נהנו ומצאו משמעות בטקסט פשוט מפני שמסקנתו נראית להם נכונה. אבל אמיתות של מסקנה לא אומרת הרבה על הטיעון שהוביל אליה.

בטור 52 ו-65 עסקתי בדרוש ופלפול, והסברתי שם שדרוש הוא טיעון טיפשי וכמובן לא תקף שמוביל למסקנה נכונה. טענתי שזה מה שמסמא את עיני האנשים ולא נותן להם לראות את הטיפשות בעניין, ואת העובדה שהמסקנה לא עולה מהנתונים וההנחות.

במקום להתווכח על הדברים ברמה התיאורטית, הבאתי בטור הקודם דוגמאות שמאפשרות לדון בדברים עצמם. לא ראיתי בינתיים מישהו שהציע הצעה כלשהי (!!!) להציל את דברי הקדושת לוי מהביקורות שהעליתי עליהם. האם זה מקרה בלבד? למה כולם מתמקדים בהכרזות שאני לא בהכרח צודק ושכנראה יש משמעויות נשגבות בכל טקסט כזה גם אם אני לא מבין אותן. אני מציע למגיני החסידות דהכא לנסות להעלות הצעה כזאת לדיון. זה יהיה הרבה יותר קונסטרוקטיבי מאשר לנזוף בי ולהעלות טיעוני אד הומינם על גדולתם של האדמו”רים ופגיעה בציבור שלם של לומדים. אין לי עניין לפגוע באף אחד, אבל בהחלט יש לי עניין ללבן את הסוגיא ביושר.

אני מזכיר שהבאתי שם גם כמה אפשרויות לדרוש גמרות נוספות באינספור צורות, שהן לא פחות טובות מזו של הקדושת לוי (לדעתי יותר טובות ועם יותר קשר למקור התלמודי), מה שאומר שהמשחק הזה מיותר ולא משמעותי, לפחות במישור הלימודי ולדעתי בכלל.

אגב, כמה מהשותפים בדיון הסכימו איתי שמדובר בסוג של משחק, אבל ניסו להצדיק אותו בכל מיני דרכים: המסקנות נכונות וחשובות, זהו צורך של פשוטי העם וכדומה. על כך אומר שבעיניי אם יש מסקנות נכונות כדאי לומר אותן ישירות (בפרט אם הן חדשות), בלי לתלות אותן בכל מיני בוקי סריקי תלמודיים שאין להם שחר ובסיס. אם פשוטי העם רוצים לעסוק בטקסטים ילדותיים כאלה – יבושם להם. אבל בעייתי בעיניי למשכן את האליטות למען פשוטי העם, ולגרום לאנשים בעלי יכולת לעסוק בטקסטים שמטרתם הצלת העגלונים ולהפוך זאת לאידיאולוגיה. בפרט שאלו העוסקים בתורות החסידיות הללו בימינו בדרך כלל רחוקים מלהיות פשוטי העם. במקרים רבים מדובר באינטלקטואלים ואנשים בעלי יכולות, ומהם אני מצפה ליותר. אם כי כבר אמרו רבותינו שיש הבלים שהם כה הזויים עד שניתן לשמוע אותם יוצאים רק מפה של אינטלקטואל.

בטור הבא אמשיך את הדיון במשמעותם של טקסטים, אבל כדי להעשיר ולגוון אותו אכנס להגדרת שירה וליחס בינה בין פרוזה. לאחר מכן ניתן יהיה לחשוב שוב בצורה טובה יותר על אפיונן של תורות חסידיות על הרצף בין שירה לפרוזה.

עוד על חסידות: דוגמאות (טור 105)

בס”ד

אחרי פרסום הטור הקודם התעורר דיון ער כאן באתר ומחוצה לו על שאלת לימוד החסידות. רבים טענו נגדי שאני מצמצם מאד את ההיקף והמשמעות של לימוד תורה ללא הצדקה. בפרט כשאני מוציא מן הכלל רבים וטובים ממני, טענו שדרושה הנמקה יותר ברורה ומבוססת לטענותיי. אחרים טענו שהתיאור שלי ללימודי החסידות פשוט אינו נכון. לטענתם, בדרך כלל לימודי חסידות הם מאד משמעותיים ושיטתיים וראויים לתואר לימוד גם לפי הגדרתי המצמצמת.

תורף טענותיי הוא שאמנם יש לימודי חסידות משמעותיים, אבל רבים מהשיעורים הקיומיים (אקזיסטנציאליסטיים) האופנתיים כל כך בימינו אינם ראויים לתואר לימוד תורה. עוד אני טוען שבמקרים לא מעטים הבעיה אינה רק במלמדים ובלומדים אלא בטקסטים עצמם. במקרים רבים המושגים שם לא מוגדרים, הטענות לא חדות, לא ברורות וגם לא מבוססות. במקרים אלו ה”לימוד” בעצם לא עובר דרך הקוגניציה שלנו. השומעים יכולים אולי לקבל השראה מהטקסט או השיעור, אבל קבלת השראה אינה לימוד. השראה ניתן לקבל גם מחלומות, מקריאת שיר, מהתבוננות בעצם כלשהו או בנוף, ובכל זאת לא נכון לקרוא לכל אלו לימוד, אלא במובן רחב מדיי, שהוא טריביאלי ולא משמעותי. לימוד הוא העברת מידע מהמלמד ללומד באופן שהלומד מעבד ומנתח אותו ואז מפנים וזוכר. התהליך שמכונה “לימוד חסידות” אולי מכניס תובנות לליבותיהם של השומעים (=פועל עליהם) אבל הוא לא עובר דרך הקוגניציה והמחשבה הרקורסיבית שלהם. הם נפעלים על ידי משהו אבל לא לומדים אותו, ולכן התרחשות כזאת אינה ראויה לתואר לימוד. זה דומה יותר לקריאת שיר או התרשמות מנוף. כמו שם כך גם כאן, אין קשר של ממש בין תוכן הטקסט לבין מה שמתעורר בנו בעת קריאתו. כתבתי של”לימוד” מסוג כזה יש לפעמים ערך תרפויטי עבור ה”לומדים”, אבל תרפיה אינה לימוד. בטור הבא אמשיך ואחדד את הנקודות הללו עוד יותר (ומכאן אזהרה: בפוסטים הבאים אנחנו הולכים להמשיך את הדיון הזה הלאה). כאן רצוני להמשיך את הדיון דרך דוגמאות.

שני סוגי תורות חסידיות שאינן נונסנס

הדיון בעקבות הפוסט הקודם התעורר גם עם תלמידתי-עמיתתי בבית המדרש לדוקטורנטיות בבר אילן, ד”ר מירב טובול כהנא, שלא הסכימה לדברים שכתבתי בפוסט (זכיתי לתלמידה/עמיתה משובחת, תלמידה-חכמה מובהקת, שנותנת לי על הראש כל פעם שאני כותב שטויות). בעקבות הדיון שלנו החלטנו שבלימודנו בבית המדרש לדוקטורנטיות ננסה לחדד מעט יותר את הדיון, ונקדיש לשם כך את יום ה’ בבוקר ללימוד סוגיות חנוכה במסכת שבת ביחד עם תורות חסידיות שעוסקות בהן. אני נתתי שיעור על סוגיית כבתה אין זקוק לה והדלקה עושה מצווה ועל הקשר ביניהן והקשר לדיני הטבה והדלקת נרות במקדש,[1] ולאח מכן מירב הביאה ולימדה כמה תורות חסידיות שהיא בחרה. התורות עוסקות בסוגיות אלו, ודרכן ניסינו לבחון ולחדד את הוויכוח.

כאמור התורות בהן אגע כאן נבחרו על ידי מירב (שמגדירה את עצמה כמי שלא מומחית לחסידות. היא מתמקדת בלמדנות ולא בחסידות, על אף חילוקי הדעות בינינו) ולא על ידי, כך שאין לחשוד שבחרתי באופן מגמתי תורות שמתאימות לדבריי. ובכל זאת, באופן לא מפתיע, לטעמי שתי התורות העיקריות שנבחרו שיקפו שני סוגים טיפוסיים של תורות ששניהם לא סותרים את דבריי: האחד אינו באמת חסידי והשני טריביאלי ולא מבוסס לחלוטין. בשורה התחתונה, ודאי לא תתפלאו לגלות שדעתי דווקא התחזקה בעקבות הדיון. רצוני כאן לשתף את הקוראים בדיון שערכנו וכך תוכלו להתרשם בעצמכם באופן בלתי אמצעי מהתורות הללו, לגבש עמדה ולשפוט האם אני צודק או לא.

התורה הראשונה היא של ר’ לוי יצחק מברדיטשוב, בספרו קדושת לוי, שעוסקת בסוגיית “הדלקה או הנחה עושה מצווה”. התורה השנייה לקוחה מספר שם משמואל ועוסקת בדין “כבתה אין זקוק לה”.

הדלקה עושה מצווה – “קדושת לוי”

בספר קדושת לוי – בראשית, לחנוכה, כותב את התורה הבאה:

ברוך אתה ה’ כו’ להדליק נר חנוכה. הנה ידוע, שעיקר עבודת האדם בתפלה ובתורה ובמצות, להתלהב נפשו ולבו לה’ באהבה ותשוקה נפלאה, על ידי התבוננות בגדלות ה’ בהעמקת הדעת אז תתלהב נפשו לה’ בעריבות מתיקות ידידות כו’. וכמו שידוע בענין שמחה של מצוה, שעיקר לעשות כל מצוה ומצוה באהבה ותשוקה גדולה ובהתלהבות עצומה (עי’ זוה”ק ח”ג ח, א). וזהו פירוש הברכה ‘ברוך אתה ה’ וכו’ להדליק’ וכו’, שאנו מברכים ומשבחים לה’ אשר בחר בנו לעם סגולתו לעשות מצותיו בהדלקה ובהתלהבות עצומה, כשלהבת העולה מאליה.

אמנם לפעמים כאשר נתטמטם לבו ושכלו של אדם, אשר אי אפשר לו לעשות המצוה בהתלהבות ותשוקה, בשביל זה לא ימנע חס ושלום מלעשות המצוה, אלא יעשה המצוה ב’הנחה’ גם בלי התלהבות. וזה פירוש ספרי אשר מובא ברש”י בפרשת ואתחנן על פסוק ‘ושמתם את דברי’ (דברים יא, יח), וזה לשונו: אף לאחר שתגלו היו מצויינים במצות, הניחו תפילין עשו מזוזות כדי שלא יהיה לכם חדשים כשתחזרו וכו’. פירוש, תעשו את המצות אף בשעת ‘הנחה’, כשלא יהיה לכם מוחין דגדלות לעשות בהתלהבות ובהדלקה כו’, אף על פי כן תעשו את המצות. וזהו ‘הניחו’ תפילין, פירוש אף בשעת ‘הנחה’ תקיימו המצות תפילין ומזוזות וכו’. ‘כדי שלא יהיה לכם חדשים’ וכו’, פירוש כי תהיו מורגלים במצות ולכן לא יהיה לכם חדשים אחר כך.

ובזה מובן הפלוגתא שבין שני מאן דאמרי (שבת כב, ב), חד אמר הדלקה עושה מצוה וחד אמר הנחה עושה מצוה. ובאמת אלו ואלו דברי אלהים חיים, מר אמר חדא כו’ ולא פליגי. כי מאן דאמר ‘הדלקה’ עושה מצוה, פירוש שלכתחלה צריך האדם לעשות המצוה ב’הדלקה’ ובהתלהבות בתשוקה נפלאה. ומר אמר ‘הנחה’ עושה מצוה, פירוש לפעמים כאשר נופל ממדרגתו ואין לו מוחין דגדלות, לא ימנע מלעשות המצוה חס ושלום, אלא יעשה ב’הנחה’, פירוש גם בלי התלהבות.

וזה כוונת חכמינו ז”ל: מאן דאמר הדלקה עושה מצוה סבר כבתה זקוק לה,[2] פירוש כי לכתחלה כאשר האדם (שאין) אין לו התלהבות צריך לייגע מוחו ושכלו להתבונן בגדולת הבורא ברוך הוא, ועל ידי זה תתלהב נפשו לה’ ויעשה מצוה בהדלקה ובהתלהבות. ומאן דאמר הנחה עושה מצוה סבר כבתה אינו זקוק, פירוש כאשר נופל ממדרגתו ואי אפשר לו בשום אופן לעשות בהתלהבות ובהדלקה, ‘אינו זקוק לה’, פירוש בשביל זה לא ימנע את עצמו מלעשות המצוה חס ושלום, אלא יעשה ב’הנחה’ גם בלי התלהבות:

בעצם מה שהוא טוען זה שהדלקה עושה מצווה פירושו שעיקר עבודת ה’ היא השמחה וההתלהבות במצווה (מוחין דגדלות), והנחה עושה מצווה היא עבודה בהיעדר ההתלהבות (מוחין דקטנות). טענתו היא ששתי הדעות לא חולקות אלא עוסקות במצבים שונים. כפי שכל אחד יכול לראות זוהי באמת תורה חסידית אבסורדית להפליא.

  • מה הבסיס לזיהוי שהוא עושה בין הדלקה להתלהבות ושמחה ובין הנחה למצב ללא התלהבות? בה במידה יכולתי לזהות את ההדלקה עם תחילת המצווה ואת ההנחה עם סיומה, ולומר שהסוגיא דנה בשאלה האם המצווה נקראת על שם גומרה או על שם מתחילה. לדעתי הזיהוי הזה, שאותו כמובן הנפצתי עכשיו על המקום מהשרוול, הוא הרבה יותר משכנע מהזיהוי שלו. אם הקורא רוצה הוא מוזמן להמציא עוד מאה זיהויים דומים כיד דמיונו הטובה עליו. אז מניין לו שהזהות שלו היא באמת כוונת הגמרא?

יכולתי כאן לכתוב תורה חסידית שלימה על סוגיית אשו משום חיציו או משום ממונו (ב”ק כב), ולדון שחיציו זה כוחו/גופו וממונו הוא הפריפריה שלו, ולדון האם כשאדם מזיק זה בא ממנו או מיצרו הרע שנמצא מחוצה לו ומסית אותו. לחלופין, אולי חיציו זה חצי ממנו וממונו משמעותו ממנו, וכמובן אפשר לבנות גם על כך תילים תילים של דרושים מופרכים ודרשנויות בגרוש. נדמה לי שרמת הקישור והאסוציאציה הזאת מתאימה לילדים בגן שמשחקים במילים בלי שום מחויבות לכלום. לקחת את הנונסנס הזה להתייחס אליו כלימוד תורה בעל ערך נראה לי הבל ורעות רוח.

  • האם הוא מוכן לקחת את הזיהוי הזה לכל אורך הדרך? כלומר בכל מקום בגמרא שמדובר על הדלקה הוא יזהה זאת עם עבודה בהתלהבות והנחה עם עבודה בקטנות? לא נראה לי. אמנם גם על הנחת תפילין הוא קושר זאת בצורה אבסורדית לגמרי כמובן למונח הנחה שבכאן. אבל שוב מדובר במשחק מילים ילדותי ולא משכנע. גם הנחה בהלכות הוצאה בשבת קשורה לעבודה בקטנות? ומה עם הדלקת גדיש בדיני מזיק? גם היא עוסקת בעבודת ה’ בהתלהבות?
  • האם תורה חסידית כזאת אמורה להיות בעלת עקביות פנימית כלשהי? בקטע שלפני האחרון הוא כותב שאין מחלוקת בין הדעות, ובפסקה שאחריה הוא מסביר בלי להניד עפעף את צדדי המחלוקת: האם כשאתה במוחין דקטנות צריך לעבוד בקטנות – זו הדעה שהנחה עושה מצווה,  או להתבונן בגדולת הבורא ולהגיע להתלהבות – הדלקה עושה מצווה. מעבר לזה שמדובר במחלוקת מטופשת כמובן, שהרי אם אתה יכול להתבונן ולהגיע להתלהבות למה שלא תעשה את זה? וכי מישהו חולק על כך? זה רציני בכלל?
  • האם לפירוש החסידי שהוא מציע אין דרישה שתהיה התאמה כלשהי לסוגיית הגמרא שבה הוא נתלה? הרי בגמרא זה מובא כשתי דעות שונות וחולקות, ואפילו מובאות נפ”מ ביניהן. מה ההקשר בין כל זה לבין צמד המושגים שלו (עבודה משמחה והתלהבות או עבודה בקטנות)?
  • ובכלל, מניין הוא המציא שעיקר עבודת ה’ היא בשמחה? האם יש לזה בסיס כלשהו או שזה סתם נראה לו נכון? כי אם זה סתם נראה לו נכון, אז שיכתוב את זה (שצריך לעבוד משמחה). מה מוסיף לו הקישור לסוגיא התלמודית של הדלקה עושה מצווה?
  • הייתי מצפה שיביא ראיות נוספות לדבריו ממקורות תלמודיים או אחרים נוספים כדי לתמוך ולבסס אותם. אבל לא מובאות כאן שום ראיות לכלום. מדובר באוסף הצהרות.
  • יתר על כן, גם אם מקבלים את ההצהרות הללו, כלומר מקבלים שיש ערך בעבודה מתוך שמחה והתלהבות, מניין לו שזה עיקר העבודה, באופן שעבודה בלי שמחה היא רק בגדר הציבי לך ציונים (זכר כדי שלא נשכח לעשות מצוות)? על פניו, גם בלי קשר לסוגיא, זה נראה מופרך לגמרי. מקובל בהלכה שעיקר העבודה הוא לעשות את המצווה, והשמחה היא לכל היותר עוד מעלה. זכותו כמובן לטעון אחרת, אבל הייתי מצפה לביסוס כלשהו (בפרט אם למתקפות שלי אנשים דורשים ממני ביסוס. למה בבואי לתקוף משהו חסר כל בסיס דרוש ממני ביסוס? במה טובה יותר סברתו שלו מזו שלי?). ואולי הוא מתכוין לטעון שמהסוגיא כאן יש ראיה נגד התפיסה המקובלת?
  • לכאורה נראה שבאמת כוונתו להראות את תפיסתו זאת מהסוגיא התלמודית. הסוגיא היא שאמורה לשכנע אותנו שהשמחה היא העיקר. הרי להלכה אנחנו פוסקים שהדלקה עושה מצווה, ולשיטתו פירוש הדבר שהעיקר הוא ההתלהבות. אלא שכשלעצמי איני רואה כיצד מישהו שלא חושב כך יכול להשתכנע בזה מתוך איזה משחק מילים ילדותי ושרירותי שקושר הדלקה להתלהבות? ומי שכן מקבל את התפיסה הזאת מראש – גם אז זה לא מכוח הסוגיא. אז מה טעם לקשור זאת לסוגיא? מה הוסיף משחק המילים הזה שהוא בעצם עיקר התורה הזאת? שיכתוב שהעיקר הוא עבודה בהתלהבות, וזהו. כל השאר לא מוסיף לנו מאומה. ובעצם גם זה עצמו לא מוסיף מאומה שהרי מדובר בהצהרה גרידא. מי שמשוכנע בזה מראש יקבל זאת כמובן ומי שלא לא. הצד השווה לשתי הקבוצות הוא שאף אחת מהן לא התחדש לה מאומה בעקבות הלימוד הזה. אז מה בכלל למדנו מהתורה החסידית הזאת? למי זה הועיל במשהו? באיזה מובן אפשר להתייחס לזה כלימוד?
  • ולבסוף, עוד חידוש חשוב בסוגיא לפי פירושו, והוא שגם כשאתה במוחין דקטנות אתה לא פטור מהמצוות. באמת חידוש מופלא. לולא דבריו כנראה היינו חושבים שאם אין לנו התלהבות אז נחלל שבת, נגנוב, לא נברך ברכת המזון ואולי גם נאכל טריפות ונבלות.

הערך התרפויטי

בדיון שנערך אחרי לימוד (?!) התורה הזאת, העלתה אחת המשתתפות את הטענה שאם היה לה בן שנמצא בדיכאון, מעבודת ה’ או בכלל, הוא יכול ללמוד את התורה הזאת וזה עשוי מאד לעזור לו ולרומם את רוחו. כיצד אני מהין לטעון שאין כאן ערך של לימוד תורה?, היא התריסה.

על כך עניתי לה בשלושה מישורים זה למעלה מזה:

  • ראשית, איני מבין כיצד קטע שטותי כזה מועיל למישהו באיזה מצב שלא יהיה. בסך הכל חוזרים ואומרים לו שחשוב להיות בשמחה והתלהבות. האם זה שקשרנו את ההצהרה הזאת במשחק מילים מגוחך להדלקה עושה מצווה יוצק בה תוכן משמח שהוא בעל פוטנציאל לשינוי רוחני?
  • גם אם קטע כזה אכן היה מועיל למישהו (כנראה מישהו שמצבו קשה במיוחד), בה במידה הוא יכול היה לקחת כדור פסיכיאטרי כדי לטפל במצב הרוח שלו. זה עדיין לא היה הופך את לקיחת הכדור ללימוד תורה. לכן גם קריאת הקטע הזה כדי לצאת מדיכאון אינה לימוד תורה. זהו הערך התרפויטי שעליו דיברתי בפוסט הקודם. לימוד תורה אינו טיפול בדיכאונות או תרומה לשמחה בעבודת ה’, אלא הבנה לימודית של מה שהתורה אומרת. מה שיש כאן הוא לכל היותר התרפאות בדברי תורה, שכפי שהערתי בפוסט הקודם ממש גובל באיסור. התרפאות כזאת היא בעלת ערך, ואם באמת זה מועיל למישהו – מי אני שאמנע ממנו לעשות זאת?! אבל מה לזה וללימוד?
  • וגם אם נקבל שאכן יש לקטע הזה ערך תרפויטי, ואפילו נניח שערך תרפויטי יש לו ערך של לימוד תורה, עדיין השאלה האם נכון לקרוא לתהליך כזה לימוד? הרי בעצם הקטע מצד עצמו לא אומר מאומה, ממילא מה שהוא עושה לי לא נעשה בדרך של לימוד אלא יותר דומה להיפנוזה או מקור השראה כלשהו (קריאת שיר). להליך כזה לא נכון לקרוא לימוד. לא עוברים כאן תכנים מהכותב ומהטקסט אל הלומד (יען כי אין שם תכנים כלשהם). הקריאה משפיעה עליו בדרך כלשהי, אבל השפעה אינה לימוד.

קטע נוסף מ”קדושת לוי” על הסוגיא

בשיעור הובא קטע נוסף מאותו ספר שעוסק גם הוא באופן מאד דומה בסוגייתנו:

אמרו רבותינו ז”ל (שבת כב, ב) ‘הדלקה עושה מצוה’. רצה לומר שאדם יתלהב לעבודתו, וזהו ‘הדלקה’. ולפי שבהתלהבות יש שמתלהב לדברים בטלים, והצדיק שמתלהב רק לקדושה זהו נקרא ‘הנחה’, דמנוחה נקרא הכלי שמכניס בו האהבה, שבהכניסה לכלי יש מנוחה לאהבה ששורה בדבר, וזהו מאן דאמר ‘הנחה עושה מצוה’, שיהא להדלקה ‘הנחה’, שיכנוס האהבה בכלי, שיתלהב לעבודתו. ולזה רמזו חכמי האמת ד’הנחה’ הוא מדת מלכות, דעל ידי שממליך להבורא על זה ההתלהבות, יש לו מנוחה בעבודת בורא ברוך הוא:

הקטע הזה סובל מכל הקשיים שהצגתי בקטע הקודם,[3] אבל כאן רצוני להוסיף עוד מאפיין של הטקסטים הללו. המונח הדלקה שומר גם כאן על משמעותו מהתורה הקודמת, אבל המונח הנחה מקבל משמעות שונה, ובמידה רבה הפוכה. אז מהי המשמעות הנכונה של הנחה? למה באמת התכוונה הגמרא?

זהו דבר רווח בספרות החסידית שמובאים בה קטעים בזה אחר זה (תורות שנאמרו בשנים שונות) שכל אחד סותר את חברו, וזה כמובן לא מפריע לאף אחד. להיפך, זה מאד עמוק, שהרי אלו המון פנים שונות של הסוגיא שאומרת את כולן בבת אחת. ברמת המחויבות שתיארתי בקטעים הקודמים אין כמובן שום מקום לדרישת עקביות וקוהרנטיות. להקשות קושיא ולמצוא סתירה בטענה מניח שהטענה הזאת מחויבת לדרישות קוגניטיביות כלשהן, אבל זה כמובן לא המצב בטקסטים הללו.

שאלתי למה משתי המשמעויות התכוונה הגמרא, והתשובה היא כמובן לא לזה ולא לזה. יתר על כן, אני מניח שגם המחבר הבין זאת היטב. אני משער שכשהוא למד את הגמרא הוא למד אותה כמוני וכמו כל ליטווק עם ראש ישר, אבל כשהוא חובש את כובעו החסידי הוא מרשה לעצמו להתפרע. אין לי התנגדות כמובן. זו מדינה דמוקרטית ומותר לכל אחד לעשות מה שהוא נהנה ממנו, אבל לקרוא לזה לימוד תורה או לימוד בכלל נראה לי הבל ורעות רוח.

ומה עם דרשות חז”ל?

מישהו שאל אותי כיצד אני מתייחס לדרשות חז”ל? הרי הן סובלות מקשיים דומים. כשחז”ל (ב”ב עח ע”ב) דורשים את הפסוק “על כן יאמרו המושלים בואו חשבון תיבנה ותיכונן עיר סיחון”, ולומדים אותו כך:

א”ר שמואל בר נחמן א”ר יוחנן מאי דכתיב על כן יאמרו המושלים וגו’ המושלים אלו המושלים ביצרם בואו חשבון בואו ונחשב חשבונו של עולם הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה תבנה ותכונן אם אתה עושה כן תבנה בעולם הזה ותכונן לעולם הבא עיר סיחון אם משים אדם עצמו כעיר זה שמהלך אחר סיחה נאה מה כתיב אחריו כי אש יצאה מחשבון וגו’ תצא אש ממחשבין ותאכל את שאינן מחשבין ולהבה מקרית סיחון מקרית צדיקים שנקראו שיחין אכלה ער מואב זה המהלך אחר יצרו כעיר זה שמהלך אחר סיחה נאה בעלי במות ארנון אלו גסי הרוח דאמר מר כל אדם שיש בו גסות הרוח נופל בגיהנם ונירם אמר רשע אין רם אבד חשבון אבד חשבונו של עולם עד דיבון אמר הקדוש ברוך הוא המתן עד שיבא דין.

האם לזה התכוונו הפסוקים? לכאורה ברור שלא. אז בעצם גם חז”ל עשו דרושים חסידיים.

אני חייב לומר ביושר שהדרושים הללו (לא כל הדרשות בחז”ל הן דרושים כאלה)[4] אכן הביכו אותי מאז ומעולם, ולכן באמת בדרך כלל איני עוסק בהם. נוטריקונים, משחקי מילים וכדומה, הם דרכים בעייתיות וקשה לי לראות אותם כלימוד. מבחינתי אחת משתיים: או שהיתה לחז”ל מסורת כלשהי כיצד ללמוד את התורה בדרך של רמז (ואני איני יודע מהי), או שגם הם עסקו בדרושים שמטרתם שעשוע או תרפיה, ואותי זה לא ממש מעניין ולא נראה לי חשוב. זה לא לימוד.

סיכום ביניים

אני חייב  לומר שאני חש מבוכה רבה לעשות חוכא מדברי סניגורן של ישראל בריש גלי. חזקה עליו שהוא ודאי היה דן אותי לכף זכות במצב כזה, אבל בשביל לדון תורה כזאת לכף זכות אתה באמת צריך להיות סנגורן של ישראל, ומה לעשות, אני, ליטווק שכמוני, לא ניחנתי בכישורים המופלאים הללו. בעוניי איני רואה כיצד ניתן לדון את דבריו כאן לכף זכות כלשהי, רחוקה ככל שתהיה. כמאמר גששינו: אני באמת רוצה, אבל זה לא יוצא (שם, שם).

כבתה אין זקוק לה – “שם משמואל”

הקטע השני הוא תורה של בעל שם משמואל (חנוכה, ליל ז), שעוסק בסוגיית כבתה אין זקוק לה. חסידות סוכטשוב נחשב למדנית יותר, ולכן יש לצפות שהקטע יהיה רציני יותר, ואכן הוא נראה באמת כזה:

יש להתבונן בהא דהלכתא כבתה אין זקוק לה, מה שלא מצינו דוגמתה בכל המצוות שבתורה. וגם בפלוגתת רש”י ותוס’, שלרש”י מצוה להניחה על פתח ביתו בחצרו, ולתוס’ על פתח חצרו ברה”ר. ונראה דהנה ידוע דהיונים היו מתנגדים ביותר למצוות מעשיות, והכחישו שיש מעשים נרצים לאלקים, ואמרו שכל שלימות האדם הן מדות ומושכלות, ובזה הוא מתדבק לשכל הפועל שהמציאו בדמיונם, כידוע מענין הפילוסופים שהם חכמי יון. וע”כ כשגברו מלכות בית חשמונאי ונצחום, נעשה להם נס במצוה מעשית, ואף שטומאה דחוי’ בציבור, הראה להם חביבות מעשיהם שהם נרצים לה’, היפוך מחשבת היונים. וע”כ לעומת נס הנרות תקנו מצות נ”ח, שהיא מצוה בעשי’ לבד [כי הלל והודאה בשביל נס המלחמה וניצוח היונים תקנו, הלל הללו עבדי ה’ ולא עבדי יון, ובהודאה נמי לא נזכר נס המנורה כלל, אלא סתם והדליקו נרות בחצרות קדשך, ולא זכרו את הנס שבמנורה, להורות על ענינו שלא נתקן על נס המנורה אלא על נס המלחמה], כי באדם יש מחשבה דיבור ומעשה, ונבחר המעשה שהוא החלק הפחות שבאדם, שבמעשה הוא משתתף עם יתר הבע”ח, ומותר האדם מן הבהמה מפני שהוא מדבר ויש לו שכל, והטעם מפני שהוא זכר לנס שהוא במעשה, והיפוך מחשבת היונים. ומש”ה נמי כבתה אין זקוק לה, דמה שדולק והולך אח”כ זה הוא ממילא אלא שבא מכח מעשיו דמעיקרא ובאותו שעה נעשה הכל מ”מ אח”כ חשוב ממילא. וע”כ הדלקה לבד עושה מצוה, שלא תקנו אלא המעשה בפועל היפוך מחשבת היונים. והט”ז מדקדק בלשון הש”ע הדלקה עושה מצוה לפיכך אם כבתה קודם זמנה אין זקוק לה, וכתב שאינו יודע היאך תלוי זה בזה. ולפי דרכנו הדברים כפשטן, דכל הענין דהדלקה עושה מצוה הוא משום שלא תקנו אלא על המעשה בפועל להורות על ענינה שהוא היפוך מחשבת היונים, ומשום האי טעמא גופא כבתה אין זקוק לה:

כאן יש קטע מחויב יחסית. הוא  מסביר גם פרטים, מנתח ומבחין בין ההלל על הניצחון להדלקת הנרות על פך השמן וטיהור המקדש. אף שיש להעיר לא מעט על טענותיו (למשל על פתיחתו שלא מצאנו תופעה כזאת בתורה, שזה ממש לא נכון), בסך הכל יש כאן הסבר סביר לאופן חגיגת החנוכה שלנו. הוא אפילו מיישב כך את קושיית הט”ז על המחבר (אם כי אני בספק עד כמה המחבר באמת התכוין למה שהוא שם בפיו).

כאן הבעייה העיקרית שאני רואה היא אחרת לגמרי. זו לא באמת תורה חסידית. הנה, אכתוב את התורה הזאת בצורה שיכולה היתה להופיע ברמב”ם או בכוזרי, הרבה לפני החסידות: הדלקת הנר היא מצווה מעשית כדי לבטא את התגברותנו על התפיסה היוונית שראתה ערך בעיון התיאורטי ולא במעשה (ואף אסרה עלינו לעשות מצוות). מה לזה ולחסידות? יש כאן קושיא ותירוץ מחשבתי או מטא הלכתי רגיל. העובדה שזה מופיע בספר חסידי לא הופכת את זה לתורה חסידית. נכון שהלשון של שלושה לבושים (מחשבה, דיבור ומעשה) נהוגה בז’רגון החסידי, אבל זו רק שפה. הרעיון עצמו אין בו שום ייחוד חסידי, והוא יכול היה להופיע בכל ספר מחשבתי רעיוני שהוא.

המסקנה היא שגם הדוגמה הזאת, דווקא בגלל שאינה סובלת מכל הבעיות שתיארתי ביחס לקטעים הקודמים, לא סותרת את טענתי. חסידות באמת אינה לימוד (במקרים רבים. כאמור, לא תמיד), והקטע הזה אמנם בהחלט ניתן ללמוד אותו, אבל הוא אינו חסידות.

הבהרה נוספת: חסידות ופוסטמודרניות

כשטענתי את זה בדיון בבית המדרש שלנו, האשימו אותי שאני בעצם מציג תזה שלא ניתנת להפרכה. הרי כל מה שמדבר אלי ונראה לי אינו חסידות בעיניי, אז אין פלא שאני טוען כי לימודי חסידות הם חסרי פשר וטעם. זו בעצם הגדרה ולא טענה, או הנחת המבוקש.

אבל מדובר בהאשמה שנובעת מחוסר הבנה. כדי לחדד את הדברים אביא כאן דברים שאמרתי בהרצאה כלפי הספרות הפוסטמודרנית. טענתי שם שגם אם יש בה רעיון בעל משמעות וערך הוא פשוט לא פוסטמודרני, כלומר ניתן לתרגם אותו לשפה מודרניסטית רגילה והמינוח הפוסטמודרני הוא מיותר, ובעצם משקף עצלות מחשבתית. במקום לנסח את הרעיון ולחדד אותו מדברים סביבו במינוח מעורפל ועמום ומשרים תחושת עומק כשבעצם מדובר ברעיון שניתן להגדרה וניסוח קונבנציונליים לגמרי. כלומר יש לו ערך כי אינו פוסטמודרני. רעיון פוסטמודרני, אמרתי שם, מעצם הגדרתו הוא חסר ערך ותוכן (בעצם המונח “רעיון פוסטמודרני” הוא אוקסימורון), אלא שלא כל מה שמופיע בספר פוסטמודרני הוא באמת פוסטמודרני. מה שמגדיר את הפוסטמודרניות של הרעיון הוא תוכנו וצורת ההצגה שלו ולא הכריכה של הספר שבתוכו הוא מופיע וגם לא המינוח. שמקלפים את כל אלו מגלים שאו שמדובר ברעיון פשוט שניתן לתרגום מודרניסטי לגמרי, או שמדובר בנונסנס.

גם כאן ניתן היה להאשים אותי באותה האשמה (ואכן היו שעשו זאת). לכאורה אני מניח את המבוקש, שהרי אם אין רעיון פוסטמודרני וכל רעיון בעל משמעות שאפגוש אגדיר כמשהו שאינו פוסטמודרני, אז המסקנה שלי מניחה את המבוקש, ובעצם זוהי הגדרה ולא טענה. אבל זו האשמת שווא. אני מציע קריטריון בלתי תלוי לפוסטמודרניות של רעיונות, ואז טוען שהם נונסנס. ההגדרה היא שאם לא ניתן לתרגם אותם לשפה מודרניסטית רגילה, כי אז מדובר ברעיון פוסטמודרני. אם הרמב”ם, קאנט, או אברהם אבינו, לא יכלו לומר זאת בגלל חוסר בשפה ובתשתית הרעיונית, או אז ניתן לומר שמדובר ברעיון פוסטמודרני. אבל אם זה ניתן לתרגום כך שגם הרמב”ם או קאנט היו יכולים לומר זאת, כי אז הפוסטמודרניות אינה אלא שפה ומינוח, ולא תוכן. כעת אני טוען את הטענה הבאה: רעיון שהוא פוסטמודרני לפי הגדרה זו (=הקבוצה הריקה) הוא נונסנס.

באותה צורה, לא כל רעיון שמופיע בספר חסידי הוא חסידות. רעיון חסידי אינו רעיון תורני שמופיע בספר של רבי חסידי. רעיון חסידי אמור להיות משהו שזקוק מהותית לשפה ולמינוח החסידיים, ובעצם חי ונושם בספירה החסידית. רעיון שלא יכול היה להיאמר בשפה טרום חסידית ולהיתרגם אליה. אם נמצא רעיון כזה שיש לו משמעות זוהי תרומה ייחודית של המחשבה החסידית. בכל מקרה אחר, או שמדובר בנונסנס או שמדובר ברעיון לא חסידי. טענתי היא שבמקרים רבים רעיון שהוא חסידי לפי הגדרה זו אינו לימוד (ובמקרים לא מעטים הוא גם חסר ערך, כפי שראינו למעלה).

ביחס לטקסטים פוסטמודרניים אמרתי בהרצאתי שם שערכם נבחן במינון של הרכיב המודרניסטי (זה שניתן לתרגום מודרניסטי) מול רכיב הנונסנס. בה במידה, ערכם של ספרי חסידות נבחן במינון של הרעיונות שניתנים לתרגום לשפה לא חסידית (ובו בזמן גם אינם טריביאליים) מול אלו שהם נונסנס. רק אעיר שההקבלה בין חסידות לפוסטמודרניות אינה מקרית. כפי שהערתי בפוסט הקודם, יש קשר בין שתי התופעות הללו, ואכמ”ל בזה.

סיכום

ראינו שתי תורות חסידיות שעוסקות בסוגיות חנוכה. אני מזכיר שוב שהן נבחרו על ידי מי שמתנגדת לתפיסותיי, ולכן השתמשתי דווקא בהן כמדגם טוב ולא מוטה לבסס את טענותיי. נדמה לי שהראיתי כאן שישנן תורות חסידיות שיש להן משמעות והן בעלות ערך לימודי, ובכל זאת אין בהן כדי לסתור את דבריי בגלל אחת משתי סיבות:

  • במקרים מסוימים יש תורות חסידיות שיש להן מובן ומשמעות, אבל אין בהן חידוש. כשנפשיט מהן את המינוח החסידי והקישורים החסידיים לסודיות התלמודיות (=הוורטים החסידיים) ניווכח שמדובר בטענה טריביאלית.
  • במקרים אחרים שבהם מדובר ברעיונות מוגדרים ובעלי משמעות, זו לא באמת חסידות.

לסיום, אחזור שוב שאין בכוונתי לטעון זאת כלפי כל ספרי ושיעורי החסידות. אבל זה נכון ביחס לרבים מהם, בפרט אלו הקיומיים שנכנסו כל כך לאופנה בימינו.

[1] מבוסס על מאמר מידה טובה לפ’ תצווה, תשסז.

[2] ככל שידיעתי מגעת אין אמירה כזאת בחז”ל. להיפך, מדברי השו”ע סי’ תרעג ס”ב עולה קשר הפוך, שאם הדלקה עושה מצווה אז כבתה אין זקוק לה, והרי באמת כך נפסק להלכה בכל הפוסקים (אמנם כבר העירו הנו”כ שבתלמוד משמע שאין קשר בין הסוגיות, לא כדברי השו”ע). מניסיוני כבר ראיתי שבעלי דרושים ופלפולים נוהגים להמציא גמרות ומאמרי חז”ל כדי להשלים ולייפות את הדרוש, אבל כאן איני רואה מה זה מוסיף ומה טעם להמציא זאת. וצל”ע.

[3] מעבר לזה שכאן לא ברור מדוע ההלכה היא שהדלקה עושה מצווה. אולי לא ניתנה תורה למלאכי השרת – כלומר לצדיקים? בה במידה אפשר היה לומר בדיוק את ההיפך כמובן, שלהלכה צריך להיות צדיקים שעובדים בהתלהבות דקדושה.

[4] הבחנתי כאן פעם (ראה טור 52 ו-65) בין דרוש לדרש ולפלפול.

על חסידוּת, נשים ומה שביניהם (טור 104)

אחרי פרסום הפוסט הגיעו תגובות בטוקבקים וגם הגיעו אליי כמה הערות וחשבתי להיענות לבקשות/הצעות ולהכניס הבהרה כבר כאן.

ראשית, מטרתי בפוסט לא היתה אישית כמובן, יען כי איני מכיר את הנפשות הפועלות. השתמשתי בכתבה כדי להצביע על בעייתיות שמטרידה אותי כבר מזה זמן בלימודי חסידות.

שנית, ברור שיש גם לימודי חסידות משמעותיים, אבל יש רבים שאינם כאלה (בעיקר הכיוונים האקזיסטנציאליסטיים). מתוכם יש לא מעט שזוכים להערכה על לא עוול בכפם, ועל כך דיברתי.

שלישית, רוח ההתלהבות שנושבת בכתבה מהמהפכה הנשית שחדרה לתחום החסידות גם היא הרגיזה אותי. שילוב נשים בתחום הזה הוא כמעט טריביאלי בעיניי. ממתי האקזיסטנציאליזם סגור בפני נשים? אני מחכה לשילוב ולהישגים משמעותיים בתחום העיון התלמודי, וזה מבושש להגיע בינתיים (אם כי יש בהחלט  תהליכים, ואני מקווה שהם ימשיכו ויבשילו).

ורביעית, לגבי האירוניה והציניות בדבריי, ראו הבהרות הכלליות בדף הפותח לגבי הסגנון באתר הזה.

לסיום, כל התייחסות אישית כאן נאמרה רק לצורך ההדגמה הכללית. ובכלל, הצגת הדברים בכתבה עיתונאית מקוטעת בד”כ עושה עוול לדברים ולדובר/ת ולא נכון לשפוט אותם על פיה. חטאתי בזה כאן ואני מתנצל על כך. ראו בתגובות כאן את הדיון עם עולש גולדברג שדבריה הובאו בכתבה. דווקא מאד התרשמתי ממנה ומדבריה כאן, וזו ההזדמנות להתנצל על כך שאולי דבריי פגעו בה בלי שלכך התכוונתי. אני מפנה את הקוראים/ות לטוקבקים למטה שם תוכלו למצוא את תגובותיה.

אני לא מתקן את המשפטים הנדונים אף שיש כמה שהיה מן ראוי לתקנם, שכן הדיון למטה מתייחס  לפוסט כפי שפורסם לראשונה, ולכן העדפתי במקום זה להוסיף כאן את ההבהרות הללו. דבריי העקרוניים בעינם עומדים, אבל ההתייחסות הספציפית למשפטים שהובאו בכתבה היא בעירבון מוגבל. הם מדגימים כשלים שבהחלט יש לי עניין להצביע עליהם, אבל הם עצמם (והדוברת) לא בהכרח לוקים בכשלים הללו.

בס”ד

הקדמה: על האנליטי והסינתטי

יחסי האמביוולנטי לאנליטיות הוא מן המפורסמות. מחד, כמעט כל מה שכתבתי מכוון כנגד מה שכיניתי הגישה האנליטית. זוהי גישה שלא מוכנה לדבר על מושגים שלא מוגדרים בצורה חדה, או טענות שלא הוכחו. ארגז הכלים האנליטי הוא לוגיקה, לוגיקה ושוב לוגיקה. בספריי עמדתי על כך שזהו ארגז כלים חשוב אבל חלקי, והוא יוצר תמונה חסרה של הסוגיות. הלוגיקה עוסקת בהסקת מסקנות מהנחות, אבל ההנחות עצמן לא יכולות להישאב מהלוגיקה. הגדרת המושגים גם היא אינה מהלך לוגי רגיל. לכן מי שמתמקד רק בלוגיקה אין לו כלום. הוא נותר ללא מידע (ריקותו של האנליטי). מאידך, לגישה האנליטית יש קסם וכוח משיכה רב מפני שהיא מבוססת על עיקרון חשוב ונכון. מה שבעצם חולל ומחולל את הגישה האנליטית הוא הסכנה של הידרדרות השיח לסיסמאות ריקות ולדיבורים חסרי תוכן שלא אומרים מאומה. עמדה סינתטית, שלא מוכנה להסתפק בלוגיקה בלבד, מועדת להיכשל בשיח שנשמע “עמוק” ובעצם לא אומר מאומה. האנליטיות היא מכשיר חשוב כדי להימנע מהסכנה הכאובה הזאת.

אני נוטה באופיי ובנטיותיי הפילוסופיות לניתוח אנליטי וחד של המושגים והרעיונות. דווקא בגלל התנגדותי לגישה האנליטית (שדרשה ממני התגברות לא פשוטה על אופיי), חשוב לי כפל כפליים להבהיר מושגים, להגדיר ולהסיק מסקנות, ובעיקר לחדד מה משמעותם של המושגים ומה המסקנות הללו אומרות. קל מאד להיתלות בסינתטיות ולפטור את עצמנו מהצורך להגדיר מושגים ולבחון את משמעותם. די לנו שנצטט שיר עם אסוציאציה או נפריח לחלל האוויר אמירה שנשמעת “עמוקה” ולא אומרת מאומה, כדי לייצר הרצאה פופולרית שתיתן לנו הילה של הוגים מעמיקים.

כמו שיודע כל למדן, במקרים רבים הדרך לעשות זאת היא הצגה דיכוטומית ודיאלקטית של תזה ואנטי תזה זו מול זו (מה שמכונה בישיבות “חקירה למדנית”). כשמעמידים את הטענה מול טענה אלטרנטיבית קל יותר לבחון את משמעויותיה והשלכותיה דרך ה”נפקא מינות” שלה. אבל החקירה הדיאלקטית אינה ערובה לכך שאכן אנחנו עוסקים בטענה בעלת תוכן. לפעמים במבט נוסף נראה ששני הצדדים שניצבים זה מול זה לא אומרים מאומה, או לחלופין אומרים את אותו דבר. זו אחת הביקורות החדשות על הלמדנות הבריסקאית, ואין להכחיש שיש בה ממש. אפשר לחקור האם השולחן עומד על הרגליים או שהרגליים נושאות את השולחן. יש כאן שתי אלטרנטיבות זו מול זו, אבל שתיהן אומרות את אותו דבר. אמנם ניתן לחדד את המשמעות של האמירות הללו ואולי להצליח לזקק מהן שאלה אמתית, אבל כל עוד לא עשינו זאת ולא הבהרנו את כוונתנו מדובר בשיח ריק וחסר ערך.

כמי שמחזיק בעמדה סינתטית, ברור לי שלעתים גם אם לא נעשה זאת יש לשיח משמעות, כאשר השומעים מבינים על מה מדובר. לעתים גם קשה להגדיר מושגי יסוד והבדלים ביניהם, ואם כולם מבינים אותם אז אולי אין בכך צורך. אבל חשוב להיזהר מגלישה לשיח ריק כשהאידיאולוגיה סינתטית משמשת אותנו כדי להיפטר מלצקת תוכן קונקרטי בדיבורינו. זה אולי טוב למשורר אבל לא להוגה או פילוסוף. מי שטוען טענות צריך להבהיר את כוונותיו ואת משמעות מושגיו וטענותיו.

הרבי מויז’ניץ כתב פעם שמוטב להיכשל באהבת חינם מאשר בשנאת חינם. על כך אני נוהג לומר שעדיף יותר לא להיכשל בשניהם. הוא הדין בנדון דידן. הכי טוב להימנע משני סוגי הכשלים שתוארו למעלה: לא לתת מעמד בלעדי ללוגיקה, אבל בה במידה יש להיזהר שלא נתעלם ממנה ונגלוש למחוזות הנונסנס. לצערי העולם שלנו מלא באזרחי שתי הקבוצות: אלו שמתעלמים מהלוגיקה ואלו שמתמקדים רק בה. אני מנסה בכוחי הדל לתרום לחיזוקה של הקבוצה השלישית, שלא מתעלמת מהלוגיקה ורואה בה תנאי הכרחי גם אם לא מספיק, ובו בזמן לא רואה בה את חזות הכל (כדרכו של תנאי הכרחי, ליודעי ח”ן לוגי).

לימודי חסידות: נקודת מוצא

מזה שנים מלווה אותי תחושה שבמקרים רבים מדיי לימודי חסידות שכל כך פופולריים בימינו, אינם אלא חירטוט חסר תוכן. אולי זה סוד קסמם. לאנשים נמאס מחשיבה שיטתית ומסודרת, הם מאסו באנליטיות ובעצם הם עצלים, ולכן הם מחפשים קתרזיס לרגשות עמומים שמפעמים בהם. ואם זה גם נשמע עמוק מיני ים, מה טוב! כך הם מגיעים לכל מיני שיעורים או כתבים שלא עושים יותר מדקלום סיסמאות, שכשבוחנים אותן במבט נוסף מגלים שמאחורי ה”עומק” לכאורה יש ואקום שלא אומר כלום. במקרה הטוב, מדובר בתיאור של תחושות סובייקטיביות של הכותב/הדובר, שלא באמת אומר משהו על המציאות שמחוצה לו. לא על אלוקים, לא על עם ישראל, ולא על העולם בכלל. כל זה לא מפריע לאנשים ליהנות ולחוש שהם למדו עניינים עמוקים מיודעי ח”ן מדופלמים.

מהו לימוד?

הנקודה היסודית והחשובה ברקע הדיון היא משמעותו של לימוד. לא לימוד תורה אלא לימוד בכלל. כשאני קורא שיר, אני לא לומד. אני אולי נפעל על ידי השיר, ואם הוא מוצלח הוא עושה לי טוב ומעורר בי תחושות מעניינות ומספקות. אבל חשיבה ולימוד מתחילים כשאני מנסה לנתח את השיר ולהבין את משמעויותיו. אם לא הגדרתי את המושגים וניסחתי את הטענות לא למדתי. זה אולי פעל עליי, ואולי גם שינה אותי, אבל לימוד הוא משהו אקטיבי. אני אמור להפעיל את החשיבה שלי ולהגיע למסקנות ולתובנות. לאידך גיסא, גם אם יצירת תחושות וחוויות כשלעצמה אינה לימוד, ברור שרעיונות בפסיכולוגיה יכולים להיות לימוד (אם כי דומני שחלק גדול מהם אינו כזה). זה לא לימוד של העולם אלא של האדם. כשאני לומד על נפש האדם אני בהחלט לומד. אבל כשנפשי מתפעלת ממשהו זה לא לימוד.

צריך להבין שאם נהיה מוכנים להגדיר לימוד במובן רחב מדיי, אזי כל פעולה שלנו היא לימוד. אני בטוח שכעת כל המשוררים ולומדי החסידות מקוראיי (=בערך הקבוצה הריקה) קופצים כעת בהתלהבות ואומרים לעצמם: בדיוק כך. כל אירוע וכל חוויה הם לימוד. זהו מלל ריק. אני לא מכחיש שכל אירוע יכול להשפיע עליי ואולי אני גם יכול ללמוד ממנו. אבל זה רק אם באמת עשיתי פעולה של למידה ביחס אליו. אם נגדיר כך את הלימוד המושג הזה מתרוקן מתוכנו . בטור 35 עמדתי על כך שמחשב ובעלי חיים אינם חושבים. חשיבה היא פעילות אקטיבית. מי שמתוכנת על ידי משהו אמנם משתנה על ידו אבל אי אפשר לומר שהוא חושב או לומד. אם זו ההגדרה של לימוד, אז אני לומד כשאני חולף על פני עמוד טלפון, רואה ענן, או אפילו ישן. אני לא מכחיש שכל דבר כזה יכול לעשות לי משהו, אבל לא הייתי קורא לזה לימוד. אם כל דבר הוא לימוד אז שום דבר אינו לימוד.

מהו שיעור?

שיעור הוא הרצאה או מאמר שהעיסוק בהם הוא לימוד. אם מישהו מדקלם מנטרות סיניות לידי או אם כלב נובח לידי, זה אולי יכול להשפיע עליי בצורות שונות, אבל לא הייתי קורא לזה שיעור. כדי ללמוד אני אמור להבין את האמור או הכתוב, להפנים, ואולי גם להסיק מזה מסקנות (למשל לשלול את ההיפך ממה שנאמר, או את הנאמר עצמו). עליי לעשות על הדברים שאני לומד עבודת עיבוד פעילה כלשהי. זה אמור לפחות להיכנס ולהיות מונח אצלי במגירה כלשהי. ושוב, רק אם אני הנחתי זאת במגירה הרלוונטית, ולא כשזה פשוט קרה לי.

מזווית שונה, שיעור אמור להיות מורכב מטענות. טענה אמורה לבטא עובדה כלשהי, לטעון. הבעת תחושה או חוויה אינה טענה במובן הזה. כשאני אומר שאני אוהב את פלוני זו טענה עליי עצמי, אבל לא טענה מעניינת במובן שמישהו יכול ללמוד ממנה משהו. אני רק מדווח על מצב  נפשי. זאת להבדיל מטענה שמישהו ראוי לאהבה, שהיא טענה לכל דבר ועניין. כשמשהו מרומם את רוחי, גם אם המשהו הזה הוא דיבור או מאמר של אדם כלשהו, זה לא הליך של לימוד אלא לכל היותר טיפול. המשהו הזה שרומם את רוחי אינו שיעור אלא לכל היותר תרפיה. כשאני אומר שמשהו היה מרומם יש כאן דיווח על חוויה או תחושה, אבל בהחלט לא עיסוק בתובנה. אני לא טוען כאן מאומה (אלא על מה שקרה לי עצמי בעקבות הדברים).

דומני שלימודי חסידות בדרך כלל נכנסים לקטגוריה הזאת. יש כאן אדם שמדבר או כותב, אבל הקוראים או השומעים לא באמת לומדים אצלו. הם לכל היותר  מושפעים ממנו ונפעלים על ידיו. ייתכן שאנשים מסוימים מוצאים בדברים ערך תרפויטי, אבל במקרים רבים לא מדובר בלימוד. יש כאן אמירת מנטרות שאולי מרשימה את האנשים ומשפיעה עליהם, אבל לא מלמדת אותם במובן הקוגניטיבי שתואר למעלה. אחת האינדיקציות לכך היא כשתנסו לחשוב על המנטרות ששמעתם, להגדיר אותן ולהבין את משמעויותיהן והשלכותיהן, במקרים רבים תגלו ואקום. אולי זה עשה לכם משהו, אבל העשייה הזאת לא עברה דרך הקוגניציה שלכם.

על חסידוּת וחסידוֹת

בשבת האחרונה התפרסמה במוסף שבת של מקור ראשון כתבתו של יהודה יפרח, “תנועת החסידוֹת” (בחולם), על נשים שלומדות ומלמדות חסידות. ההתלהבות שנשבה מבין השורות הייתה בולטת מאד. לא פלא, שהרי “מהפכת הלימוד הנשי” הגיעה גם לעולם החסידות. לפני הכל אומר שאיני מתלהב ממהפכת הלימוד הנשי בכלל. אני לגמרי בעד שנשים תלמדנה (וגם עוסק בעצמי בהוראה לנשים), אבל בינתיים לא ממש רואה תרומה מהותית שלהן כנשים ללימוד. אני גם לא רואה כמויות של תלמידות חכמים שכולם (ובעיקר כולן) מדברים עליהן בהתלהבות כה גדולה, לפחות כאשר מדובר בעולם התלמודי-הלכתי (ראה דבריי בטורים 56-8, בעקבות מאמרי במוסף שבת של מקור ראשון). אכן, יש לכך הסברים טובים, ואני מקווה ומאמין שעם הזמן זה עוד יגיע. לכן אין בדבריי כאן האשמה, אלא רק תיאור, גם אם אכזרי משהו, של המציאות. אם כן, ליטווק כמוני היה מתפעל הרבה יותר מכתבה על ההישגים של נשים בלמדנות תלמודית ובעיון הלכה, מאשר על הישגיהן בחסידות (אם יש בכלל דבר כזה הישגים בחסידות).

יתר על כן, אם בכלל יש תרומות נשיות ללימוד, להערכתי הן בדרך כלל לרעה. במינוח מלמעלה, ניתן לומר שלפעמים הלימוד שלהן כבר אינו לימוד אלא סוג של תרפיה. במובן הזה החסידות תפורה על נשים כבגד, והכתבה הזאת הדגימה זאת בצורה מאד מרשימה. אין פלא שיש מהפכה נשית בלימודי חסידות. לא הייתי חושב אחרת. בה במידה זה אולי מסביר מדוע המהפכה הגדולה לא באה לידי ביטוי בעולם הלמדנות והעיון התלמודי. יש ניסיונות להפוך גם אותו לתרפיה (לימוד אקזיסטנציאליסטי-קיומי), שבעיניי מפקיעות ממנו שם תלמוד תורה והופכות אותו לכדור הרגעה או טיפול נפשי-רוחני. לשמחתי זה לא כל כך מצליח בינתיים. כאמור, לימוד אינו טיפול. הלימוד יכול אולי לטפל, ויש שיאמרו שהוא צריך לטפל (אני לא בטוח בזה), אבל הטיפול אינו הלימוד עצמו. לימוד תורה גם הוא לימוד, וככזה גם הוא כפוף למה שתיארתי למעלה. סיורים חווייתיים בעקבות מקובלים בספרד או בצפת, גם אם הוא מאד מעשיר ומחכים וגם אם הוא מעלה פלאים את רמתנו הרוחנית, אינו לימוד תורה. דקלום מנטרות חסידיות או מימרות תלמודיות בארמית מדוברת עם פרשנות אקזיסטנציאליסטית שלהן אינן לימוד, בדיוק כמו שהיפנוזה או לקיחת כדור פסיכיאטרי אינם לימוד, למרות שהם משנים ואולי גם משפרים אותנו לא פחות.

רק לענות לכל אלו שקפצו כעת למקרא הדברים. כן, אני יודע שמדובר בהכללה (הסללה), וברור שיש חריגים ויש שלומדות ברצינות. אבל אם בהכללות עסקינן אז דבריי עומדים בעינם. וכן, אני מודע לכך שלעתים לימודי חסידות בהחלט יכולים להיות משמעותיים ומלמדים, אלא שבמקרים רבים הם לא, וזה לא פוגע בפופולריות שלהם (אלא אולי ההיפך). בנוסף, גם אני מסכים שלימוד תורה לא חייב להיות קר ומנוכר (אם כי רצוי שיהיה J), אבל החמימות והתוצאות הנפשיות אינן חלק מהותי מהלימוד אלא לכל היותר תוצאות (מבורכות או לא) שלו. הוספת אספקטים כאלה ללימוד אינה בהכרח משפרת אותו. להיפך, במקרים רבים זהו קלקול ועיוות שלו. במקום ללמוד אנחנו מחפשים לקחים קיומיים. במקום לחפש את מה שיש בטקסט אנחנו מטמיעים בו את מה שאנחנו רוצים שיהיה בו, שהרי באנו כדי לקבל ממנו משהו. גישות אלה מביאות לכך שהתוצאות הנפשיות-רוחניות לא באות ועומדות בצד הלימוד אלא מחליפות אותו. ההשלכות הקיומיות הן הן תובנות הלימוד ולא רק תוצאות שלו. הלימוד הופך להיות סוג של כדור פסיכיאטרי-רוחני, וחז”ל כבר לימדונו את האיסור שיש על “מתרפא בדברי תורה” (ראה שבועות טו ובפוסקים).[1] כאן אני לא מדבר על איסור אלא על פספוס. נראה לי שאין כאן איסור של מתרפא בדברי תורה (אם כי אני לא בטוח למה), אבל יש כאן ביטול עשה של מצוות תלמוד תורה. זה פשוט לא לימוד.

במקום להסתובב סחור סחור ולדבר על הדברים הבה נראה אותם עצמם. הכי טוב לבחון כמה דוגמאות מהמאמר של יפרח.

דוגמה ראשונה

המאמר נפתח בדבריה של עולש גולדברג, מורה לחסידות במדרשות שובה ולינדנבאום, שאומרת את הדברים הבאים:

החסידות, כענף של המסורת הקבלית, היא כולה קריאה לפמיניזציה של תפיסת האלוקות. עצם פיתוח מושג השכינה כממד נקבי של האלוהות, הפנייה אליה וההזדהות איתה, ומיקוד תשומת הלב באלוהי שבנפש ולא בטרנסצנדנטי, הוא פרוייקט חסידי. החסידות היא נשית גם בשיבה אל שכבת הפשט של הזוהר כעולם תוכן המתהווה בטבע, “בלכתך בדרך”, בשפת מיתוס ולא במערכת הפשטות, בסיפור. הבעש”ט עצמו מתואר כאיש היער המחפש את האלוהות   ובשוק, הוא תופס את האדם כמכלול גוף-נפש-נשמה, ואת הזוגיות כתנאי לעבודה רוחנית. הקרבה הזו אל היש ואל הגוף, שמתגלמת גם בנסיעה לארץ ישראל, היא תנועה נשית מובהקת.

על התיאולוגיה הפמיניסטית כבר כתבתי בהרחבה בטור 40. עמדתי על כך שמדובר במלל נבוב וחסר תוכן של ממש. אוסף ההכללות בקטע הזה ממש זועק לניתוח דומה. כך למשל האמירה שהחסידות כולה (!) אינה אלא פמיניזציה של האלוהות. כשתקראו קטע של ר’ צדוק או השפת אמת על כך שראובן הוא בחינת שמעון ולוי, ושקליפת עמלק היא החלל הפנוי של המשכא דחיוויא, לא קראתם נכון. מה שיש כאן הוא פמיניזציה של האלוהות. איפה? לא יודע. האם באמת מדובר בחסידות שעשתה (או עוללה) זאת? לדעתי במידה רבה זה כבר נמצא בקבלה שהחסידות מסתמכת עליה.

המשפט הבא בקטע הזה מסביר לנו שהפנייה לשכינה וההזדהות עמה ומיקוד תשומת הלב באלוהי שבנפש ולא בטרנסצנדנטי הוא פרוייקט חסידי. אפילו נניח שאני מקבל את הטענה שזהו פרוייקט חסידי, ואפילו נניח שניתן להגדיר ולתת משמעות ברורה למשפט העמום הזה, עדיין איני מבין כיצד הוא קשור למשפט הפותח. מה לזה ולפמיניזציה של האלוהות? האם כוונתה לטעון שנשים מתמקדות באלוהי שבנפש ולא בטרנסצנדנטי? או שמא האלוהי שבנפש הוא נשי ולא גברי? גם בנפש של הגברים האלוהי הוא נשי? מה זה אומר בכלל? האם הפנייה הזאת לאלוהי שבנפש מאפיינת את כל הנשים? רובן? האם אין גברים כאלה? ומה עם האדמו”רים שכתבו את ספרי החסידות? הם היו נשים עם זקן ושטריימל? ובכלל, מה זה להתמקד באלוהי שבנפש ולא בטרנסצנדנטי? הייתי שמח למשמעות קצת יותר ברורה. באיזה מובן “הקרבה ליש ולגוף היא תנועה נשית מובהקת”? מה זה בכלל קרבה לנפש ולגוף? לגברים אין קרבה כזאת? האם הם כולם קרובים לאין ולנשמה ולא  ליש ולגוף?

ברור לי שבקטע קצר כזה אי אפשר להסביר את כל הטענות הללו, אבל יש לי חשד כבד (שמעוגן בניסיון) שאי אפשר להסביר אותן גם בספר עב כרס. חלקן פשוט שטויות מגמתיות, וחלק אחר הוא הכללות גסות שבמקרה הטוב לא אומרות הרבה. ניכר שהדוברת מחפשת את עצמה במקום ללמוד את הדברים. היא לא קוראת מה יש בטקסט אלא מכניסה לתוכו את מאוויי ליבה. המינוח והדקלום מחליף את ההמשגה והטעינה. שימוש במינוח נשי מספק את הצרכים ולכן אין צורך לטרוח ולהמשיג ולהגדיר ולטעון טענות. זוהי תופעה פוסטמודרנית מובהקת.

אגב, זה לא מאפיין דווקא נשים. העצלות והמאיסה בהפעלת הראש, בהגדרה ובהמשגה, בעיסוק במבנים לוגיים מורכבים ומשמעותם, מביאה רבים בימינו לשיעורי חסידות. אין פלא ש”המהפכה הנשית” משתלבת בתהליכים הללו בצורה מופלאה ממש. במקום להתאמץ וללמוד אנחנו מפייטים ומשוררים, כלומר מנפיצים מילים “שלא אומרות לי שום דבר” (כמאמר המשורר, שלמה גרוניך הי”ו). רק את ההתפעלות מהקרנבל הזה איני מבין.

דוגמה שנייה

הרי לכם עוד כמה משפטים:

החסידים חיו בתודעה שחבל הטבור בין אלוהים לעולם לא נחתך. וזוהי הכרעה תיאולוגית אמהית. היא פותחת פתח שלם לעולם של ‘מבשרי אחזה אלוה’, לצמיחה פנימית עמוקה של הנפש והבנה שהיא הזירה שבה מתרחש המפגש עם האלוהות. האלטרנטיבה היא שהצמצום כפשוטו, אלוהים הוא טרנסצנדנטי, הוא מופיע כאבא רחוק שלא תמיד יש ‘הוכחה’ לקיומו, ולכן האדם מקבל המון חופש, אוטונומיה ומקום ליוזמה. זהו העולם המקראי הבנוי על דיכוטומיה.

בשיעוריי על הצמצום (ראה בקצרה גם כאן) הסברתי מדוע תפיסות שהצמצום אינו כפשוטו הן פטומי מילי בעלמא, כלומר טענה חסרת פשר ושחר. שוב המינוח מחליף את הטעינה, כמקובל במחוזות המהפכה הנשית והחסידית. ובכלל, מה מבחין בין אלוהים טרנסצנדנטי (סובב) לאימננטי (ממלא)? מדובר בשני סוגים של תחושה לכל היותר, ובמילים אחרות בדיווח על מצב נפשי ולא בטענה על העולם. כאמור, זה לא לימוד אלא לכל היותר תרפיה. התודעה שחבל הטבור לאלוקים לא ניתק, גם היא לא אומרת מאומה. מה אתה הקורא יכול להסיק מהאמירה שמישהו חי בתודעה כזאת? מה הוא יעשה אחרת ממי שחושב שהחבל כן ניתק? ברור שיש כאן תודעות שונות, ואולי יש להן השלכות עקיפות על ההתנהלות המעשית. אבל בסופו של דבר מדובר בסיסמא שמתארת ומדווחת על תחושות ולא בטעינה כלשהי. שוב, זה לא לימוד אלא לכל היותר תרפיה. באיזה מובן זו “הכרעה תיאולוגית אימהית”? לכל היותר יש כאן הכרעה תיאולוגית לגבי ראיית האימהות האלוקית. אבל למה ההכרעה הזאת עצמה היא אימהית? ובכלל, האם גברים לא יכולים לעסוק באימהות ובמהותה? האם זו בהכרח תרומה נשית ייחודית?

רמז כלשהו למשמעות הטענות העמומות הללו ניתן לקבל במשפט הלפני אחרון. שם אנחנו מתבשרים (או נרמזים, ננזפים) שהאלוהים הנקבי-חסידי לא צריך הוכחה. חיפושי ההוכחות הם כנראה מגרעת של הגברים הנוטים לטרנסצנדנטי. אגב, אני בהחלט יכול לאשר זאת. מבין אלפי שאלות ושואלים שמגיעים אליי מכל הכיוונים, בטלפון, בפגישות, במייל, באתר, אחרי הרצאות, פשוט אין נשים. נראה ששאלות אינטלקטואליות לא מטרידות אותן. כך שאולי נכון שיש כאן מאפיין נשי, אבל אני מצפה לטענה על כך שזה טוב או רע, נכון או לא נכון, המלצה או שלילה, ולא סתם תיאור פסיכולוגי. תיאור פסיכולוגי אינו לימוד תורה. יש גם גברים שנוטים לאינטלקטואלי ויש שלא. האם האמירה הזאת היא לימוד תורה? יש גברים גבוהים ויש נמוכים. זה לימוד תורה?

מאידך, בסוף הקטע היא מסבירה לנו שלגברים יש “המון חופש, אוטונומיה ומקום ליוזמה”. האם כוונתה לומר שהתיאולוגיה הנשית והחסידית נוטלת מאתנו את החופש? (בהמשך היא אכן מדברת על הפסיביות הגבוהה שהיא בעצם אקטיביות…?!) אם כן, אז מה טוב בזה? שאלתי את עצמי האם זה בכלל נכון עובדתית? במבחן העובדות, זה אולי מאפיין נכון לנשים מול גברים, אבל דומני שדווקא הליטאיות היא הרבה פחות אקטיבית מהחסידות. הציונות, ובוודאי הציונות-הדתית, כתנועות מעשיות הן דווקא תולדה של החסידות. אבל מי בכלל בודק את הטענות הללו?! זה כמו לבדוק שיחה של המשגיח בישיבה בכלי היגיון ותצפית. זה עוד מאפיין של “לימוד החסידות” (לא רק הנשי): טענותיו לא אמורות לעמוד בשום מבחן ביקורתי. בעצם אלו סיסמאות שלא אומרות מאומה, ובוודאי לא משהו שניתן לבדוק. לכל היותר  משהו שמתיישב למישהו טוב על הלב. הרי תמיד כשתציגו דוגמה נגדית יאמרו לך שברור שזו רק הכללה, ויש את בחינת הנשי שבזכרי והזכרי שבנשי, ובחינת נצח שבהוד שמאפילה על ההוד שביסוד. בקיצור, לא תצאו מהם ראש.

ברור שיש טענות מורכבות, אבל גם טענות מורכבות אמורות לטעון משהו שניתן לבחון אותו ולחשוב עליו. להערכתי שום דבר מזה לא קורה כאן. יתר על כן, ברור שגם הכללות הן טענות חשובות ומשמעותיות. הן אומרות משהו על טבע העולם, אף שיש לכל אחת מהן חריגים ויוצאי דופן. העובדה שיש יוצאי דופן אינה ביקורת. הביקורת שלי היא שגם אם מדובר בהכללה שסובלת יוצאי דופן, אף אחד לא בודק את הטענות החסידיות-נשיות הללו. אין פלא שמתקבלת אצלי התחושה שמדובר בהפרחת סיסמאות ותו לא.

שוב עליי לחדד: אני לא מצפה שהדובר עצמו יבדוק את טענותיו. ייתכן שהוא אומר זאת מניסיון חייו או מקריאת מחקרים שעשו אחרים, או סתם משיקולי שכל ישר. אני מחפש את עצם הטענה שעומדת לבדיקה. אני שואל את עצמי אם הייתי רוצה לבדוק את הטענה הזאת מה היה עליי לעשות? הרי גם הטענה שיש אלוקים לא ניתנת לבדיקה, אבל לדעתי היא בהחלט אומרת משהו ברור ומובחן. משמעותה היא שיש גורם טרנסצנדנטי (ולא אימננטי. איך א-ל אימננטי בכלל עושה משהו?) שברא את העולם, שנתן תורה וכדומה. נכון שהטענות הללו לא ניתנות לבחינה מדעית אבל יש להן פשר ברור. לעומת זאת, לטענות שהובאו כאן למעלה אין פשר. זה לא שהן מדברות על משהו שלא חווינו באופן בלתי אמצעי או שאין ביכולתנו לחוות. לא ברור על מה הן מדברות, אם בכלל. מה הן בכלל אומרות?

אני חושב שבשורה התחתונה עובדה היא שהמלל הזה מדבר לאנשים רבים, וכנראה גם לנשים לא מעטות. טענתי היא שמדובר בתרפיה ולא בלימוד. אני מוכן לקבל שזה פועל עליהם, אבל עדיין אין כאן לימוד. אין כאן טעינה והפעלת מחשבה רקורסיבית של הלומד. הוא בעצם מתפעם משיר שמוצא חן בעיניו. לא הייתי מתפעל מהשתלבות נשים במהפכה החסידית, וזאת משתי סיבות עיקריות: א. זה טבעי וצפוי לגמרי (נראה אותן בלמדנות). ב. במקרים רבים זה לא משהו ראוי לשבח אלא קלקול.

דוגמה שלישית

יפרח שואל:

אבל גם החסידות לא עשויה מקשה אחת. אם הבעש”ט משחק בין האין ליש, המגיד ממזריטש בוחר להתמסר לאין ולחזור לעמדה שמאפסת את המציאות.

אודה ואבוש שעל אף שהמילים מוכרות לי (אין, יש, לשחק, להתמסר, לאפס, ובעיקר מציאות), לא ממש הבנתי את משמעות הביטויים והמשפטים בשאלה הזאת (“לשחק בין האין ליש”, “להתמסר לאין”, ואתם יודעים מה? גם “עמדה שמאפסת את המציאות” שלכאורה יותר מובן, אם תנסו לחשוב על זה קצת מובטחני שתגלו נפלאות. בדוק ומנוסה). יש לי חשד שגם הקוראים, הנשאלת, ואולי אפילו השואל כך. אבל, כאמור, בחסידות לא מדובר על הבנה אלא על התרשמות וחוויה. אי הבנה לא צריכה למנוע אותנו מלענות לבן השיח שלנו בהתלהבות. במינוח של לייבניץ זהו שיח בין מונאדות (שתי בועות שכל אחת מדברת באופן בלתי תלוי עם עצמה, ולצופה מבחוץ נראה שמתנהלת כאן שיחה).

וכך היא עונה:

נכון. ואחריו בעל התניא מבטל את תורת העלאת המחשבות הזרות ומעדיף את ההפשטות על פני העבודה בגשמיות.

טוב, את זה דווקא די הבנתי על פניו, אם כי לא לגמרי ברור לי הקשר לשאלה (טוב, את השאלה עצמה לא הבנתי). ובכל זאת, לא אכחד שגם כאן יש לי כמה השגות. אבל נעזוב את זה כי ההמשך נראה מבטיח יותר:

ר’ נחמן שהנוא נצר לשושלת נשית, חוזר אל המתח הזה, כמו בתורה המפורסמת על החלל הפנוי: מחד ‘אל תתנו לעולם להשלות אתכם’, וגילוי יחס מחמיר לגוף, לאוכל ולמיניות. ומצד שני הוא נוסע לארץ ישראל הממשית, ‘עם אלה הבתים והחצרות’, ובסיפורי המעשיות שלו מבקש לחזור לעולם. המתח לא נעלם בחסידות שאחרי המגיד ובעל התניא.

אז לא כל החסידות היא פמיניזציה של האלוהות? למעלה הבנתי שכן. כעת רואים שיש בה מתחים וגוונים שונים. או שמא, אני תוהה, הפמיניזציה היא עצם המתח? האם יש חסידים בלי מתח? האם פמיניזציה היא קשר לגוף או שלילת הגוף? או שמא ר’ נחמן ששולל את הגוף אינו הוגה חסידי? אולי הוא היה מתנגד סמוי? או  שמא הוא כולל את הכל באחדות הניגודים החסידית המופלאה (עוד לא דיברתי על פתפותי הביצים של החלל הפנוי שכה חביב על לומדי ולומדות החסידות)? אז מה בעצם הטענה? שהחסידות היא הכל? אז בעצם לא אמרת מאומה. ובכלל, אני מתחיל להרהר, וכי גברים לא  נוסעים לארץ ישראל הממשית? אז מי בדיוק הקים את מדינת ישראל, הנשים? ואולי יש ממדים גבריים בחסידות? טוב, אני כבר לגמרי מבולבל.

אבל אני סתם קופ ליטאי יבש ומאובן. אחד שלא מצליח להבין שאנחנו מעל הלוגיקה, מעל השכל, מתחת לחוויה, מנותקים מהאמפירי, לא ניתנים לבחינה, משוררים בפרוזה, סופרים בשיר, קרדינלים במסגד, כמרים בבית הכנסת, נשים שהם גברים, חסידים שהם ליטאים, פמיניזציה גברית, הומניזציה בהמית ועוד ועוד… נשמע לי ממש עמוק, לכם לא?

עוד משהו על פילוסופיה צרפתית וקונטיננטלית

טוב, לא אמשיך להביא את שאר הדוגמאות מהמאמר יען כי הכל הולך לאותו כיוון. רק אסיים בכך שמעבר לקשר הברור לניו אייג’ הפוסטמודרני ופטפוטיו המהובלים, אני רואה כאן גם קשר ברור להזניית הפילוסופיה. הוגים שונים, בעיקר קונטיננטליים (לוינסים וחיות אחרות, בעיקר צרפתים), מבלבלים לנו את המוח עם אמירות דומות שלא אומרות מאומה פרט לתיאורי חוויות סובייקטיביים במסווה של טענות פילוסופיות. אין פלא שגם הן זוכות לעדנה מלומדי החסידות שנהנים מאד לחבר תורה (שאינה תורה) עם חכמה (שהיא איוולת) וליצור מהם נונסנס אחד גדול. אלו מוציאים שם רע לתורה והללו לפילוסופיה, ומיני ומינך יתקלס (=יהיה ללעג וקלס) עלאה. כך כל קבצן מלך וכל ליצן פילוסוף. לא נותר לי אלא להזכיר כאן כמה פוסטים שלי שעסקו במדעי הרוח ולהשאיר לקורא לחברם לכאן.[2]

ולסיום, אני מתנצל על ההכללות שנזקקתי להן כאן. ברור לי שיש לימודי חסידות משמעותיים ויש נשים שלומדות ברצינות, ואולי אפילו תמצאו דברי טעם אצל פילוסוף צרפתי כלשהו ואפילו אחד כזה שחי לא לפני המאה העשרים. ובכל זאת חשבתי שהתופעות הללו חייבות טיפול ומישהו צריך לחדד את העניין. עם כל הנפגעים הסליחה.

[1] ראה גם כאן וכאן.

[2] ראה למשל כאן, כאן וכאן, ובטורים 23-24.

סלאח, פה זה ארץ ישראל: מבט אחר על מחדלי העלייה מצפון אפריקה (טור 103)

בס”ד

לפני כמה שבועות ראיתי את סרטו של דוד דרעי (יוצא ירוחם. משפחתו מוכרת לנו היטב משם), סאלח, פה זה ארץ ישראל. הסרט מספר את סיפור הקמתן של עיירות הפיתוח בשנות החמישים, ויש בו כתב אישום חריף נגד החברה והממשל בישראל של שנות החמישים. במזימה מתוכננת היטב ובפטרנליזם לקחו עולים תמימים והביאו אותם למחוזות נידחים (כמו ירוחם), בלי לתת להם אפשרות לבחור מקום מגורים ותעסוקה, ואף התנכלו למי שהעז להתנגד ולמרוד. בזאת בעצם קבעו וקיבעו את גורלם וגורל ילדיהם לשנים ודורות קדימה. כל זאת בניגוד לעולים אשכנזים שהגיעו באותו זמן (כמו קבוצת עולים מפולין), שדווקא כן קיבלו אפשרויות לבחור מקום מגורים ותעסוקה במרכז הארץ לפי רצונם.

הסרט מלווה בראיון מתמשך עם הגיאוגרף אלישע אפרת, שעמד במוקד התכניות החדשות ל”פיזור האוכלוסין” והקמת עיירות הפיתוח. מדובר בדמות מרתקת שהיה לה תפקיד מרכזי בתהליכים המדוברים. הלה מודה בכנות גמורה ובפה מלא לעיני המצלמה, ונראה שגם ללא כל בושה או התנצלות, בכך שהדבר נעשה דווקא לאוכלוסיות חלשות שלא יכלו להתנגד. לפולנים היו אפשרויות אחרות, הוא אומר. הם יכלו להגר למדינות אחרות. הם ידעו בפני מה הם עומדים והיו להם קשרים. אם לא היו מקבלים את פניהם בצורה אטרקטיבית דיה, הם לא היו כאן. זאת בניגוד לעולים ממרוקו שלא הייתה להם אופציה אחרת, לא היו מודעים לאפשרויות והיו ללא קשרים במקומות המתאימים. דברים ציניים ומקוממים, ובעצם הצופה לא ממש מבין איך אפרת לא מתבייש להצהיר זאת קבל עם ועולם בלי למצמץ. לפעמים נדמה בכל זאת שכוונתו להכות על חטא, אבל הרושם הכללי שלי הוא שממש לא.

מהפרוטוקולים, שכמובן רובם חסויים (משיקולי ביטחון המדינה? עאלק), נחשפת תמונה בעייתית של גזענות, של סטריאוטיפים לגבי עולי צפון אפריקה, השכלתם, תרבותם, הפוטנציאל שלהם ועוד. התנהלות פטרנליסטית מקוממת שמקבלת החלטות קרדינליות עבורם במקומם. הדברים מתחזקים לאור ראיונות נוספים עם אנשי אקדמיה שמלווים את הסרט (למשל ההיסטוריון ד”ר אבי פיקאר, ידידי שהוא תושב ירוחם בעצמו). הם מספרים ללא כחל ושרק על צורת החשיבה של השלטון הישראלי דאז ועל השימוש הציני שהוא עשה בעולים.

אז הנה הטוויסט: אני חייב לומר שלמרות התחושות הקשות ולמרות העובדות – לא השתכנעתי. הבמאי מניח כמובן מאליו שאם הוא ישים בפנינו את העובדות כהווייתן הן תדברנה בעד עצמן. ואכן התרשמתי שרוב הצופים יצאו מזועזעים עד עומק נשמתם (לא תתפלאו שכך גם התרשם המבקר של עיתון הארץ). אבל כבר תוך כדי הצפייה בסרט, ועוד יותר אחריה, חשבתי לעצמי שהתמונה ממש לא פשוטה ולא חד משמעית. מדובר בכמה נקודות שונות שאדון בהן כאן בקצרה אחת לאחת.

הקונטקסט ההיסטורי

אלישע אפרת מספר בסרט על הרציונל של הקמת עיירות הפיתוח. הוא אומר שהממשלה הגיעה למסקנה שחייבים לפזר את האוכלוסייה ברחבי הארץ. לא  ייתכן שכל אוכלוסיית הארץ תתרכז בשלוש ערים גדולות וכל שאר המרחב יישאר ריק מתושבים.

כעת שימו את עצמכם בנעליהם הגדולות של בן גוריון וכנופייתו. ברור להם כשמלה שהמדינה לא הייתה שורדת אם כל האוכלוסייה שלה הייתה מתרכזת בשלוש ערים. לא הייתה לאנשים פרנסה, אין להם השכלה מתאימה ולא כסף למגורים בערים הללו, ולכן הם היו נופלים לנטל על הרווחה ומשרד הסעד. היינו מקבלים בפרוורי הערים הגדולות שכונות עוני ענקיות של פחונים ואוהלים עם תנאי תברואה ירודים ותנאים תת-אנושיים בהם האנשים הללו היו חיים. חשבו על שכונות העוני הענקיות מלאות הסחי והביצות בהודו, בפבלות של ריו בברזיל, על שכונות הפחונים בפאתי עריה הגדולות של סין ועוד. אין פלא שבן גוריון לא רצה את כל זה אצלו בחצר.

מעבר לכל זה, צריך לזכור שרק סיימנו מלחמת הישרדות (מלחמת העצמאות), והאיומים הביטחוניים עדיין מונפים כחרב על ראשינו. שטחים נרחבים ריקים מיושב מעוררים בהכרח בעיות ביטחון לא פשוטות. קשה מאד לממש שליטה וריבונות על שטחים כאלה, ועלינו לזכור שהמדינה הייתה אז בראשית דרכה. ריבונותה מאותגרת יום יום ושעה שעה, וממש לא מובנת מאליה. ממשלה שנמצאת במצב כזה, חייבת לחשוב על דרכים לפזר את האוכלוסייה ולהביא להתיישבות בכל מרחבי הארץ. כעת ברור לגמרי מדוע בן גוריון מחליט לפזר את האוכלוסייה.

כשהוא ניגש לעשות זאת, הוא פונה תחילה לכלל האוכלוסייה וקורא להם להגיע לנגב. קולו מהדהד עד היום: מרחבי הנגב השוממים קוראים לכם ומחכים לכם. כידוע, ובסרט עצמו גם מסופר על כך, בן גוריון אמר זאת יום יום ושעה שעה, ואף עשה זאת בעצמו כשהתיישב בשדה בוקר (כמאמר השיר: “והנגב עוד יהיה פורח, וגם הזקן יהיה שמח”). אלא שעם ישראל היקר והחלוצי כולל הניצוץ היהודי והאלוקי שבליבו, לא ממש נענה לאתגר. אנשים העדיפו להישאר במקום השראת השכינה במרכז הארץ תחת גפנם ותאנתם, ובמדינה דמוקרטית אתה לא יכול להכריח אף אחד לעבור לגור במקום שהוא לא רוצה בו.

אז מה עושים? המדינה נלחמת על חייה נגד אויבים רבים מסביב, סובלת ממצוקה כלכלית לא פשוטה, והאשכנזים רוצים רק “ארלוזורובה פינת גובה דיזנגובה” (כמאמר הגששים). מה יותר טבעי מלקחת אוכלוסייה שבין כה וכה בשליטתך ותחת ידיך ולהעביר אותה לנגב ולעיירות הפיתוח. מדובר באוכלוסייה שאתה זה שצריך למצוא לה פתרונות. אוכלוסייה שמטבע הדברים לא תעורר בעיות קשות מדיי, שאין לה משאבים כדי לגור במרכז הארץ ואין לה השכלה שמאפשרת לה תעסוקה שם. הממשלה היא שמספקת להם מגורים ותעסוקה, והיא מחליטה לעשות זאת בנגב. חשבו, מה אתם הייתם עושים במצב כזה אם ההחלטה הייתה בידכם, ואם האחריות מוטלת עליכם? משאירים את כל הארץ ריקה ויוצרים פבלות בתל אביב ובחיפה?

וראה זה פלא, צאצאיהם של אלו שלא נענו לאתגר של בן גוריון, יושבים כיום בסינמטק בתל אביב ומצקצקים בלשונם למראה הזוועות הגזעניות שחוללה ממשלתם. אף אחד מאתנו ומהורינו לא היה מוכן לנוע ולו טפח דרומה. אנחנו כמובן לא נעשה מאומה כדי לשפר את המצב להוריד את הנטל מהממשלה. אבל כל כך קל ונוח להאשים את הממשלה הגזענית והמחדלית, זו שאשמה בכל, בהעברת אוכלוסייה והנצחת בעיותיה. הרבה יותר קל מאשר לעשות משהו בעצמנו.

למה ציפינו? שהממשלה שבין כה וכה משקיעה כספים עצומים שאין לה כדי ליישב ולפרנס את העולים הללו שהגיעו חסרי כל, תקנה להם דירות או בתים במרכז תל אביב? מילא אם הם רוצים לקנות לעצמם בתים שם ודאי אי אפשר למנוע זאת מהם. אמרנו כבר, זו מדינה דמוקרטית. אבל זה לא היה המצב. הממשלה היא שקונה להם את הבתים ומיישבת אותם. האם עליה לעשות זאת בתל אביב כשיש מצוקה קיומית של פיזור אוכלוסין? האם הממשלה צריכה להשקיע הון שאין לה כדי ליצור במו ידיה בעיה לא פתירה שמאיימת על עצם קיומה של המדינה? אלו דרישות שיכולות לבוא רק ממי שלא נושא באחריות. כל מבקרי כורסא למיניהם.

תשאלו, מה עם הפולנים? למה הממשלה לא עשתה זאת גם להם? הטענה הייתה שאלו יסתדרו עם הקשרים והקרובים והחברים שלהם, ישתמשו בהשכלה המקצועית שלהם ויסתדרו בערי המרכז. וגם אם לא – יש היגיון להשקיע בהם כסף שכן האלטרנטיבה היא שהם כלל לא יגיעו לכאן. המדינה החדשה שיוועה לכוח אדם ולתושבים ולא יכלה להרשות לעצמה לוותר על עולים רבים. אין פלא שאותם לא טרינספרו לערי הפיתוח. זה אולי לא יפה ולא נעים, אבל האם מדובר בשיקול כל כך מרושע? האם לא ניתן להבין זאת כשמתחשבים באילוצים ובאחריות של הממשלה על מה שיקרה במדינה החדשה שקמה? האם כל אחד מאתנו שהיה נושא באחריות ומקבל את הסמכות לא היה עושה אותו דבר?

בהסתכלות כזאת, תהליכי פיזור האוכלוסין פתאום נראים מתבקשים והגיוניים מאד. אני מניח שניתן היה לעשות זאת ביתר עדינות, ולנסות להיות יותר שוויוניים. אפשר היה לא לעבוד עליהם ולא להתאכזר אליהם. אפשר היה  להסביר יותר ולסייע להם יותר. אבל אז יש לקחת בחשבון שכל זה אולי לא היה קורה. אפשר היה גם לנסות ולהתגבר על הסטריאוטיפים. הרי היו גם פולנים חסרי השכלה ופוטנציאל, וכמובן גם מרוקאים בעלי השכלה ועם פוטנציאל. יתר על כן, אם נודה על האמת, גם לפולנים לא היה ממש לאן ללכת אחרי השואה אם לא לישראל. כל זה נכון. אבל טעויות ומחדלים, ואפילו קצת רשעות וחוסר צדק יש תמיד. כל אלו הם דברים אנושיים שקשה ואולי לא אפשרי להימנע מהם. מי שלא עושה הוא תמיד מושלם ואף פעם לא טועה. במבט כללי ממעוף הציפור נדמה לי שפיזור האוכלוסין הייתה מדיניות מתבקשת והגיונית במצב ההוא. למעשה נראה שלא הייתה ברירה אחרת.

הסלקציה

בסרט מסופר שהמוסדות עשו סלקציה בין העולים. המדיניות הייתה שמביאים אותם בלי חולים, קשישים וחסרי השכלה. הממשלה רצתה רק כאלה שיתרמו למדינה החדשה ולא ייפלו עליה לנטל.  נשמע רע מאד, לא? זוהי עוד ביקורת נפוצה, אבל גם היא לא מוצדקת לדעתי. גם אם זה נכון, עדיין מה היינו אנחנו עושים במקומם? יש מדינה בסכנה קיומית שלא יודעת אם תוכל לשרוד. היא לא יכולה לשאת את עצמה על כתפיה. האם היה עליה להעמיס על כתפיה הדלות עוד נטל ועוד מעמסה במצב כזה? האם אנחנו היינו עושים זאת? כמה אנשים מהורינו וסבינו באותה תקופה לקחו על כתפיהם משפחה מעולי צפון אפריקה לסייע לה להיקלט ולהתמודד? אבל כאמור קל יותר להטיל אשמה על הממסד, גם אם הוא פעל כפי שפעל בגלל שאנחנו לא עזרנו לו.

מעניין לציין שבסרט מסופר שלאחר שהחלו צרות ורדיפות של היהודים במרוקו החליטה הממשלה להביא את כולם לארץ. היא ביטלה את הסלקציה, ועשתה זאת במבצע לא פשוט למרות כל הקשיים והאילוצים הנ”ל. הסלקציה נהגה לפני שהחלו הרדיפות הללו, ולדעתי בהחלט אפשר להבין מדוע. הממשלה לא רצתה להעמיס על כתפיה עוד קשיים אם אין צורך חיוני בזה. ועובדה שכשהתעורר הצורך הם לא היססו, קיבלו על עצמם את האחריות והעלו את כולם.

גזענות טבעית

אין להכחיש שהייתה שם לא מעט גזענות ולא מעט סטריאוטיפים. היא עוד קיימת בימינו, אם כי לשמחתי נחלשת. ההסתכלות הייתה שעולי צפון אפריקה הם אבק אדם שהוא נטל בלבד ואין ממנו תוחלת. אבל חשוב להבין שמעבר לכך שהייתה בזה אמת מסוימת, זו הייתה ההסתכלות הטבעית באותו זמן. גם אם היא לא מוצדקת זה מה שבאמת חשבו אז. מקימי המדינה היו אוסף של פולנים ורוסים טובים, שלא היה להם מושג מה טיבו של יהודי מרוקאי. הם לא פגשו אחד כזה מעולם, ולפחות לפי הקריטריונים שלהם באמת מדובר באדם בעל השכלה פחותה ותרבות ירודה. סוג של ערבי (הנה עוד סטריאוטיפ). מטבע הדברים הם ניזונו מסטריאוטיפים ופעלו לפיהם. אפשר לבקר את הסטריאוטיפים הללו, אבל לא  נכון לבקר את מי שפעל על פיהם. הוא עשה את המיטב לפי מה שבאמת חשב. גם אם הם טעו, אסור לשפוט אותם שיפוט אנכרוניסטי.

האם הם באמת טעו? דומני שככלל העולים מצפון אפריקה אכן היו פחות משכילים. הם היו בעלי יכולת נמוכה יותר להסתדר בעולם המערבי שאליו הגיעו. אם יורשה לי להוסיף, היו שם פחות סופרים ויוצרים מאשר בין עולי המערב. אין להכחיש שכמעט בכל סטריאוטיפ יש משהו. כך הוא נוצר. הבעייתיות בסטריאוטיפים היא כשמניחים את נכונותם באופן גורף ובלי בדיקה, וכשחושבים שמדובר במשהו שלא ניתן לתיקון. כשלא נותנים לאנשים אפשרות להפריך אותם ולחרוג מהם. אבל עצם ההבחנות יכולות בהחלט להיות נכונות, לפחות סטטיסטית.

האם יש שיפור?

האם אנחנו היום טובים יותר? מבחינות מסוימות כן, שכן אנחנו היום מבינים שמדובר בשוני תרבותי. התרגלנו לזה שיש יתרונות בכל תרבות (תעיד הפריחה של הזמר המזרחי שהיה נחשב בעבר ז’אנר ירוד), והבנו שרוב הדברים לא קבועים ולא גנטיים אלא ניתנים לשיפור ושינוי. האדם הוא יצור דינמי ויש לו פוטנציאל להשתפר ולהשתנות. את כל זה אנחנו מבינים טוב יותר מאבותינו ומדורו של בן גוריון. אין להכחיש שחלק מההבדל אינו אלא תקינות פוליטית. גם אם איננו באמת חושבים כך, אנחנו נאלצים לדבר כך. לפעמים יש הבדלים אמתיים, בעיות קשות שדורשות פתרון, אבל אנחנו מכסים עליהן בשיח שוויוני וליברלי שמדחיק ומכחיש אותן. כשיש בעיה בעיירות הפיתוח אנחנו לא תולים זאת בעולי צפון אפריקה עצמם, למרות שלי אין ספק שיש להם אשם תורם משמעותי במה שקרה להם. קל לנו יותר להאשים את בן גוריון מאשר אותם עצמם, ובוודאי יותר מאשר אותנו ואת הורינו (שלא נענו לקריאותיו של בן גוריון לאכלס בעצמם את עיירות הפיתוח).

המסקנה היא שמדובר בראייה בעייתית שלפחות היבטים מסוימים ממנה טעונים תיקון. אבל השיפוט שאנחנו עושים לה לא אמור ולא יכול להטיל אשמה ואחריות על בן גוריון ובני דורו. זה באמת מה שהם חשבו (אולי בטעות) וכך הם פעלו. מעבר לאילוצים שתיארתי למעלה, הם באמת ובתמים חשבו שאלו האוכלוסיות שנמצאות תחת ידם ולכן קיבלו החלטות בהתאם להבנתם. לדעתי אין כאן מזימות מכוונות שמטרתן לצבור כוח על חשבון המזרחיים. הראייה הזאת היא איוולת פוסטמודרנית שתולה הכל במזימות. ראייה שמעדיפה לדבר על מוחלשים במקום על חלשים (כלומר שיש מי שגרם לחולשתם, בדרך כלל במזיד. לעולם לא הם עצמם כמובן).

מטרתו של שיפוט כזה יכולה להיות אך ורק עם הפנים קדימה: ללמד אותנו לא לחזור על הטעויות הללו. כאמור, אנחנו כיום מפוכחים יותר (וגם קצת תקינים פוליטית יותר), ולכן אנחנו היום צריכים להסיק מסקנות. כיום כבר אין הצדקה לטעויות מהסוג הזה. אבל לא נכון לשפוט את העבר בצורה כזאת. זהו אנכרוניזם.

על יללות ופתרונות

אבל הסרט עסק בשיפוט של הדור ההוא ולא בהסקת מסקנות לימינו. מסקנתו הייתה שנעשה כאן עוול והאשמה מוטלת על הממסד האשכנזי. כמובן שמכאן עולה שעליהם גם מוטלת החובה לתקן אותו. את זה אני לא מקבל. האשכנזים שהקימו את המדינה הזאת ונשאו בעול ובאחריות, פעלו וגם טעו. הם חיו ופעלו לפי מיטב שיפוטם, המוטעה לעתים, ולכן עקרונית אין להטיל עליהם אשמה (אלא במקום של רשעות מכוונת שלא הייתה נכונה גם לשיטתם).

מעבר לזה, גם לעולי צפון אפריקה עצמם היה אשם תורם. לא היה עליהם לחכות שיפתרו להם את הבעיות אלא ליטול יוזמה ולעשות זאת בעצמם. הרומנים שגם הם הופנו לירוחם (לא רק מרוקאים), נטלו יוזמה ונטשו אותה ברגע שיכלו. אני בטוח שהיו גם לא מעט מעולי מרוקו שיכלו לעשות זאת אבל הם העדיפו להישאר פסיביים ולחכות שיפתרו להם את הבעיות. הרבה יותר קל להטיל אשמה על אחרים ולצפות שהם יפתרו לנו את  כל הבעיות. זה המשך של אותה פסיביות שהביאה אותם למצבם העכשווי. האדם הפסיבי תולה באקטיביסט והיוזם את כל בעיותיו ומצפה שהוא יפתור אותן עבורו. התרבות והמנטליות האשכנזית היתה כנראה יוזמת ואקטיבית יותר, ולא בכדי היוזמה והפעילות להקמת המדינה היתה אשכנזית טהורה (במחילת כבודה של ועדת ביטון), והפסיביות המזרחית שהותירה אותם בצד בתהליך הזה, היה לה חלק ביצירת הבעיה ויש לה כעת גם חלק באי פתרונה.

כל עוד ימשיך השיח התקין פוליטית שמדבר על מוחלשים במקום על חלשים, ועל מזימות במקום על טעויות, הדבר ינציח את הבעיות ולא יתרום לפתרונן. כל עוד המזרחיים ימשיכו ליילל ולא ייטלו את היוזמה לידיהם ולא יבינו שגם להם יש חלק בבעיה ובאי פתרונה, הבעיות לא ייפתרו. בעולמנו האכזרי בעיות לא נפתרות אם אנחנו עצמנו לא עושים מאמצים כדי שזה יקרה. אני חושב שהפלסטינאים לוקים באותה מחשבה כושלת שתולה את כל בעיותיהם בדומיננטיות המערבית והיהודית ולכן גם מצפה שהיא תפתור את הבעיות עבורם. הפלסטינאים עוסקים ביללות במקום בעשייה. הם קובלים על האוריינטליזם המערבי הקולוניאליסטי שהוא שורש כל הבעיות (והוא כמובן גם זה מתאפשר להם ליילל ומקשיב להם. שהרי הוא המציא את הדמוקרטיה, הליברליזם וההכאה על חטא) בלי להכיר בחלקם (הנכבד). הם מערימים קשיים ומכשולים על כל פתרון, כל זאת בתקווה שמישהו יעשה עבורם את כל העבודה בלי שהם יצטרכו לשלם מחיר על טעויותיהם שלהם.

אני חייב לומר שבתקופת מגורינו בירוחם התרשמנו מכלי ראשון עד כמה היללנות הזאת עומדת בעוכרינו בבואנו לפתור את הבעיות. כשאנשים לא מבינים שהאשמה במצב הקיים ובבעיות שנוצרו היא גם לפתחם ושגם עליהם מוטלת האחריות לפתור אותן, זה לא יקרה. אם אין אני לי מי לי, ואם לא עכשיו אימתי. אנשים לא מוכנים להשקיע מאומה בקידום ילדיהם. הם מעדיפים להשקיע במוצרי צריכה שונים או באוכל, ואז בוכים על מצבם העגום ועל היעדר אופק לילדיהם. עולים מרוסיה שהגיעו גם הם לירוחם (למרות אשכנזיותם), היו באותו מצב כלכלי אם לא למטה מכך, אבל רבים מהם נמצאים כיום בדרך בטוחה להתקדמות ולפתרון הבעיות. הסיבה לכך שהם היו אקטיביים והשקיעו בקידום ילדיהם ובקידומם שלהם. רבים מהעולים מצפון אפריקה מנציחים את בעיותיהם שהתחילו בגלל הפסיביות בגלל אותה פסיביות כושלת. שוב, זה לא כולם ולא תמיד, אבל זו הכללה שיש בה הרבה מן האמת. מי שמכחיש את התופעה הזאת מאימת התקינות הפוליטית לא תורם בכך להיעלמות הבעיות. ההיפך הוא הנכון.

כאנקדוטה יש בנותן טעם לציין שתושביה הוותיקים של ירוחם הם עולים ממרוקו (הרומנים כבר לא שם, כאמור). לאחר זמן הגיעו עולים מהודו. היה מרתק לראות את יחסם של המרוקאים להודים. הם עשו ועושים להם עד היום ממש את מה שהתלוננו שהאשכנזים עשו להם. אותה גזענות, אותה אפלייה, אותו יחס משפיל ומתנשא, אותו זלזול. אלא מאי? כאן הם נמצאים בעמדת הכוח. הם הוותיקים הקולטים וההודים הם העולים החדשים והחלשים (מוחלשים?). אז נוח ליילל על מה שעשו לי, אבל בה במידה נוח לעשות אותו דבר לאחרים.

העוצמה של הויזואלי: החיבור בין העין ללב

ועוד הערה אחרונה, במישור אחר לגמרי. יש משהו חזק במדיום הקולנועי. גם סרט תיעודי הוא בעל עוצמה גבוהה לאין ערוך משידור ברדיו או כתבה בעיתון. אתה רואה מול עיניך מסמכים ואנשים שמדברים בהתנשאות, וקל לך מאד להתרשם ולגבש עמדה. מול עיניך מוצגים מסמכים ומספרים, וקשה לא להשתכנע. אבל צריך להיזהר מהעוצמה הזאת, שכן לא מעט פעמים היא דווקא מטעה. דווקא התחושה שאני רואה בעיניי מכלי ראשון יכולה לגרום לי להיות משוכנע בעמדתי ובשיפוטים שלי. הרשעות והגזענות נוכחות מול עיניי, לכן ברור לי שבן גוריון וחבריו היו גזענים ופעלו ברשעות ואינטרסנטיות. המדיום הוויזואלי גורם לנו ללכת שבי אחרי מראה העיניים ולא לחשוב עוד פעם לפני שמגבשים עמדה, ומאד חשוב להיזהר מזה.

אני נזכר במלחמת המפרץ הראשונה, כשעיראק וכוויית היו בלהבות, וכולנו התמקדנו בגורלם העגום של הקורמורנים (עופות מים. סוג של שקנאים). כתבות טלוויזיה תיארו את העופות האומללים הללו שלא מצליחים להיחלץ מהים שמכוסה בשכבות נפט עצומות, ונחנקים וטובעים. מראה עיניים הוא חזק, וקל היה מאד לשכוח שבאותו זמן היו בני אדם שסבלו ומתו לא רחוק משם. מדוע? מפני שאת זה צילמו וזה נגע ללב. העיניים שלנו מחוברות בחיבור ישיר ללב, וכך הן מגייסות את העוצמה האמוציונלית שלו כדי להשתלט על המוח ולגרום לו לגבש בשטחיות עמדות לא מבוססות. צריך מאד להיזהר מזה, בבחינת “ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם”. כמו שחז”ל אומרים העין והלב אלו תרי סרסורי דעבירה. שניהם מושכים אותנו לשטחיות ועוקפים  את השכל. הם מונעים מאתנו מחשבה נוספת לפני שמגבשים עמדה. אני מעדיף את האוזן על העין (“ההיגיון השמעי” של הרב הנזיר) ואת השכל הקר על הלב והאמוציות.

לסיום, אני מאד ממליץ לראות את הסרט. הוא חזק ומעורר למחשבה. אני חושב שאם רואים אותו אחרי שחושבים על הנקודות הללו, ומפעילים את השכל והאוזן ולא רק את העין והלב, מקבלים התרשמות שונה מזו שהתכוונו יוצריו לעורר בנו. הלקחים אלינו הם חשובים ונכונים מאד (אם כי כאמור הסרט לא עסק בהם), השיפוט של העבר (שהוא מוקד הסרט) קצת פחות.

הערות על בג”ץ, ליצמן והשבת (טור 102)

בס”ד

בטקס הפרידה מנשיאת בית המשפט העליון היוצאת מרים נאור, הוקרא פסק הדין שבו מאשר בג”ץ בהרכב מורחב של שבעה שופטים את פסק הדין שהתקבל בהרכב מצומצם יותר, ולפיו החלטת עיריית תל אביב לאפשר פתיחת חלק מהמרכולים בשבת היא לגיטימית. בימים האחרונים נושא השבת שב לכותרות עקב המשבר הקואליציוני סביב עבודות הרכבת והתפטרותו של שר הבריאות ליצמן מהממשלה.

רציתי כאן לגעת בכמה היבטים של הנושאים הללו שעלו במחשבתי בזמן האחרון, אף שאין בהכרח קשר ביניהם: התנהלות הממשלה, התנהלותו של בג”ץ, המדיניות החרדית בנושאים אלו וכמובן אופיו והתנהלותו של “השיח הציבורי” (שממליך בימים אלו את לפיד כראש הממשלה המועדף לשעתיים הקרובות ומוריד את ש”ס מתחת לאחוז החסימה לשעה ורבע הקרובות, לשמחת לב העיתונאים והסוקרים).

צורת ההצגה

ראשית, ההצגה כאילו מדובר על דתיים נגד חילוניים יש בה הרבה מן הסילוף. ככל שאני מבין רוב הסוחרים בתל אביב מתנגדים להחלטת העירייה לאפשר פתיחת מרכולים. גם חילוניים היו רוצים יום מנוחה אחד בשבוע (אם כי בין הקונים אני מניח שההתפלגות שונה). ולאידך גיסא, סקרים שפורסמו מראים שמבין אלו שאינם סוחרים – יש לא מעט דתיים שתומכים בפתיחת מרכולים בשבת בתל אביב, לפחות באזורים מסוימים. אם הבנתי נכון את השתלשלות האירועים, דווקא התאחדות הסוחרים והעצמאים הכללית שעתרה נגד שר הפנים, והיא בוודאי אינה גוף דתי, רצתה בצמצום המסחר בשבת ואף בחיסולו. היא בקשה משר הפנים לקבל החלטה ולא נענתה כמובן.

אפשר להוסיף לזה את נושא הכדורגל בשבת. גם כאן התהליך מונע על ידי 306 כדורגלנים שעתרו לשינוי מועד המשחקים. אני מניח שרובם הגדול לא שומרי מצוות, בטח לא קלה כבחמורה. אנשים רוצים חופש וזמן איכות עם המשפחה, ולאו דווקא מסיבות דתיות. אבל בתקשורת ולאינטרסנטים שונים נוח להציג זאת כמלחמה של דתיים נגד חילוניים.

מה החרדים רוצים באמת?

שר הפנים החרדי (דרעי) לא עשה כלום בעניין המרכולים. הוא קיבל איזו החלטה לא מנומקת כדי לצאת ידי חובה וגרר רגליים כשלוש שנים בלי לקיים את דרישת בג”ץ לנמק את החלטתו. שופטי הרוב (ובעצם בזה מסכימים להם גם שופטי המיעוט) בפסק דינם אומרים שהחלטה זו היא כפסילה של חוקי העזר החדשים של תל אביב ללא נימוק ולכן דינה להיבטל. אז למה דרעי לא עשה משהו? הרי הוא ידע היטב שבמו ידיו הוא מבטל את החלטתו שלו. רק היום דווח שדרעי ושאר החרדים (כולל ליצמן מחוץ לממשלה) חתמו על הסדר חדש שנותן היתר ממשלתי למשחקי כדורגל, עבודות ברכבת ופתיחת עסקים מסוימים בשבת (כזכור, אלו היו העילות להתפטרותו).

אז למה באמת הממשלה גוררת רגלים? למה היא לא ישבה על המדוכה וקיבלה החלטה? כנראה מפני שגם החרדים[1] מבינים שצריך לפתוח את המרכולים, וגם להם לא נוח להצטייר ככופים על אחרים. גם הם מבינים שבמצב השורר בתל אביב קשה להצדיק החלטה כזאת (כמו שהם לא ירצו שיכפו עליהם בבני ברק נורמות תל אביביות). מאידך, הם לא יכולים להביע את דעתם זו בגלוי בגלל שיקולים שנוגעים לאלקטורט שלהם (הרי יצלבו אותם בבחדרי חרדים וכיכר השבת), ואולי גם הם עצמם לא מוכנים לאפשר לעצמם ולהכיר בלגיטימיות של שיח כזה (ליבא לפומא לא גליא). לכן הם נקטו במדיניות שב ואל תעשה עדיף.

בעצם שופטי בג”ץ עשו את העבודה עבור דרעי, ליצמן וגפני, והוציאו עבורם את הערמונים מהאש. מה שקרה הוא שגם ייפתחו המרכולים כמו שדרעי באמת רוצה שיקרה רק לא מעז לומר, וגם עכשיו הוא וחבריו הליצמנים והגפנים והיוגבים יכולים לתקוף את בג”ץ בנחת על היותו אנטי דתי ולהתנער מההחלטה ה”נוראה” הזאת. ייתכן שזו היתה התכנית שלהם מראש.

זהו דפוס שחוזר על עצמו. גם במקרים קודמים, ממשלת ישראל והכנסת חשבו שבג”ץ יעשה עבורן את מה שהן עצמן לא העיזו ו/או לא הצליחו לעשות. לאחר מכן הן כמובן מאשימות את בג”ץ שהוא פוגע במשילות. הן לא מושלות ומשאירות לבג”ץ למשול ואז תוקפות אותו על כך. כמה נוח! ממש win-win situation.

“לא הכרעה חילונית או דתית”: מבט על הבג”ץ

כעת ניגע בהחלטת בג”ץ על המרכולים דווקא מהאספקט ההפוך. עם כל זה שהפוליטיקאים הדתיים והחרדים לא באמת רוצים לסגור מרכולים בתל אביב, מתברר שהשופטים הדתיים דווקא כן רוצים בזה (הם לא צריכים להיבחר ולענות לשאלות של עיתונאים, והם גם לא חרדים). מעל הכתבה באתר הארץ שמדווחת על פסק הדין, מתנוססת התת כותרת הבאה:

הנשיאה נאור הקריאה את הפסיקה בטקס פרישתה, ובכך שמה קץ להליכים שארכו עשור: “זו אינה הכרעה חילונית או דתית”. ההכרעה התקבלה בידי הרכב מורחב של שופטי העליון, ברוב של חמישה.

הקביעה שזו אינה הכרעה חילונית או דתית מקבלת משמעות מעניינת במיוחד כשקוראים בהמשך הכתבה את המשפטים הבאים:

נוסף לנאור, תמכו בפסיקה הנשיאה הנכנסת אסתר חיות, השופטים יורם דנציגר, יצחק עמית ודפנה ברק-ארז. השופטים הדתיים, נעם סולברג וניל הנדל, התנגדו בדעת מיעוט.

ולקינוח הרי לכם גם משפטי הסיום בכתבה בדה-מרקר (שעוסקת בהחלטה קודמת להעביר את הדיון להרכב מורחב):

ההחלטה על קיום דיון נוסף בעניין דווקא נתפסה כחיובית אצל חלק מרשתות המזון הפועלות בשבת. לדבריהן, ההחלטה הקודמת של בג”ץ היתה החלטה על בסיס טכני, ולא דנה מהותית בעניין השבת, והיה סביר שהשופט רובינשטיין, שהוא אדם דתי, יקבל החלטות שחותרות לסגירת עסקים בשבת. כעת, כשהנושא ידון בפני הרכב רחב יותר, קיימת סבירות גבוהה שבג”ץ יחליט שלא להפר את הסטטוס קוו, ולא יקבע כי אסור להפעיל עסקים בעיר בשבת ואף להיפך – אולי יאפשר פתיחה כוללת של עסקים ולא רק פתיחה מצומצמת, כפי שמאפשר חוק העזר של העירייה.

המסקנה היא שלדעת מרים נאור זו אמנם לא “הכרעה חילונית או דתית”, אבל משום מה, באופן מפתיע ולא צפוי, כשהדבר הובא בפני אליקים רובינשטיין הוא גילה נטייה בעד סגירת העסקים, ובהחלטה האחרונה בהרכב המורחב תמכו בפתיחת המרכולים חמישה שופטים חילוניים והתנגדו לה שני הדתיים. משום מה כל העולם פרט למרים נאור מבין זאת. טוב, ייתכן שהיא לא העיפרון המחודד ביותר בקלמר, או שמא יש כאן היתממות מה?!

אתם ודאי תסלחו לי אם בכל זאת אעלה תהייה האם בכל זאת אולי מדובר כאן בהכרעה חילונית. או שמא כוונתה של נאור לומר ששופטי הרוב הכריעו באופן מקצועי, לא דתי ולא חילוני, ורק שופטי המיעוט הכריעו באופן דתי. זה בערך כמו שתוכלו לראות במכתבה של אסתר חיות הנשיאה החדשה לנשיאי בתי המשפט שפורסם היום שבו היא מסבירה שהקואליציה בין לשכת עורכי הדין (אפי נוה) לבין שרת המשפטים והנציגים הפוליטיים בוועדה לבחירת שופטים שהוצגה לפני כמה ימים בתוכנית “עובדה” מדאיגה אותה כי היא קואליציה פוליטית. מסתבר שהקואליציות שהיו שם מאז ומעולם בין השופטים לבין עצמם, ובינם לבין לשכת עורכי הדין (בעבר) לא הדאיגה אותה. אלו כולן היו קואליציות ענייניות וטהורות כמובן.

אם אלו תוצאות הדיון המשפטי בבג”ץ לגבי המרכולים בתל אביב, מה לה כי תלין על רצונם של גורמים פוליטיים לקדם את האידיאלוגיה שלהם בביהמ”ש? אם אכן ההחלטות מתקבלות שם לפי תפיסת עולם, המסקנה המתבקשת היא שפוליטיקאים ינסו לקדם את המועמדים שחושבים כמוהם. בשביל זה הם שם, לא? וכי מישהו בחר בפוליטיקאים לוועדה לבחירת שופטים בגלל שהם מומחי משפט? האם הם נבחרו על ידי הציבור כדי למנות שופטים רק על סמך רמתם המקצועית? אז למה לא שמים חברי כנסת כבוחנים לבחינות הבגרות, בחינות הלישכה או כבוחנים באוניברסיטה? וכי שם לא נדרשת רמה מקצועית גבוהה?! ההיתממות הנלוזה הזאת של נשיאי ונשיאות ביהמ”ש העליון היא בזיון לאינטליגנציה.

אני חייב לומר שאחרי שראיתי את תכנית “עובדה” הנ”ל ממש לא הזדעזעתי. החנופה והרדיפה אחרי חברי הועדה אינם חדשים. התככים והאינטריגות היו גם הם שם מאז ומעולם. זה הטבע האנושי. הדברים התנהלו כך מאז ומעולם, אלא שבעבר זה נעשה בתוך הקליקה ולכן הכל היה מצוין. סגרו את העניינים בשקט בלשכותיהם של שופטי העליון. לדעתי דווקא טוב מאד שזה נחשף לעין כל (שזה כנראה מה שבאמת מרגיז את עליונינו). יתר על כן, טוב מאד שכעת יש על המגרש כוחות נוספים ולא רק מהקליקה של שופטי העליון. אם בין כה וכה מדובר בפוליטיקה, חנופה ואינטריגות, אז טוב שתהיה שקיפות ושזה יהיה על השולחן, וטוב שיהיו עוד כוחות במשחק הפוליטי הזה כדי לאזן את ההגמוניה של כנופיית רחביה (Gazza shtrasse) בביהמ”ש. לפחות כעת יהיה קשה להם יותר למכור לנו את עצמם כנישאים ומנותקים משיקולי אידיאולוגיה ואינטרסים. גם עד היום היה ברור לכל בר דעת שזהו מצג שווא גס וחצוף, טוב שכעת זה כבר על השולחן.

התנהלות החרדים

מי שלכאורה יצא טוב מכל המשחק על השבת הוא ליצמן. לפחות צדיק אחד בסדום מוכן לוותר (או שהאדמו”ר שלו מוותר עבורו) על כסאו למען האידיאולוגיה שלו. גם אם אני אישית לא מסכים לאידיאולוגיה שלו בעניין זה ובאחרים, עדיין זה בהחלט צעד ראוי להערכה.

אבל אתמול פורסם הפתרון שהוסכם בממשלה ובקואליציה לסוגיות אלו, והדבר מטיל צל כלשהו על ההחלטה הזאת. הקואליציה הסכימה שליצמן יחזור להיות סגן שר במעמד שר (תהיה חקיקה שתמנע התערבות של בג”ץ בעניין, כפי שקרה בעבר), וההיתרים של השבת, שכאמור הם היו עילת ההתפטרות, ייוותרו בעינם. אגודת ישראל בעצם הסכימה לתת היתר ממשלתי רשמי לחילולי שבת, כל עוד הם עצמם לא חברי הממשלה.

קצת היסטוריה

החוק בישראל מטיל אחריות על כלל חברי הממשלה לכל החלטה שלה. התפיסה היא שחלוקת התיקים ביניהם (מי שר התחבורה ומי שר הביטחון או הפנים) היא רק עניין של חלוקת עבודה פנימית. כל החלטה של כל שר נחשבת כהחלטת ממשלה, ולכן הממשלה כולה אחראית עליה. מסיבה זו המדיניות שנהגה באגודת ישראל היתה שח”כיה לא מכהנים כשרים, שכן הם לא רצו לשאת באחריות לכל החלטות הממשלה, כולל חילולי שבת ושאר החלטות מנוגדות להלכה. שוב, מדיניות שלכאורה בהחלט ראויה להערכה.

בשלב כלשהו החלו ח”כים חרדים לכהן כסגני שרים במעמד שר. זהו פתרון אידיאולוגי מצוין, שכן הוא מאפשר להם לקבל החלטות ועמדות כוח של שרים בלי לשאת באחריות הקולקטיבית המתחייבת מכך. מצב בעייתי לכל הדעות, אבל מאד נוח הן אידיאולוגית והן פרקטית. אתה מקבל רק את הזכויות ללא החובות. נראה קצת פחות ראוי להערכה, לא?

השלב השלישי בסאגה הזאת התרחש בקדנציה האחרונה, אז החליט בג”ץ שמצב כזה לא אפשרי חוקית. ביהמ”ש חייב את הממשלה ואת החרדים לקבל החלטות: או שליצמן יכהן כשר או שימונה שר מעליו. אגודת ישראל קיבלה החלטה מהפכנית שמאפשרת לליצמן לכהן כשר למרות האחריות החוקית הכרוכה בכך.

השלב הרביעי הגיע כעת. השטר עומד לפתחה של אגודת ישראל לפירעון, שכן הממשלה צריכה לקבל החלטה על חילול שבת (ולא רק להעלים עין), והשר ליצמן נושא באחריות לכך יחד עם שאר חבריו השרים. כאמור, ליצמן בחר להתפטר. לכאורה מימוש מעורר כבוד של רעיון האחריות הקולקטיבית של השרים ושל האידיאולוגיה החרדית בדבר כבוד השבת. אלא שהדבר לא כל כך פשוט.

משמעותה של המדיניות הזאת

כשחשבתי על כך שוב עקב האירועים האחרונים, הכבוד שלי למדיניות ולהחלטות הללו פוחת משהו. ראשית, האחריות שמטיל החוק יש לה משמעות חוקית. מבחינה מוסרית, הלכתית ודתית, האחריות היא על מי ששותף בפועל להחלטות ומי שיכול למנוע אותן ולא עשה זאת. מהו הרווח בכהונת סגן שר שאינו נושא באחריות הקולקטיבית שמטיל החוק, אבל בעצם כהונתו משתתף ומסייע לכל ההחלטות הללו (בלעדיו לא היתה קואליציה וממשלה שתקבל אותן)? יתר על כן, כעת כשליצמן התפטר, האם זה משנה משהו? הרי בעצם התפטרותו הוא הציל את הקואליציה בכך שיחזור  להיות סגן שר. יתר על כן, הוא עצמו יזם והיה שותף להחלטה לתת היתרי עבודה ממשלתי רשמי בשבת. אז נכון שמבחינה חוקית פורמלית הוא אינו שר ולכן לא נושא באחריות לכך. אבל מדוע זה משנה מבחינה תורנית אידיאולוגית? זה כמו לחתום על ההיתר עם יד שמאל. אם הוא נתן את ההיתר “בשינוי” הוא פטור?! מהותית זה אפילו לא שינוי, אלא רק עקיפה משפטית. וכי יש אחריות על ממשלה שנותנת היתר לחילול שבת? זו החלטה חוקית למהדרין ולחוק אין שום בעיה איתה. אז מה משמעותה של אחריות על החלטה כזאת? האם הקב”ה פועל לפי חוק יסוד הממשלה?! שאלת האחריות בהחלטות כאלה היא שאלה דתית. ולכן החוק שלא מטיל אחריות על חברי קואליציה שאינם שרים לא ממש משנה לעניין זה. ההרגלים ההלכתיים של הערמות ועקיפות מיושמים כאן בשדה שונה, ולדעתי הם לא רלוונטיים בו.

ומעבר לכל זה, הרי במצב שנוצר כעת הוא אידיאלי מבחינת החרדים. הם נהנים מכל הזכויות של חברות בממשלה בלי החובות ובלי האחריות. לא רק שזה פוגע בתפקוד המשרד שהרי לא בכדי המחוקק הטיל אחריות על בעל הסמכות, אלא שאין כאן שום ויתור שראוי להערכה. להיפך, הדבר דומה למי שמוותר לבנק על המינוס בחשבונו ומצפה לכבוד והערכה. נכון שאולי המכונית והמשכורת של ליצמן יהיו קצת פחות מפוארות, אבל בשביל זה יש את האדמו”ר שיכריח אותו לעשות זאת.

אין להתעלם כמובן מהערך ההצהרתי המסוים שיש למדיניות כזאת. אגודת ישראל מראה לציבור שהיא לא מוכנה להיות שותפה לאחריות על החלטות כאלה, וגם אם אין לזה משמעות אמתית לכאורה יש כאן הצהרה חינוכית משמעותית. אלא שהציבור אמנם מטומטם אבל לא עד כדי כך. דווקא המשחקים הללו מעוררים חוסר אמון בטוהר כוונותיהם. כולם רואים את זה כמשחק של התחמקות מאחריות בלי לוותר על היתרונות של חברות בממשלה ובקואליצמן. אם אגודת ישראל כל כך חשוב לה שלא יהיו חילולי שבת אז למה היא משתתפת בהחלטה לאפשר אותם? בשביל מה בכלל ליצמן התפטר?

משמעות של השינוי: חילול שבת ואחריות על חילול שבת

חילול שבת בשינוי אף פעם לא היה אמצעי משובח במיוחד לקידוש השם. בדרך כלל הוא מעורר דווקא גיחוך ותחושת חוסר רצינות וחוסר מחויבות. אני לא שותף לגיחוך הזה שכן הוא נובע מחוסר הבנה של מהות איסורי שבת (שאינם איסורי תוצאה אלא איסורי מלאכה). אבל בנדון דידן לא מדובר באיסור שבת אלא באחריות על חילולי שבת. האחריות אינה איסור הלכתי פורמלי, ולכן שטות לטפל בו בכלים הלכתיים פורמליים. כאן מה שחשוב הוא התוצאה. אז מה הרווחנו אם השגנו את התוצאה השלילית במו ידינו אלא שעשינו זאת ביד שמאל? וכי נגרע משהו מאחריותו התורנית וההלכתית של ליצמן שחתם על ההיתר לחלל שבת כסגן שר?

אידיאולוגיה ופרקטיקה

עוד הערה אחרונה שעלתה בי לאור (או: לחושך) האירועים האחרונים. נדמה לי שלמרות שבתפיסה הראשונית נראה שיש כאן היצמדות ראויה לשבח לאידיאולוגיה, בתהליכים הללו דווקא מודגם הפרגמטיזם החרדי. בסופו של דבר האידיאולוגיה לא באמת מחייבת אלא כמסגרת כללית. את ההחלטות מקבלים בעיקר משיקולים פרגמטיים. אני משער שאם אגודת ישראל היתה מונהגת על ידי הר המור ורבניה, אף אחד שם לא היה מכהן כסגן שר משיקולים פרגמטיים. יתר על כן, גם אם בג”ץ היה שולל את האפשרות להיות סגן שר, הם היו נלחמים בחירוף נפש ובשום אופן לא נכנסים לכהן כשרים. זוהי קבוצה מאד אידיאולוגית, וכל צעד שלה נבחן דרך התאמה לאידיאולוגיה. הפרגמטיזם, לפחות במצבים שהוא לא מעוגן בקו אידיאולוגי ברור פסול בעיניהם.

עד כמה שקשה לי להביע אהדה או הסכמה לאחד הצדדים כאן (הר המור או החרדים), בעניין הזה אני דווקא רוצה לדבר מעט בשבחי הפרגמטיזם. לכאורה היצמדות לאידיאולוגיה היא ההתנהלות הראויה, ופרגמטיזם הוא פשרנות ראויה לבוז. גם לפעמים ניתן לדגול בהתנהלות פרגמטית, הרי זה רק מפני שהפרגמטיזם בעצמו משקף ערכים. ראוי ונכון לכופף את ערך X בפני ערך Y, אבל לא בפני אינטרסים או כניעה לקשיים. אבל בשנים האחרונות קצת התבגרתי, והתחלתי להבין שיש בפרגמטיזם משהו נכון לכתחילה. אידיאולוגיות זה דבר מסוכן וילדותי. האמונה כאילו האידיאולוגיה היא מדויקת ונכונה בכל מצב ובכל יישום היא ילדותית. לפעמים האידיאולוגיה היא תיאוריה נהדרת, ממש משכנעת ובעלת קסם רב, אבל כמו כל תיאוריה היא לא באמת נכונה לחיים המעשיים. הפרגמטיות נותנת משוב (פידבק) לתיאוריה ולאידיאולוגיה שמתגבשות בבתי מדרש והיכלי שן, ומתקנת אותם. היצמדות יתר לאידיאולוגיה מייצרת עריצות, שנאה, פנאטיות וחוסר מוכנות להקשבה ולחשיבה ביקורתית (לא בכדי הגדרתי כך בטור 19 את תופעת הכיתתיות). בטור 62 עמדתי על כך שחז”ל קבעו שתקנה או גזירה שלא פשטה בכלל הציבור אינה תקפה, וגם שם טענתי שלא מדובר בסתם פשרות עם המציאות אלא בפידבק של השכל הישר לתיאוריות הבית מדרשיות. לכן יש משהו לכתחילאי בפרגמטיזם.

נו, אז ליצמן בעצם צודק. אולי. אבל כמובן שגם לפרגמטיזם יש גבול, ומעבר לו מדובר בציניות. והלב יודע אם לעקל אם לעקלקלות…

[1] לענייננו החרדים הם אגודת ישראל, ש”ס והבית היהודי (שהוא מפלגה חרדית לכל דבר ועניין).

על שינויים בהלכה ושאלת הסמכות (טור 101)

בס”ד

מספרים שבמשפחות נוצריות שונות מצאצאי האנוסים בספרד ובפורטוגל נותרו מנהגים מוזרים שאין להם הסבר. למשל, בערב פסח לפני הסעודה באותן משפחות (כאמור, נוצריות למהדרין) נהגו לרדת למרתף להתחיל שם את הסעודה ואז לעלות למעלה ולסיים אותה. כך ניתן למצוא שיירי מנהגים שנותרו בקהילות יהודיות (או פסאודו יהודיות) שונות ברחבי העולם, זכר למנהגים ולהלכות שנהגו שם ובטלו מזמן. התופעה נראית מאד מוזרה, שכן אין שום היגיון לעשות זאת בימינו. מאידך, לא נעים לצחוק על המנהגים הללו, שכן מדובר במסורות שאנשים מסרו עליהן את נפשם וסבלו בגינן ולכן אין פלא שהן שרדו, גם אם בצורה כה מוזרה ותמוהה. בטור זה ברצוני לעמוד על כך שבעצם כולנו נוהגים בצורות כאלה ולדון מה ניתן וצריך לעשות עם זה.

על חששות והלכות

בטורי הקונטרוברסלי על הקטניות (טור 2) עמדתי על כך שבעצם כולנו נמצאים באותו מצב. הבאתי שם את האגדה האורבנית על הרבי מגור שבבואו להדליק נרות חנוכה ביקש מהמשמש שלו לסלק את המטאטא שניצב שם ליד החנוכייה. הוא הסביר שיש לו חשש שבשנה הבאה כל החסידים ידליקו נרות עם מטאטא מונח ליד החנוכייה. השמש סילק את המטאטא, ובשנה הבאה החסידים כמובן שמו מטאטא וסילקו אותו ואז הדליקו נרות. הסברתי שם שלמרות שכולנו צוחקים על האיוולת בסיפור הזה, בעצם אנחנו מתנהגים בדיוק באותה צורה. “גזירת קטניות” שיסודה כנראה בחשש מהימצאות חמץ באריזות הקטניות, חשש שכבר לא קיים היום, ובכל זאת כולנו מקפידים להיזהר מכל שמץ קטניות במוצרי המזון לפסח.

עוד הוספתי שם שיש להבחין בין מנהג לבין תקנה או גזירה. בתקנה וגזירה הכלל הוא שדבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו, כלומר תקנה או גזירה שהתקבלו בסנהדרין צריכים סנהדרין אחרת כדי לבטלם, וזאת גם אם בטל הטעם. אבל קטניות אינה תקנה וגם לא גזירה אלא חשש. הציבור חשש מהימצאות חמץ בקטניות, ובצדק, ולכן לא השתמש בקטניות בפסח. אבל משבטל החשש בטלה ה”גזירה”. כך ניתן לחשוש ממהמורה בכביש ולעקוף אותה כדי לא לסכן את חיינו, אבל רק איוולת היא להמשיך לעקוף את מקום המהמורה אחרי שהיא כבר לא קיימת שם. הסיבה לכך היא שלא היה מוסד מוסמך שקבע איסור על מעבר בכביש באותו מקום. זה היה חשש ולא גזירה או תקנה.

כמה דוגמאות הלכתיות

לגבי חששות זה נראה מובן מאליו, אך כאמור זהו המצב גם בתחום ההלכתי. מדובר הן בהלכות דאורייתא ועוד יותר בהלכות דרבנן שאין בהן כיום שום היגיון ובכל זאת אנחנו משמרים אותן מסיבות שונות. אביא כאן רק דוגמאות ספורות מתוך כמה וכמה.

א. דוגמה ראשונה היא חזרת הש”ץ. מקור התקנה בדאגה לאנשים שלא יודעים להתפלל או לקרוא. הש”ץ קורא את התפילה בקול כדי שיוכלו להתפלל אתו או לצאת ידי חובה על ידו.

כיום כמעט אין אדם שלא יודע קרוא וכתוב ולא יכול להתפלל מהסידור. זה כמובן לא מפריע לנו לחזור על התפילה פעמיים ביום תמידין כסדרם ומוספים כהלכתם, ולהכפיל את מספר הפעמים שאנחנו ממלמלים את הטקסט הזה, שגם במקור הוא רב מדיי.

ב. דין חודשי ההבחנה בין בעל ראשון לשני. על פי ההלכה אישה שבעלה נפטר או גירשה צריכה לחכות לפחות שלושה חדשים לפני שהיא נישאת בשנית. הסיבה היא שאם ייוולד לה ילד אחרי שבעה חודשים מהנישואין לשני לא נוכל להבחין האם הוא בנו של הראשון שנולד לתשעה חודשים או של השני שנולד לשבעה. ההנחה התלמודית היא שיש שני סוגי הריון, כזה שנמשך שבעה חודשים וכזה שנמשך תשעה ולכן נוצר הספק.

כיום זה לא רלוונטי, גם מפני שלא נראה שבאמת יש שני סוגי הריון מובחנים כאלה. נראה יותר שמדובר ברצף. מעבר לזה, יש כיום אפשרות רפואית לקבוע די בקלות האם ילד הוא בנו של ראובן או שמעון. ובכל זאת אף אחד לא מעלה בדעתו לבטל את שלושת חודשי ההבחנה.

ג. יו”ט שני של גלויות. זוהי אחת התקנות המציקות והמיותרות ביותר, ומקורה בספק לגבי קיבוע החודש (קביעת ראש חודש, האם בי”ד החליט לעבר את החודש או לא). בעבר בי”ד היה מחליט בזמן אמתי האם לקבוע ראש חודש ביום העשרים ותשעה לחודש או להאריך את החודש בעוד יום אחד (לעבר אותו). כשבי”ד בירושלים היה מחליט על כך היתה יוצאת הודעה לכל רחבי העולם או על ידי שליחים או באמצעות הדלקת משואות בראשי ההרים. למכניזם ההודעה יש קצב מוגבל, ולכן יש רדיוס מסוים של מקומות שלוקח להודעה יותר משבועיים להגיע אליהם ואז הם לא היו יודעים מתי לחגוג את פסח או סוכות. חכמים קבעו שבכל המקומות מחוץ לגבולות הארץ יחגגו יומיים מספק כדי לא לחלל את החג. הבעיה חריפה הרבה יותר בראש השנה שכן הוא חל בא’ בחודש ולא בט”ו, ולכן שם קבעו שגם יושבי ארץ ישראל חוגגים יומיים. אמנם כיום הלוח כבר קבוע וכולם יודעים מראש את התאריכים הנכונים, אבל חכמים קבעו להמשיך לחגוג יומיים שמא ייבנה המקדש ונחזור לקדש חודשים על פי הראייה והבעייה תחזור.

אלא שגם תקנה זו היא אנכרוניזם מובהק, שהרי מנגנוני ההודעה של ימינו יכולים להגיע לירח בכמה שניות. גם אם נחזור לקדש על פי הראייה, אין מקום בעולם שלא ניתן לעדכן אותו בזמן אמתי על החלטת בית הדין. צריך לזכור שמעבר לחוסר הנוחיות ותחושת המיותרות והמגבלות חסרות הטעם על התנהלותנו, בגלל תקנה זו לא מניחים תפילין באותו יום על אף שבעצם זה יום חול רגיל. לא מעט הלכות ועיסוקים מתבטלים רק בגלל החשש חסר השחר שמהרה ייבנה המקדש ונחזור למצב של ספיקא דיומא. זאת כמובן מעבר לעצם הבעיה של “בל תוסיף” על חגים שבדינו לנו מלבנו ללא שום טעם.

ד. בליעה בכלים.[1] הלכות תערובות ואיסור והיתר עוסקות לא מעט בבליעה של איסור בכלים שונים בניסויים שנעשו בשנים האחרונות התברר שהכלים בימינו כמעט לא בולעים. ההערכות של חכמים כמה נבלע בכלים הן חסרות קשר למציאות (לפחות בימינו וכנראה גם בימיהם). גם תהליכים פיסיקליים וכימיים נוספים שההלכה מניחה כנראה לא ממש קשורים למציאות (תתאה ועילאה גבר ועוד). יש פוסקים שהסכימו שיש מקום ואף צורך לשנות את ההלכות הללו, אבל מתוך חשש משינוי לא לגיטימי ופריצת גדר הם ביקשו הסכמה של פוסקים נוספים שלא ממש הגיעה כמובן, וכך הנושא נותר תקוע. אנחנו אוסרים כלים וזורקים אותם, ואף מגיעים מדי פעם לקולות מפליגות בגלל ההחלטה על בליעת כלים, וכל זאת ללא קשר למציאות הממשית.

ה. חזקות שונות. לדוגמה, הגמרא מניחה שיש חזקה שנשים רוצות זוגיות בכל מחיר, ובלשונה: “טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו”. אישה מעדיפה זוגיות בכל מחיר, גם אם הבעל הוא לא “סחורה” מי יודע מה. גם לחזקה זו יש השלכות מרחיקות לכת על מסורבות גט ועגונות שלא מקבלות גט מבעליהן ובתי הדין לא מבטלים את הקידושין בטענת “אדעתא דהכי לא קדשא נפשה” (ראה פס”ד שלי כאן). ההנחה היא שלא משנה מה יקרה, הבעל חולה נפשית או גופנית, מכה ומתעלל, ממאן לתת גט, האישה רוצה את הזוגיות הזאת והיתה רוצה אותה גם אם היו שואלים אותה מראש.

ושוב, גם כאן ברור שהמצב כיום שונה בעליל. נשים רבות הן בררניות ולא מוכנות להינשא אלא לבן זוג שמקובל עליהן. דומני שמדובר ברוב מוחלט של הנשים, כולל חרדיות, שלא מוכנות להינשא לכל בעל בכל מחיר. הדבר לא מביא את בתי הדין לשנות משהו מהתייחסותם. בתי דין לא מבטלים קידושין בטענת אדעתא דהכי למרות שברור שהקידושין בטלים ומבוטלים (אגב, הם כנראה בטלים גם אם בי”ד לא עשה מעשה ולא ביטל).

ו. יש הלכות דאורייתא שונות, כמו פסול נשים לעדות והיחס לגויים, שבהחלט יש מקום לשקול שינוי שלהן בימינו בגלל שינוי המציאות הרלוונטית. במאמריי (כאן וכאן) הראיתי את המנגנון המאפשר זאת, אבל פוסקים לא מוכנים אפילו לשקול זאת. בזכות טיעוניי אלו זכיתי לתואר המכובד אפיקורס (רק השבוע שמעתי מרב חשוב שהוא כבר נשאל כמה וכמה פעמים האם אכן יש להתייחס אליי כאפיקורס, ואני מניח שיש גם רבנים אחרים שנשאלו זאת).

התחום ההלכתי מעורר את שאלת הסמכות: הלכה והמשפט

יש כמובן הבדל בין חששות שונים לבין התחום ההלכתי. ההבדל העיקרי הוא שחששות תלויים במציאות, ואם המציאות השתנתה ברור שאין טעם לחשוש. לעומת זאת, בתחום ההלכתי מדובר בהלכות מחייבות ותקפות שנקבעו על ידי בי”ד מוסמך ומחייב (סנהדרין, או התלמוד שהפוסקים כתבו שיש לו דין סנהדרין). גם בחוקי המדינה אף אחד לא חושב שאם יש חוק שכבר אינו רלוונטי הוא בטל מאליו. הכנסת אמורה לבטל אותו, וכל עוד זה לא נעשה האזרח לא אמור לעבור עליו.

ואכן הרמב”ם בתחילת פ”ב מהל’ ממרים מביא את ההלכה התלמודית שדבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו. כלומר קביעה הלכתית שנקבעה בסנהדרין לא יכולה להשתנות אלא על ידי סנהדרין. ובתקנות וגזירות דרבנן יש דרישה נוספת שהבי”ד המאוחר יהיה גדול בחכמה ומניין מהראשון שקבע את הלכה המקורית. לכאורה הכללים ההלכתיים הללו שגם נפסקו להלכה מונעים קטגורית כל שינוי הלכתי (להבדיל מביטול חששות שתלוי רק במציאות). לכן טענות לטובת שינויים נתלות כיום לא מעט בתירוץ הסמכות. גם אם ראוי לשנות, אין לנו סמכות לכך.

ובכל זאת יש בעייה

ובכל זאת, קשה להתכחש לכך שהמצב הזה מעורר תחושות לא נוחות. אנחנו תקועים עם הלכות רבות שאינן רלוונטיות. אם נתבונן במראה נמצא שכולנו נוהגים כמו האנוסים או חסידי גור (אני לא יודע מי משתי הכתות הללו קרובה יותר ליהדות). מעבר לזה, האנלוגיה לשינוי חוקים שהובאה למעלה מחדדת עוד יותר את תחושת האי נוחות. החוק יכול להרשות לעצמו לקבוע שכל עוד חוק כלשהו לא שונה הוא מחייב גם אם בטל טעמו, שכן יש מוסד פעיל שיכול לעשות את השינוי (הכנסת, היועמ”ש שקובע שחוק כלשהו אינו אכיף או שאין בו עניין לציבור, או לפעמים גם בתי המשפט דרך פרשנות חקיקה, או חקיקה שיפוטית). אבל בהלכה אנחנו תקועים כבר כאלפיים שנה בלי מוסד שיש לו סמכות לשנות שום הלכה וגם לא לחדש הלכות נחוצות חדשות, בעוד שהמציאות משתנה בקצב רצחני שרק הולך וגובר.

הדבר מעורר תחושות קשות של חוסר רלוונטיות של ההלכה שמאיימות על ההלכה ועל המחויבות הציבורית אליה, שלא לדבר על חילול השם הנורא שכל זה מעורר כלפי פנים (התחושות גם בתוך הציבור הדתי) וכלפי חוץ (התורה, ואנחנו כולנו, נראים כמו חסידי גור ר”ל). בשנים האחרונות אנחנו רואים ערעור על המוחלטות של המחויבות ההלכתית. יש דתיים לייט, כאלה ששומרים או לא שומרים נגיעה, כאלה שמדברים בטלפון או מסמסים בשבת, כאלה שגרים עם בני או בנות זוג ללא נישואין וכדומה. לדעתי חלק מהגורמים לתופעות הללו, מעבר לעידן הפוסטמודרני ולערכי החופש והאוטונומיה (בפרשנות מעוותת שלהם), הוא חוסר האמון (המוצדק) בהלכה. אדם שואל את עצמו למה לקיים הלכות לא רלוונטיות, שכל קיומן נובע מתאונה היסטורית שקרתה לנו לפני אלפיים שנה. כמה אנשים מוכנים לחיות את חייהם על סמך מערכת בלתי רלוונטית רק בגלל שאין לנו סמכות לשנות אותה? נניח שמטוס ובו כל חברי הכנסת היה מתרסק וכולם היו נספים, האם יעלה על הדעת שכלל אזרחי המדינה ימשיכו לקיים באדיקות את מערכת החוקים האנכרוניסטית הזאת רק בגלל שאין סמכות לשנות? אז למה שיהודי ימשיך לשמור ולקיים מערכת נורמטיבית שחלק ניכר ממנה מבוסס על נורמות עתיקות ולא רלוונטיות, ועל נסיבות עובדתיות שהשתנו מזמן? האם אני אמור לחיות לאור מערכת חוקים שאין לה משמעות וערך רק בגלל שלפני אלפיים שנה מישהו החליט שכך ראוי לנהוג, או ששררו אז נסיבות שחייבו התנהגות כזאת (וידוע הטיעון המופרך של החזו”א על כך שהמציאות המחייבת היא זו ששררה באלפיים שנות תורה, כלומר בתקופת התלמוד ולא בימינו) והמטוס של אלו שיכולים לעדכן ולשנות זאת התרסק? חלק ניכר מההלכה נראה כמו אנכרוניזם מעיק ומציק, ואין פלא שרבים נוטשים אותה ברמות ובמינונים שונים. הממסד הרבני והמחנכים מנהלים קרב מאסף במטרה להגן על מערכת שלא ניתנת להגנה.

חשוב להבין שאם המערכת בכללה היתה מעוררת אמון, והיו בה רק סדקים שוליים שדורשים מחויבות בגלל חוסר סמכות – ניחא. אבל התחושה היא שכיום לא זה המצב. אגב, לדעתי לא מדובר ברוב ההלכה אבל יש חלק לא מבוטל ממנה שהוא כזה (ראה בדוגמאות למעלה). אני חושב שאם אנשים היו רואים שמה שניתן וצריך לשנות היה משתנה, הם היו מוכנים לקבל את עולן של ההלכות שהפוסקים היו אומרים שאין לשנותן. אבל התחושה היא שהפוסקים לא  מוכנים לגעת בכלום, ואין פלא שהדבר מביא לאבדן אמון בכלל המערכת (לפעמים שלא בצדק).

דרכי ההתמודדות

הניסיונות להתמודד עם התופעה המדאיגה הזאת מתמצים בהגנות אפולוגטיות. ראש וראשון לכולם הוא טיעון הסמכות (אין לנו סמכות לשנות). דרך נוספת היא יציקת תכנים שונים להלכה שאיבדה את הרלוונטיות שלה. כך חזרת הש”ץ, שבמקורה נועדה לסייע למי שלא יודע להתפלל, מוצגת כהלכה שמטרתה לתת צביון ציבורי לתפילה. אגב, דווקא כאן יש בתפיסה כזאת היגיון מה, אבל לא נראה שזו אכן היתה מטרת התקנה המקורית. ברור שמדובר בהסבר שניתן דה פקטו רק כדי למנוע שינוי של הלכה שבטל טעמה. כך מקוננים על חורבן ירושלים ומתכוונים בעצם למקדש. יו”ט שני של ראש השנה מקבל משמעויות מיסטיות שונות (מה קורה בשמים ועל מה דנים אותנו)[2], כשבמקור מדובר בסתם תקנה מחמת ספיקא דיומא.

דרך שלישית של התמודדות היא תיאוריית הטעמים הנסתרים. שיקולים אפולוגטיים מביאים רבנים ופוסקים שונים ליצור תיאוריה שמאחורי התקנות והגזירות יש עוד טעמים נסתרים ולכן שינוי הנסיבות לא יכול להצדיק שינוי שלהם. זוהי תיאוריה חסרת כל היגיון, וברור לי לגמרי שמדובר בניסיון אד הוק להסביר מדוע אסור לשנות כלום. אם נראה לכם שבטל טעמה של תקנה או גזירה, טעיתם. יש טעמים נסתרים שאף אחד לא יודע מהם, והם כמובן לא בטלו. אם לא יודעים מהם, איך יודעים שהם לא בטלו? פשוט, לא יודעים שהם כן בטלו. זהו פתרון קסם נגד שינויים. החיסרון היחיד  שלו הוא שהוא ממש לא משכנע ולא הגיוני. אבל תודו שהוא ממש מועיל. צאו וראו כמה אנשים מצטטים אותו בארשת חשיבות והבעה של עמקות עצומה בכל דיון על שינוי בהלכה.

חריגות

לא תמיד היה כך. פוסקים לאורך הדורות שינו הלכות, תקנות וגזירות, במאות מקרים. זאת למרות שמאז חתימת התלמוד אין סמכות לשנות הלכות דאורייתא או דרבנן, פוסקים עושים זאת כל הזמן ובגדול. ניתן לראות דוגמאות רבות לחריגות מכללי השינוי בפרק האחרון של ספרו של הרב נריה גוטל השתנות הטבעים בהלכה. אחרי שהפוסקים עושים זאת, מוצעות פרשנויות שונות וכך נוצרים כללים שמסייגים את כללי הסמכות מונעי השינוי. למרות שאין בי”ד, ובוודאי הוא לא גדול בחכמה ומניין, בכל זאת משנים לא מעט הלכות. לסיכום המכניזמים הללו ראה מאמרי כאן.

אין לי ספק שהפוסקים ששינו את ההלכות הללו לא עשו ניתוח של הסוגיות והבינו שיש כללי סייג שמבטלים את הצורך בסמכות. מדינא דגמרא אין לשנות מאומה, ובכל זאת הם משנים. מדוע? מפני שנראה להם בלתי נסבל להשאיר את המערכת קפואה לאורך אלפי שנים על אף כל השינויים. הם ראו חובה וממילא גם זכות לעצמם להתאים את ההלכה למציאות. חשוב להבין שזה נעשה כבר בימי הביניים כשקצב השינויים היה רחוק מלהיות כמו הקצב המטורף בימינו, וכשהתקשורת והמידע היו הרבה פחות נפוצים ונגישים, כך שחילול השם והתמונה האנכרוניסטית היתה הרבה פחות חדה ומזיקה ממה שהיא בימינו. אחרי שהשינויים נעשו באו אחרים והגדירו כללים שמסייגים את הצורך בסמכות במקרים שונים (כללי הסייג הללו מתוארים במאמרי הנ”ל ובספרו של גוטל).

פתרון אפשרי

כיצד הפוסקים יכולים לפעול חזיתית נגד ההלכה התלמודית? הרי הכללים שדורשים בי”ד ושהוא יהיה גדול בחכמה ומניין מקודמיו, הם מדין התלמוד שמחייב את כולנו. כולם מסכימים שאין לחלוק על התלמוד. התירוצים והכללים שנוצרו בדיעבד כדי להסביר שיש מכניזמים לגיטימיים הם כמובן יצירות אד הוק.

בספרי על ההלכה (השלישי בטרילוגיה שתצא לאור בעז”ה במהרה בימינו), אני מציע הסברים שונים לעניין ומנסה להראות שיש מכניזמים שמסייגים את כללי הסמכות. אבל כאמור, כל אלו הם מכניזמים שנוצרו אד הוק. כאן אני רוצה לטעון שמאחורי כולם יש הסבר יסודי אחד, למרות שאף אחד לא אומר אותו בגלוי וכמובן לא מעלה אותו על הכתב.

הדרישות שמסייגות את היכולת לשנות (דבר שבמניין, בי”ד גדול מקודמיו), הן עצמן נאמרו בתלמוד. המצב אז היה שיש סנהדרין בא”י או שצפויה להיות והיעדרה הוא מצב זמני. כשאנחנו בבבל ואין לנו סנהדרין, או כשאנחנו צופים (גם אם בטעות כשעוד לא הבינו את עומק הגלות הצפויה, והפסקת הסמיכה) שהיא תוקם בקרוב, קל והגיוני לקבע את ההלכה ולא לאפשר לשנות אותה עד שיקום מוסד מוסמך. אין פלא שקבעו את הכללים שמי שלא מוסמך לא יכול לשנות. אבל כעת אנחנו כבר כאלפיים שנה בלי סנהדרין וגם לא נראה שבקרוב תקום סנהדרין, והתאונה ההיסטורית ארוכת השנים הזאת איבנה את ההלכה והביאה אותנו לעברי פי פחת. זוהי ממש שואה תורנית וחילול השם נורא. לא רק שאנחנו לא נראים טוב, אלא שאנחנו לא באמת מקיימים את רצון ה’ ורצון התורה. הרי אם תקנת יו”ט שני לא רלוונטית בימינו, אזי התורה רוצה שנניח תפילין ביום הזה (אלא אם נקבל את ההסברים המופרכים שמציעים תכנים אד הוק ליו”ט שני). כל הלכה שדורשת שינוי בעצם אומרת שבמצב הנוכחי אנחנו לא מקיימים את רצון ה’. המחיר של השמרנות והאיבון אינו רק מחיר של נוחיות ושל חילול השם בעיני אחרים. המחיר הוא קודם כל אי קיום רצון ה’ וציוויי התורה.

לכן נראה לי ברור שהכלל שדורש בי”ד הגדול כדי לשנות הלכות הוא עצמו לא רלוונטי בימינו. הוא נאמר במקורו לזמנים ומצבים שבהם יש אלטרנטיבה, סנהדרין בארץ ישראל או שיש ציפייה שתקום סנהדרין. במצב כזה קבעו שאף גורם אחר לא ישנה את ההלכה. כפי שהערתי, במצב כזה גם חוק המדינה מונע מעבר על החוק עד שהוא עובר שינוי על ידי הכנסת. אבל כשאלפי שנים אין מוסד מוסמך שיכול לעשות שינוי, ברור לגמרי שהתורה ממש לא מתכוונת שנישאר מקובעים למערכת אנכרוניסטית רק בגלל שיקולי סמכות מוזרים כאלה. העיקרון יכול לקבוע שהסמכות מסורה רק למוסד המוסמך, אבל זה כשיש מוסד כזה. כשאין מוסד מוסמך וגם לא צפוי שיהיה בקרוב, אין סיבה לשלול את הסמכות מאחרים.

ראינו שחכמים לאורך הדורות עשו ועושים שיקולי אין ברירה כאלה כחלק מההתנהלות ההלכתית והפסיקתית שלהם. רק כדוגמה לדבר, בתהליך הגיור יש דרישה לקבלת מצוות, מילה וטבילה, והרצאת דמים (=קרבן), ושכל זה ייעשה בפני בי”ד של סמוכים. מה קורה כשאין סמוכים? יש דין שליחותייהו, שמאציל סמכויות על בי”ד הדיוטות. במקורו זה נאמר רק על מצב שיש סמוכים בארץ ישראל ואנחנו בבבל. חכמים הרחיבו זאת לזמן מאוחר (עד ימינו) כשכבר אלפי שנים אין שום סמוך בעולם. תוס’ בגיטין פח ע”ב הרחיב זאת עוד יותר, וקבע שלמרות שהגמרא אומרת שדין “שליחותייהו” נאמר רק על דברים שיש בהם הפסד ממון והם שכיחים, הוא חל גם על גיור. למה? מניין שזה כך? צריך להבין שבלי בי”ד סמוכים הגיור חסר כל תוקף והגר הוא בעצם גוי למהדרין. ובכל זאת, תוס’ קובע בלי שום בסיס ומקור שתקנת שליחותייהו חלה גם על גיור, כי לא ייתכן אחרת. תוס’ בעצם טוען שלא סביר בעליל שההלכה תביא אותנו למצב שבו לא ניתן לגייר ולכן ברור שהיא בטלה.

דומני שהוא הדין גם כאן. נמאס לי כבר לשמוע, ועוד יותר נמאס לי לומר שוב ושוב לשואלים: “אתם צודקים. צריך שינוי והמצב ההלכתי לא נכון ולא מתאים למציאות. הוא בעצם מגוחך ואבסורדי בדיוק כמו המטאטא של הרבי מגור והירידה למרתף של צאצאי האנוסים. אבל מה לעשות, אין לנו סמכות לשנות”. יש גבול לכל תעלול. כשלא מדובר בשוליים אזוטריים אלא בחלק ניכר מהמערכת שהוא אנכרוניסטי, וכשהנזקים למחויבות ההלכתית הם ברורים וחד משמעיים (וגם מוצדקים), אי אפשר להתעלם. הגיעה העת לקבוע שהכללים שדורשים בי”ד כדי לשנות הלכות בטלים ומבוטלים. ברור שמעיקרא הם לא נאמרו למצב כמו שלנו כיום. אף אחד לא התכוין לתקוע אותנו לעשרות ומאות דורות בנסיבות חיים משתנות עם מערכת מאובנת וקפואה. ואם מישהו כן התכוין לזה – זו בעיה שלו ולא שלנו.

הרב קוק בספרו לנבוכי הדור כתב שכשיקום בי”ד הגדול הוא יוכל לבטל את ההלכה שדורשת בי”ד גדול בחכמה ומניין כתנאי לביטול תקנות וגזירות. הוא גם יוכל לבטל את ההלכה שלא דורשים טעמא דקרא (פרשנות תכליתית, שהיא בעצם הבסיס העיקרי לשינוי הלכות). כאן רצוני לטעון יותר מכך. גם כשעוד לא קם בי”ד הגדול, ההלכות הללו (שדורשות בי”ד גדול) צריכות להתבטל במהלך פרשני שלנו. יתר על כן, טענתי היא שחכמים לאורך הדורות עשו זאת לא מעט, גם אם הם לא אמרו את הדברים על השולחן.

הערה על המדרון החלקלק

אני יודע ומבין היטב את הסכנות שבדבר ואת בעיית המדרון החלקלק שוודאי יעלו כאן בתגובות. אני מבין היטב שצריך למצוא מנגנונים אלטרנטיביים שימנעו כאוס ואנרכיה. מה שרציתי לטעון כאן שיש מכניזם סביר לגמרי שפתוח בפנינו כיום. צריך להבין שהשארת המצב על כנו וקביעה של חוסר סמכות גורף מסוכנת לא פחות מפריצת הגדרות שאני מדבר עליה. עצומים כל הרוגיה, ורק חלק קטן מהם תוארו כאן. כל זאת מעבר לעצם החיים בשקר, ועצם העובדה שאנחנו פשוט לא מקיימים את רצון ה’ ואת ההלכה.

[1] ראו דיון הלכתי מקיף כאן, וגם כאן (כולל התייחסות פוסקים בני ימינו).

[2] ראה בטור 27 על רמזי אלול.

היחס בין אינטואיציה לחשיבה רקורסיבית: חידות, אינטליגנציה ומבחני אינטליגנציה (טור 100)

בס”ד

זהו טור חגיגי, ובו כולנו חוגגים את יובל המאה להתעמרות שלי בקוראים. לכן אנצל אותו כדי לעמוד על משהו מהותי לרוב ככל הטורים שלי באתר.

מדי פעם מתפרסמת באינטרנט כתבה ובה חידות מאתגרות לגולשים/קוראים. לפעמים יש שם פנינים, אבל בדרך כלל מדובר בדברים בנאליים למדיי. זה כמובן לא מפריע לאתרים השונים להציג זאת כחידת המאה שאיינשטיין אמר שרק עשירית אחוז מהאוכלוסייה יוכלו לפתור אותה. הכתבות הללו הן עדות נוספת לאינטליגנציה הירודה משהו של חלק מהכתבים ועורכי האתרים הללו, מה שניתן לראות גם בכתבות אחרות.

ילדיי אמרו לי שמי שנכנס לכתבה כזאת כבר נכשל במבחן (התברר שהוא אידיוט). לפני כמה ימים נכשלתי במבחן כזה, כלומר נכנסתי לכתבה שמדווחת על חידות כאלה, ויש לקחים שרציתי לשתפם אתכם כאן.

מבחן האיי קיו הקצר בעולם

מעשה שהיה כך היה. לפני כמה ימים ראיתי עוד כתבה כזאת, אלא ששם דובר על תוצאת פסיכולוג מפרינסטון שטוען כי פיתח מבדק של שלוש שאלות קצרות שיכול לתת לנו בקליפת אגוז תשובה האם אנחנו בעלי איי קיו גבוה במיוחד, גאונים מובהקים, או לא. מבחן האיי קיו הקצר בעולם, מצהירה כותרת הכתבה. המבחן  The Cognitive Reflection Test, או CRT בקיצור, פותח על ידי הפסיכולוג שיין פרדריק מפרינסטון ב-2005, ובכתבה מדווח שרק כ-17% מתלמידי הנבחרת של ליגת הקיסוס האמריקאית (הרוורד וייל) הצליחו לפתור אותו בהצלחה (נניח לצורך הדיון שזה אכן מדד טוב לאיי קיו גבוה במיוחד. לא הייתי שם את הראש שלי על כך, אם כי זה לא ראש של תלמיד הרוורד כמובן).

על פניו זה נשמע מבטיח, אקדמי ואתגרי להפליא. בכל זאת, פרינסטון, הרוורד וייל במכה אחת, זה לא YNET או WALLA. לא הצלחתי להתאפק ונכשלתי בכניסה לכתבה והתמודדות עם השאלות. התבוננתי בשלוש השאלות ולקח לי בסביבות 5-10 שניות כדי לענות על כולן. בעצם הזמן הלך בעיקר על קריאת השאלות. אודה ולא אבוש שלא חשתי שאינטליגנציית העל הידועה שלי אשמה בדבר (אני לא משהו בפתרון חידות), שכן להערכתי תלמיד סביר של כיתה י יענה על שלוש השאלות הללו בהצלחה מלאה. הדבר גרם לי לתהות על סף הקבלה של אוניברסיטאות ליגת הקיסוס, או שמא של מקצוע הפסיכולוגיה והפסיכומטריקה, ואולי של אגודת העיתונאים. למעשה, מי שלא עונה על שלושת השאלות הללו בדקה אחת לכל היותר לדעתי לא ראוי להתקבל למכינה של הפקולטה למגדר של מכללת הבת של ביר זית.

כשיורדים לפרטים (ראה ערכו בויקיפדיה) רואים שההצהרות המפליגות הללו הן פרי הזיותיו של הכותב ב-WALLA. ובכל זאת, הדיווח על תלמידי הרוורד וייל קצת הטריד אותי, וחיפשתי מעט ברשת (17% הוא נתון מספרי, ולא סביר שהכותב סתם הנפיץ אותו אם כי איני יכול לשלול זאת). מצאתי דיווח מינורי משהו כאן על הצלחת כחצי מתלמידי MIT, וכאן על אחוז דומה בקרנגי מלון והרוורד (ראו גם כאן על ההצלחה הממוצעת בהרוורד, פרינסטון ו-MIT). אני חייב לומר שגם זה מאכזב למדיי, אם כי לא עד כדי כך. בכל זאת מדובר על רק כחצי מהסטודנטים של מוסדות הפאר הללו שלא עומדים במבחן שמתאים לתלמיד סביר בכיתה י.

מערכת 1 ומערכת 2

עיון במקורות אמינים יותר מעלה שמבחן CRT הוא לא ממש מבחן אינטליגנציה. זהו מבחן שבא לקבוע האם אנחנו טובים בהשתקת מערכת 1 (האינטואיציה, תחושת הבטן) והשלטת החשיבה הרקורסיבית והמבוקרת שלנו (מערכת 2) עליה. החלוקה הזאת נדונה בהרחבה על ידי דניאל כהנמן, שעומד על תפקידיהן ותפקודיהן, ועל מעלותיהן וחסרונותיהן של מערכות 1 ו-2. יש דברים שאותם אנחנו עושים מצוין דווקא כשאיננו מתמקדים בהם ומשאירים אותם לאינסטינקט, כלומר מפקידים אותם בידי “הטייס האוטומטי” שלנו. אבל יש תחומים שבהם לא כדאי לעשות זאת. כך למשל, בטור 38 הבאתי כמה דוגמאות שבהן יש לאנשים אינטואיציה ראשונית ברורה (חוק המספרים הקטנים), אבל חישוב סטטיסטי מסודר יותר נותן לנו תשובות שונות בתכלית (חוק המספרים הגדולים).

מתברר ששלושת השאלות במבחן CRT הן שאלות מהסוג שבהן מערכת 1 נוטה להכשיל אותנו. כאן יצליחו דווקא אלו שיש להם מוכנות לעשות שימוש במערכת 2 (אבל לא נחוצה כאן בהכרח מערכת 2 משוכללת במיוחד. ראו להלן).

התלות בהקשר

להערכתי איכות התשובות שנקבל לשאלות אלו היא תולדה של ההקשר שבו הן מוצגות בפנינו. אני מניח שאם נשאל אדם ברחוב שאלה מהשאלות הללו ונבקש ממנו תשובה מהירה על המקום אכן רובם יתבלבלו. לעומת זאת, אם היא תוצג להם כשאלה מתמטית (למשל במבחן במתמטיקה) תלמידים סבירים של כיתה י יענו על שלוש השאלות הללו בהצלחה תוך זמן קצר למדיי. בה במידה, מי שנכנס לאתר שמזהיר אותו שמדובר בשאלות מבלבלות שדורשות לעצור ולחשוב כדי לא לטעות, יצליח לענות עליהן די בקלות (אם כי אולי מרוב בהלה ויראה מגודל רוממותן הוא יתבלבל).

הסיבה לכך היא שבאמת יש בשאלות הללו משהו שמטה אותנו אינסטינקטיבית לכיוון לא נכון. דרושה שליטה אנליטית כלשהי כדי לא לתת מיד את התשובה האינסטינקטיבית אלא לעצור ולחשוב ולהגיע לתשובה הנכונה. לכן אם השואל גורם לנו להתמקד ולעשות חישוב אנחנו נצליח לענות עליהן די בקלות. אם כבר מבינים שצריך לעשות חישוב ולא סתם לזרוק תשובה, החישוב  הוא פשוט מאד. השאלה היא מי מאיתנו יעצור כדי לחשב לפני שהוא עונה על השאלה. מי יילך ישר למערכת 1 ומי יעצור וישתמש במערכת 2.

מה בעצם הבעיה?

דומני שכמעט בכל פוסט באתר הזה תוכלו למצוא מבחן CRT כלשהו. אני מביא עמדה או דעה שהובעה ברשת, בכתבה עיתונאית, או במקום אחר כלשהו, שעל פניה יהיו רבים שיראו בה עמדה סבירה, מנומקת ומבוססת, אבל אחרי ביקורת לא מסובכת מדיי מתברר שמדובר בשטות. ברוב המקרים לא צריך ידע או מיומנות פילוסופיים מעמיקים מאד כדי להיווכח בזה, וכל אדם שיעצור קצת לחשוב יגיע למסקנה הזאת בעצמו. דא עקא, אנשים בדרך כלל לא עושים זאת. כשהניתוח מוצג בפניהם הם יכולים להסכים, אבל אז עולה השאלה מדוע הם עצמם לא חשבו על כך מלכתחילה. הרי הם לא  למדו משהו חדש מהניתוח. הכלים והידע כולו היו בידיהם מלכתחילה, ובכל זאת הם לא עשו בהם שימוש.

אינני מתכוין לטעון שעמדותיי הן האמת הצרופה (זה כך, אבל אינני מתכוין לטעון זאת כאן). ברור שבני אדם קרוצי חומר, כולל עבדכם הנאמן, יכולים לטעות, ואף עושים שימוש לא מבוטל ביכולת הזאת. טענתי היא שרוב האנשים  עושים בה שימוש רב מדיי. הסיבה לכך היא שאנשים רגילים להגיב במערכת 1 המיידית, ולכן מגיעים פעמים רבות מדיי למסקנות ולעמדות שלא עומדות במבחן ההיגיון והסבירות. חשוב להבין שזה לא קורה רק כאשר אנחנו עונים מיד בלי לחשוב, אלא גם כאשר תחושתנו היא שבדקנו והסתמכנו על נימוקים, טיעונים וחישובים. הסיבה לכך היא שלאנשים רבים אין את ההרגל לעצור ולהעמיד את הדברים במבחן הביקורת של מערכת 2. גם אם יש להם נימוקים, מה שלכאורה מרמז שהם עשו שימוש במערכת 2, לפעמים זו רק אשלייה. אם וכאשר הם יהיו מוכנים לתהות שמא בכל זאת יש כאן טעות, אולי יש כאן הנחות לא מבוססות או קפיצות לוגיות לא מוצדקות, הם יגלו שמערכת 2 שלהם נותנת תשובה שונה.

טוב, כולנו בני אדם, לא? כששואלים אנשים ברחוב שאלה מתמטית זה בהחלט קביל וסביר שהם יענו מהבטן ויטעו. לא נורא. אבל מפובליציסט או אדם שמביע עמדה מחושבת בכל זאת היינו מצפים שיעצור ויפעיל את מערכת 2 לפני שהוא מגיע למסקנה. שם היינו מצפים לפחות שגיאות. אני בכלל לא בטוח שזה באמת המצב. כאמור, גם כשאנשים מגבשים עמדה באופן סדור ושיטתי, פעמים רבות בבסיס עדיין עומדת מערכת 1 ללא בקרה של מערכת 2.

במובן הזה נדמה לי שיש במבחן השטותי הזה ערך לא מבוטל. אם אנשים יתרגלו לעצור, להגדיר היטב את המושגים ואת הטענות ולעשות את החישוב לפני שהם מגיעים למסקנה, מגבשים עמדה, או סתם עונים תשובה, איכות העמדות והתשובות תעלה פלאים. כאמור, ברוב המקרים לא מדובר בחישוב שדורש את היכולות של איינשטיין או גאוס. הבעיה אינה יכולת חישוב ומיומנות החשיבה אלא רק במוכנות לבחון את עמדתי שוב, להיות מוכן להגיע למסקנה שטעיתי ולעשות ביכולות הנ”ל שימוש מבוקר נוסף.

רוב הטורים שלי כאן מוקדשים למשימה הזאת. ברצוני להרים תרומה צנועה ליכולת שלנו לעצור את האינסטינקט של מערכת 1 ולהפעיל את מערכת 2 לפני שמגיעים למסקנה.

האם זו אינטליגנציה?

יש שיאמרו שזו גופא אינטליגנציה, או שזה לפחות רכיב בהגדרת האינטליגנציה. בסך הכל אנשים כאלה מקבלים החלטות טובות יותר. לכן אולי נכון לומר שמבחן CRT הוא אכן מבחן אינטליגנציה. אני אישית לא חושב כך. גם בלי להיכנס לפולמוס סמנטי, רק אומר שחשוב להבחין בין המוכנות לעצור ולעשות שימוש במערכת 2 לבין איכותה של מערכת 2 עצמה (שזה מה שאני מגדיר כאינטליגנציה). אחדד זאת קצת יותר.

בטור 35 ניסיתי להגדיר את המושג אינטליגנציה. בין היתר עמדתי שם על כך שלמחשב או לעצמים חסרי שיקול דעת אין אינטליגנציה. הם יכולים “לפתור בעיות” אבל לא עושים זאת באמצעות שיקול דעת אלא על ידי תוכנה שמישהו הכניס לתוכם. במובן הזה מים “פותרים” את משוואות נווייר סטוקס (משוואות מאד מסובכות שמתמטיקאים ופיסיקאים לא יכולים לפתור אותן כמעט בשום מקרה ריאלי), וציפורים פותרות משוואות דיפרנציאליות. אבל כפי שהסברתי שם, אלו לא תהליכים של “פתרון”. זה חישוב מכני שאין לו ולאינטליגנציה ולא כלום. אינטליגנציה דורשת הפעלת שיקול דעת ולא רק חישוב מכני.

הדברים הללו לכאורה סותרים את מה שכתבתי כאן. כאן טענתי שדווקא יכולת החשיבה שלנו (התוכנה והחומרה) היא אינטליגנציה, בעוד שהמוכנות לעשות בה שימוש היא משהו אחר. ושם אמרתי שהיכולות המכניות שלנו אינן אינטליגנציה. אבל זוהי רק מראית עין. שיקול הדעת שאנחנו מפעילים הוא חלק מהיכולת החשיבתית ולא מהמוכנות לעשות בה שימוש. טענתי שם היתה שהיכולת החשיבתית שלנו אינה חישוב לוגי מכני, אלא כוללת בתוכה רכיב של שיקול דעת וקבלת החלטות. בלי הרכיב הזה אי אפשר להתייחס ליכולות החשיבה והחישוב כאינטליגנציה. בכל זה עסקתי שם. לעומת זאת, היכולת לעשות בכל אלו שימוש היא משהו אחר לגמרי, והיא הנושא בו אני עוסק כאן.

נמצאנו למדים שיש ארבעה רכיבים בקבלת החלטות מושכלת ומצלחת: 1. חומרה טובה ככל האפשר. זה בדרך כלל לא בידינו. לאיינשטיין וגאוס כנראה היתה חומרה הרבה יותר טובה מרובנו. 2. התוכנה, כלומר המידע והמיומנות. זה כבר כן בידינו במידה מסוימת. בעלי חומרה מצוינת יוכלו להגיע רחוק יותר, אבל כל חומרה ניתנת לשיפור על ידי לימוד ומיומנות נרכשים. שני אלו יחד, החומרה והתוכנה, הם המחשב שלנו. 3. בנוסף לשני אלו יש את שיקול הדעת, שהוא היכולת להכריע בין אפשרויות שעולות מהחישוב ולבחור את הטכניקה החישובית הרלוונטית. זה מאפיין אנושי ייחודי, וכפי שהסברתי בטור 38 הוא תנאי הכרחי להגדרת אינטליגנציה. האינטליגנציה היא סכום של שלושת המרכיבים הללו (ולא רק של שני הראשונים, כפי שמניחים אנשי אינטליגנציה מלאכותית. ראה טור 38), וזו בעצם מערכת 2 שלנו. בנוסף למערכת 2 שכוללת את שלושת הרכיבים הללו יש גם רכיב נוסף: 4. הסירוב לאמץ את מסקנותיה של מערכת 1 באופן אוטומטי, והמוכנות לעצור ולעשות שימוש בכל היכולות של מערכת 2 כדי להגיע לעמדה או לתשובה הנכונה. ברכיב הזה עסקתי כאן.

כל זה מסביר למה מערכת 2 חשובה כל כך, ומדוע לכאורה מערכת 1 אינה אלא אוסף הטעיות שמטרתנו צריכה להיות להתעלם ממנה ולהיפטר ממנה.

מתי יש מקום לאינטואיציה?

הקורא שיש לו היכרות עם כתבי קודשי יכול לתהות על דבריי אלו. בספריי אני מאדיר את האינטואיציה ותולה הרבה מרעין בישין באלו שממאנים להכיר בה, לעשות בה שימוש ולהעריך את מסקנותיה. ואילו כאן לכאורה אני אומר את ההיפך הגמור. כתבתי כאן שאנשים שמסתמכים על האינטואיציה שלהם (מערכת 1) ולא עושים שימוש בחשיבה האנליטית-רקורסיבית (מערכת 2) מגיעים לטעויות. היכולת שלנו להגיע לעמדות מושכלות תלויה במוכנות להתעלם מהאינטואיציה הראשונית שלנו. טענתי היא שאין כאן סתירה. כדי להסביר זאת אציג שני קריטריונים רלוונטיים.

ראשית, אימוץ של הנחות יסוד שונה במהותו ממכניזמים של ניתוח והיסק. ניתוח והיסק עושים שימוש בכלים לוגיים וסטטיסטיים שיטתיים, בעוד שהנחות יסוד מקורן באינטואיציה. שימוש באינטואיציה במסגרת ההיסק הוא מועד לפורענות כפי שתיארתי כאן למעלה. אבל הנחות יסוד בהכרח נובעות מאינטואיציה. מה שחשוב הוא לעשות הפרדת תחומים ולהשתמש בכל מערכת בתחום שלה.

אבל גם זה לא מוחלט. פעמים רבות הניתוח הסדור מביא אותנו למסקנות שנראות על פניהן בעייתיות. אנחנו בוחנים את תוצאותיה של מערכת 2 באמצעות מערכת 1 (האינטואיציה) והן נראות לא נכונות. נוצרת כאן התמודדות בין האינטואיציה (שרואה כאן בעיה) לבין הניתוח והחשיבה הרקורסיבית (שהובילה אותנו למסקנות הללו). האם בהכרח נכון לוותר במצבים כאלה על האינטואיציה? חשוב להבין שכמעט כל פרדוקס בנוי כצורה כזאת. יש חישוב לוגי שמביא למסקנה, אבל התוצאה נראית על פניה אבסורדית. האם עלינו להסיק ממה שנאמר למעלה שיש לדחות את האינטואיציה מפני ההיסק השיטתי? זוהי התמודדות בין מערכת 1 למערכת 2, וכאן צידדתי בעליונותה של מערכת 2, בוודאי כשמדובר בניתוח והיסק.

יש כאן קריטריון נוסף. אם האינטואיציה שלי מובילה למסקנה X, ואז אני עוצר, תוהה אולי יש כאן טעות, מגדיר היטב את המושגים, עושה את החישוב השיטתי ואז מגיע למסקנה שזה לא נכון, במקרה כזה נכון יותר לקבל את עליונותה של מערכת 2 ולוותר על האינטואיציה. אבל אם גם אחרי שהלכתי בשני המסלולים, בדקתי את האינטואיציה שלי על ידי חישוב, ועדיין היא נותרת בעינה, לא השתכנעתי שהאינטואיציה שגתה, כאן בהחלט יש מקום להתמקד בחישוב ולראות מה שגוי בו. האינטואיציה היא כלי חשוב מאד בביקורת על החשיבה השיטתית והאנליטית (מערכת 2). במצבים כאלה דווקא מערכת 1 מהווה ביקורת על פעולתה של מערכת 2.

להבנתי ניתן לומר שבסופו של דבר המדד העליון הוא דווקא האינטואיציה. אם המסקנות שלי נבחנו בשני  המסלולים ואני עדיין בשלי, אני בדרך כלל אאמץ את מה שהאינטואיציה שלי אומרת. אבל חשוב מאד שלפני שאגיע למסקנה הזאת אעשה גם את החישוב במערכת 2. זה לא אומר שתמיד אקבל את מסקנותיה, אבל חשוב מאד תמיד להשוות אליה.

כדי להבין זאת, טלו כדוגמה את שלוש השאלות במבחן CRT שהובא למעלה. אם תענו על השאלות מייד ולאחר מכן תעשו את החישוב ותראו ששגיתם, אין ספק שתבינו שהאינטואיציה הראשונית שלכם היתה שגויה. במצב כזה ההכרעה ברורה לטובת מערכת 2, כי מערכת 1 עצמה מוותרת על עמדתה. במצב כזה ברור שעלינו לאמץ את מסקנותיה של מערכת 2. אבל אם גם אחרי החישוב נראה שיש טעות חישוב במערכת 2 (זהו המצב שנוצר בפרדוקסים), ובעצם האינטואיציה שלי נותרת בעינה גם אחרי החישוב במערכת 2, כאן בהחלט יש מקום לא לוותר על מערכת 1. יש משקל חשוב לאינטואיציה, וטעות תהיה  לזלזל בה.

השלב הסינתטי

בספריי שתי עגלות ואמת ולא יציב (ראה בעיקר בהקדמה לספר השני), הצגתי מודל תלת שלבי להתפתחות הציביליזציה שלנו ובמקביל להתבגרות של ילד. בשלב הראשוני, הדוגמטי (הילדות), הוא מקבל את מה שאומרים לו, או את האינטואיציות הראשוניות שלו, כמובנות מאליהן. הוא לא טורח להעמיד אותן במבחן אמפירי, מדעי, או לוגי. הוא לא מפעיל את מערכת 2. בשלב השני, הנעורים, הוא מחפש וודאות ומעמיד הכל למבחן לוגי. כאן מערכת 2 גוברת, ומערכת 1 נזנחת לגמרי (הכל לוגיקה והוכחות). השלב השלישי מגיע כאשר הנער מתבגר ומגיע לתובנה שאין שום דבר שניתן להוכיחו בוודאות גמורה (שהרי הכל תלוי בהנחות היסוד, ולהן עצמן מטבע הדברים אין לנו הוכחה).

בנקודה זו עומדות בפני המתבגר שלנו שלוש אפשרויות: א. ספקנות (פוסטמודרניזם) – אם אין וודאות אין אמת. כל אחד והאמת שלו. ב. פונדמנטליזם – לאמץ דרכים אלטרנטיביות (לא רציונליות) ולהגיע באמצעותן למסקנות וודאיות. ג. סינתטיות – אמנם אין לנו יכול להגיע לוודאות אבל לא דרושה וודאות. אנחנו מקבלים דברים אם הם סבירים בעינינו, גם ללא וודאות. מהו ההבדל בין השלב השלישי הסינתטי לשלב הדוגמטי הראשון? גם שם קיבלנו את הדברים בלי הוכחה רק כי הם נראו לנו נכונים. התשובה היא שבשלב המבוגר והסינתטי אנחנו לא דוגמטיים. אנחנו מקבלים דברים אבל מודעים לכך שהם לא וודאיים. אנחנו מוכנים להעמיד אותם למבחן של חשיבה ביקורתית, ולוותר על מסקנותינו אם הן תתבררנה לנו כבלתי סבירות. לצורך כך האנושות פיתחה מערכת של כללי חשיבה שיטתיים שמנהלים את החשיבה המדעית והיומיומית הרציונלית שלנו. לא מדובר בכללי לוגיקה דדוקטיביים, אלא בכללי “רכים” יותר שמבקרים את החשיבה המדעית והיומיומית שלנו (להבדיל מהחשיבה המתמטית והלוגית). פרנסיס בייקון הציג מערכת כללים כאלה שכונו לוגיקה אינדוקטיבית, או לוגיקה של המדע. אלו מערכות לא דדוקטיביות, ולכן מטבע הדברים הן כוללות רכיב אינטואיטיבי. כמו שהראיתי בספריי הנ”ל, בלי אינטואיציה אין גם חשיבה ביקורתית. בלי מערכת 1 אין מערכת 2.

בספרי אמת ולא יציב הצגתי מערכת כללים של לוגיקה “רכה”, לא דדוקטיבית, ששאובה ממידות הדרש ההגיוניות (קל וחומר, שני כללי בניין אב וכל הפירכות על כל אלו, והרכבות שלהם בכל רמת מורכבות שהיא). בספר הראשון בסדרת לוגיקה תלמודית הראינו שמערכת זו מאפשרת לנו לנהל את החשיבה הלא מתמטית שלנו (צבירת המידע והטיפול בו) באופן מבוקר גם אם לא וודאי ולוגי צרוף. זוהי גם הדרך שהמדע פועל בה. מסקנה מדעית אינה פרי ניתוח לוגי, ולכן היא לא יכולה להיות חפה מאינטואיציות. ובכל זאת מדע הוא דרך חשיבה שיטתית ומבוקרת. הוא בהחלט משתמש במערכת 2, אך לא רק בה. חשיבה סינתטית בוגרת עושה שימוש בשתי המערכות הללו, כשכל אחת מבקרת את האחרת. בשורה התחתונה נדמה לי שהאינטואיציה היא הקובעת. אבל רק אחרי שעמדה במבחן הביקורתי של מערכת 2 וכנ”ל. ולאידך גיסא היא גם חוזרת מבקרת את מערכת 2. אמנות החשיבה היא לדעת כיצד ומתי לשלב את שתי המערכות הללו, שכל אחת מהן חשובה מאד לתפקודנו ולקבלת ההחלטות וגיבוש העמדות שלנו.

הטורים באתר מול ספריי

סוף דבר, מבחן CRT אמנם אינו אתגר משמעותי למי שעבר את כיתה י, אבל הוא  משקף משהו שהוא בעל חשיבות רבה להתנהלות שלנו. הוא לא בודק את האינטליגנציה, אבל הוא כן בודק יכולת לא להשתמש מיד במערכת 1 אלא לשלב בה את מערכת 2 לפני שמגיעים למסקנה. כפי שראינו כאן, יכולת זו אינה אינטליגנציה, אבל היא חשובה מאד לקבלת החלטות וגיבוש עמדות סינתטי הגיוני מבוקר ובוגר. בהכללה לא מדויקת ניתן לומר שמטרתי העיקרית בטורים באתר הפוכה למטרתי בספריי. שם רציתי לעמוד על הלגיטימיות ועל החשיבות של מערכת 1, וזאת נגד התפיסה האנליטית שמתמקדת במערכת 2. בטורים באתר מטרתי הפוכה: לחדד את תפקידה החשוב של מערכת 2, החשיבה האנליטית. בספריי הראיתי שהיא אינה חזות הכל, אבל כאן רצוני להצביע על כך שלא נכון לזנוח אותה. בסופו של דבר המטרה היא השילוב הראוי בין השתיים.