Spojrzenie na dylemat Othiprona w świetle debaty (kolumna 457)

”ד

W poprzedniej kolumnie przedstawiłem spór między mną a Davidem Enochem (patrz Tutaj Nagranie) na pytanie, czy Bóg jest potrzebny jako podstawa słuszności moralności (lub: czy bez Boga wszystko jest dozwolone). W trakcie dyskusji moderator (Jeremy Fogel) podniósł dylemat Othiprona, który na pierwszy rzut oka wydawał się niezwiązany z dyskusją. Po chwili przypomniał mi się byk 278 Zajmowałem się już dylematem i jego implikacjami dla dowodów z moralności (zawieszenie moralności na Bogu). W powyższej dyskusji krótko odpowiedziałem na to pytanie i tutaj powrócę do tej kwestii, aby wyjaśnić jej związek z debatą z Henochem i zaostrzyć rozróżnienia, jakich dokonałem tam iw poprzedniej kolumnie.

Ważne jest dla mnie, aby poprzedzić, zauważając, że koncepcja Boga, w której mam do czynienia z tą kolumną, niekoniecznie jest tym samym, co „chudy” Bóg, z którym miałem do czynienia w poprzedniej kolumnie. Niektóre z sugestii, które tu przedstawiam, są dodatkiem, który nie jest częścią „chudego” Boga wymaganego, aby wprowadzić w życie zasady moralności. Wrócę do tego punktu na końcu felietonu.

Dylemat Othiprona

W dialogu platońskim A. Eitifron Stawia się następujące pytanie: Czy dobro jest dobre, ponieważ bogowie tego chcą, czy też bogowie chcą dobra, ponieważ jest dobre. Innymi słowy, pytanie brzmi, czy dobro ma obiektywne znaczenie, czy też to, co czyni je dobrym, jest decyzją bogów, ale w takim samym stopniu mogą oni zdecydować, że każde inne zachowanie jest dobre lub złe. Wszystko poświęcone jest ich arbitralnej woli. Podobne pytanie można oczywiście postawić w odniesieniu do B-ga oraz Avi Sagi i Daniela Statmana w ich książce Religia i moralność, Przeprowadź bardzo szczegółową dyskusję na ten temat. Ich wniosek jest taki, że prawie wszyscy myśliciele żydowscy opowiadają się za tą drugą opcją. Nie będę zagłębiał się w wszystkie niuanse i argumenty, które pojawiają się w powyższej książce w ogóle (myślę, że są w niej pewne nieścisłości) i ograniczę się do krótkiego przeglądu podstawowych przesłanek dla obu stron.

Z jednej strony teologicznie zakładamy, że Bóg jest wszechmocny i niczemu nie podlega. nie ma nikogo oprócz Niego. Stworzył świat i ustanowił obowiązujące w nim prawa. Wynika z tego, że mógł je określić w każdy inny sposób, jaki mógł sobie wyobrazić. Dlatego nie ma obiektywnego znaczenia dobra i zła. Z drugiej strony, jeśli przyjmie się ten pogląd, wniosek jest taki, że nie można powiedzieć, że Bóg jest dobry. Stwierdzenie, że Bóg jest dobry, zakłada, że ​​istnieje dobro, które jest definiowane niezależnie od niego, a argumentem jest to, że istnieje zgodność między jego zachowaniem i wymaganiami a tym samym obiektywnym kryterium dobra. Ale jeśli to jego decyzja definiuje pojęcie dobra, to stwierdzenie, że Bóg jest dobry, jest niczym innym jak definicją tautologiczną (albo twierdzeniem analitycznym), a nie argumentem. Zasadniczo oznacza to: Bóg chce tego, czego chce. Ale dotyczy to nas wszystkich.

Wielu teologów (a nawet ten mały samolubnik do nich dołącza) uważa, że ​​jest to problematyczne stanowisko. Bóg jest naprawdę dobry i nie mogło być inaczej. To oczywiście zakłada, że ​​dobro jest obiektywnie określone i temu określeniu podlega sam Bóg. Oczywiście mógł nas zmylić i zaślepić nasze oczy, aby nie rozróżniać dobra od zła, ale nie mógł inaczej określić dobra od zła. Jak wspomniałem, pomimo trudności teologicznych, wydaje się, że większość myślicieli myśli żydowskiej wyznaje drugie podejście.

Zrozumienie i nauczanie

Pierwszą koncepcję można by nieco doprecyzować i sformułować w następujący sposób: Mamy intuicję dobra i zła. Argumentem jest, że wola Boża jest zgodna z tą samą intuicją. Ale ta intuicja została w nas zaszczepiona przez niego, więc tak naprawdę nie ma obiektywnego pojęcia dobra i zła. Można więc powiedzieć, że to stwierdzenie jest rzeczywiście twierdzeniem (a nie definicją), ale jednocześnie jest twierdzeniem, które dotyczy naszych pojęć, a nie samego świata. Jeśli chodzi o sam świat, stwierdzenie „Bóg jest dobry” nic nie znaczy (jest pustą tożsamością, tautologią).

Jest to szczególny przypadek problemu relacji między znaczeniem a nauczaniem. Biorąc przykład, którego często używają filozofowie analityczni (zob. m.in. Tutaj), Twierdzenie: Gwiazda świtu jest gwiazdą wieczoru. To właśnie przez jakiś czas uważano za dwie różne gwiazdy (jedna widoczna wieczorem, a druga rano), ale w końcu okazało się, że jest to ta sama gwiazda. Jesteśmy teraz pytani: czy to twierdzenie jest pustym twierdzeniem lub definicją (twierdzenie analityczne)? Czy ma jakąś treść, czy jest to pusta tautologia? Pozornie takie zdanie nic nie mówi, ponieważ jest tożsamością rzeczy z samą sobą. Ale czujemy, że w tym zdaniu jest jakaś nowość. Uczy nas czegoś o naszych własnych koncepcjach. Dwie gwiazdy, które uważaliśmy za różne, to ta sama gwiazda. To zdanie zmienia naszą wiedzę o świecie, choć w swej obiektywnej treści wydaje się pustą tożsamością.

Zauważ, że tak jest w przypadku każdego oświadczenia tożsamości typu: a jest b. Zakładając, że to twierdzenie jest słuszne, to faktycznie oznacza: a jest a, czyli pustą tautologią. Analitycznym rozwiązaniem problemu znaczenia twierdzeń o tożsamości jest rozróżnienie między znaczeniem a nauczaniem. Filozofowie analityczni (za Fregem) twierdzą, że zgodnie z taką tożsamością istnieje znaczenie, ale nie instrukcja (czy kolor). Ma znaczenie, które nie jest dla nas ani puste, ani trywialne, ale jeśli spojrzeć na to, na co wskazuje w świecie, jest to trywialne twierdzenie o tożsamości.

Możemy teraz wrócić do dylematu Othiprona. Z boku, że Bóg definiuje dobro i zło, można argumentować, że stwierdzenie, że jest dobry, ma znaczenie, ale nie ma pouczenia. Pod względem nauczania (koloru) jest pusta, ponieważ jest dobra z samej definicji dobra. Wszystko, co by zrobił, zostawiłoby go pod definicją dobra, więc Amira, która jest dobra, jest pozbawiona treści (analityczna).

wniosek

Ale trudno mi zaakceptować nawet to łagodne sformułowanie. Proste odczucie jest takie, że Bóg rzeczywiście ma być dobry, co oznacza, że ​​twierdzenie, że jest dobry, nie jest pustą definicją, ale twierdzeniem. Gdyby tak nie było, nie byłoby sensu angażować się w dobroć Boga i nie byłoby pytań o to ze względu na praktyki, które wydają się nam niemoralne (takie jak związanie Izaaka, zniszczenie Amaleka i tak jak). Należy rozumieć, że jeśli to, czego Bóg chce, określa się jako dobre, to nie ma co do tego miejsca na moralne wątpliwości. Nakazał iść za Izaakiem i dlatego wiązanie Izaaka jest dobrą rzeczą. Poczucie, że istnieje tu dysonans między przykazaniem Bożym a moralnością, wskazuje na nasz punkt wyjścia, że ​​Bóg jest dobry. Tak jak istnienie debaty etycznej wskazuje na obiektywność etyki (w przeciwnym razie nie byłoby o co się spierać), a istnienie krytyki etycznej wskazuje na obiektywność faktów etycznych (w przeciwnym razie nie ma miejsca na krytykę postaw nieetycznych i zachowania).

Wniosek jest taki, że prosta religijna intuicja uczy nas jako drugiej strony dylematu Othiprona, że ​​dobro jest obiektywnie i na siłę definiowane nawet przez Boga. Oznacza to, że Bóg chce rzeczy, ponieważ są dobre, a nie odwrotnie. Tylko w ten sposób można argumentować, że jest dobry, a także krytykować (lub szukać wyjaśnień) za nadużycia. Ale jak widzieliśmy, takie podejście stwarza przeciwną trudność i teraz przejdę do tego.

Między prawami fizyki a „prawami” logiki

Takie podejście rodzi przeciwną trudność teologiczną. Jak to możliwe, że Bóg, który wszystko stworzył i wszystko powstało dzięki jego mocy, wciąż podlega zewnętrznemu zestawowi praw, których nie ustanowił? Aby to zrozumieć, musimy powrócić do rozróżnienia, jakiego dokonałem tutaj w przeszłości między dwoma rodzajami praw (zob. np. kolumna 278). Bóg oczywiście nie podlega prawom fizyki, bo je stworzył, a usta, które zabraniają, to usta, które pozwalają. Nie podlega też oczywiście prawom państwa (choćby dlatego, że nie jest jego obywatelem). Ale z drugiej strony zdecydowanie „podlega” prawom logiki. Prawa logiki są „narzucane” Bogu. Nie może zrobić okrągłego trójkąta ani odejść od logiki, po prostu dlatego, że nie ma czegoś takiego jak okrągły trójkąt i żadne takie zwierzę nie odbiega od logiki. Trójkąt z definicji nie jest okrągły. Nie wynika to z jakichkolwiek przepisów nałożonych na trójkąt z konieczności, ale z samej jego natury. Z samej definicji trójkąta wynika, że ​​nie jest on okrągły i nie może być okrągły. Dlatego niemożność uformowania okrągłego trójkąta nie jest spowodowana zewnętrznym przymusem nałożonym na B-ga, a zatem nie jest również ograniczeniem wszystkich jego zdolności lub wadą.

Wszechmocne stworzenie jest w stanie zrobić wszystko, co można sobie tylko wyobrazić, nawet w wyobraźni. Ale okrągły trójkąt to pusta koncepcja. Nie ma czegoś takiego i jest to nie do pomyślenia. Dlatego niezdolność Boga do stworzenia czegoś takiego nie jest wadą Jego zdolności. Wyobraź sobie, że ktoś pyta cię, czy Bóg może stworzyć okrągły trójkąt. Poprosiłbym go, żeby najpierw wyjaśnił mi tę koncepcję, a potem może mógłbym na to odpowiedzieć. Oczywiście nie będzie w stanie tego wyjaśnić (czy ma ostre kąty, czy nie? Jaka jest suma jego kątów? Czy wszystkie punkty na nim znajdują się w równej odległości od tego punktu?), więc pytanie jest oczywiste.

Jak już tam wyjaśniłem, u podstaw tego zamieszania leży termin „prawo”, który jest używany w tych dwóch kontekstach w innym znaczeniu. Prawa fizyki to prawa, które Bóg ustanowił w naturze stworzenia. Ta ustawa jest jego decyzją o stworzeniu szczególnej natury dla świata, który stworzył z kilku różnych możliwości. Mógł też stworzyć inne prawa natury. W przeciwieństwie do tego, prawa logiki nie są prawami w tym samym sensie. Zapożyczono użycie terminu „prawo” w kontekście logicznym. Jest to po prostu definicja rzeczy, a nie coś zewnętrznego, co jest im narzucane. [1]Trójkąt nie jest okrągły ani dlatego, że ktoś go zabrania, ani dlatego, że jest zabroniony. Ponieważ jest trójkątem, po prostu nie jest okrągły. Dlatego nie jest słuszne stwierdzenie tutaj, że Bóg wybrał jeden system logiczny z kilku możliwych. Nie ma innego logicznego systemu.[2] Odtąd w kontekście zbliżonym do praw logiki będę używał terminu „prawo” w cudzysłowie.

Status praw moralności

Pytanie, które się teraz nasuwa, to status praw moralności: czy prawa te są w sensie praw fizyki, czy też są „prawami” w sensie „praw” logiki? Ci, którzy opowiadają się za pierwszą stroną dylematu Othiprona, uważają, że prawa moralności są podobne do praw fizyki, a zatem to Bóg je określa i definiuje. Druga strona dylematu zakłada, że ​​„prawa” moralności są podobne do „praw” logiki (są to „prawa”, a nie prawa), a zatem są narzucane Bogu. Nie mógł stworzyć innego systemu praw moralnych. Na przykład nie może stworzyć świata, w którym zwycięży inna moralność (że mordowanie lub torturowanie ludzi będzie miało pozytywne działania). Moralność z definicji zakazuje morderstwa.

Może oczywiście stworzyć świat, w którym ludzie będą cieszyć się torturami (czy byłoby słuszne w takim świecie nazywać ich „torturami”?), a wtedy może nie być moralnego problemu z powodowaniem cierpienia. Ale gdzie powodowanie cierpienia nie jest niefortunne. Malowanie ludzi to zła rzecz w każdym możliwym świecie. Chodzi o realistycznie inny świat, czyli taki, w którym cierpienie nie powoduje smutku. Można też pomyśleć o świecie, w którym dokuczanie ludziom jest definiowane jako dobre, ale nie jest to świat o innej moralności, ale świat, w którym ludzie są ślepi na zasady moralności (a także Bóg, który je stworzył, nie jest moralny). ). Możesz zmienić dowolny parametr w naturze świata i stworzyć inny świat, w którym będzie inny. Ale biorąc pod uwagę naturę tego konkretnego świata, reguły moralności wyprowadza się z nich jednoznacznie (są nam narzucane). Wydaje mi się, że to właśnie leży u podstaw znanego stwierdzenia Ramchal, „dobrej natury czynienia dobra”. Bg z natury powinien czynić dobro. Nie ma innej opcji (jest mu to narzucane).

Oznacza to, że twierdzenie „morderstwo jest złe” ma charakter analityczny, podobnie jak prawo sprzeczności. Chociaż jest to fakt etyczny, nie jest on przypadkowy (ale konieczny). Nic więc nie stoi na przeszkodzie, by twierdzić, że jest ono narzucane (a raczej: „narzucane”) Bogu, tak jak logika jest na nim „narzucana”. Różni się to na przykład od praw natury. Weźmy jako przykład twierdzenie prawa grawitacji: dowolne dwa obiekty o masie przyciągają się siłą proporcjonalną do iloczynu masy i odwrotnie proporcjonalną do kwadratu odległości między nimi. To nie jest twierdzenie analityczne i może być fałszywe. Mógłby istnieć świat, w którym prawo grawitacji byłoby inne (np. siła proporcjonalna do odległości w trzecim). Takie prawo jest więc poświęcone Bogu i tylko jego własna decyzja zadecydowała o jego treści.

Jak to wpisuje się w poprzednią kolumnę

W poprzedniej kolumnie argumentowałem, że bez Boga nie może istnieć słuszna moralność. Czy nie jest to sprzeczne z moim twierdzeniem, że moralność jest narzucana Bogu i przed Nim, a zatem również nie jest wytworem Jego woli? Najwyraźniej istnieje tutaj frontalna sprzeczność. Teraz rozumiem, że prawdopodobnie to miał na myśli moderator Jeremy Fogel, który w naszej dyskusji podniósł dylemat Othiprona i zapytał mnie o opinię na ten temat.

W samej dyskusji pokrótce wyjaśniłem, że rozróżniam definicję dobra i zła oraz nasze przywiązanie do nich. Definicja dobra i zła jest narzucona Bogu i nie może być inaczej. Nawet on nie może stwierdzić, że morderstwo jest dobre, a pomaganie innym jest złe. Ale zobowiązanie do czynienia dobra i unikania zła nie istnieje bez Boga. Innymi słowy, normatywne twierdzenie, że morderstwo jest zabronione, co oznacza, że ​​istnieje wiążąca ważność etycznego faktu zakazu zabójstwa, nie jest narzucane Bogu. Wywodzi się z Jego przykazania i jest przez Niego wykonywany.

Wracając do pojęcia „fakty etyczne”, możemy to ująć w ten sposób: mogą one istnieć same, jak twierdzi David Enoch (tj. nie Bóg je stworzył), ale jak argumentowałem przeciwko niemu, nawet jeśli istnieją i są umieszczone w jakiś zakątek świata idei (jest), to jeszcze może mnie nie wiązać (powinno). Wspomnę, że w poprzedniej rubryce rozróżniłem między pytaniem, kto stworzył fakty etyczne (w czym zajmował się Enoch) a pytaniem, kto je nadaje (w czym ja zajmowałem się). Opisałem tutaj, że chociaż Bóg nie stworzył faktów etycznych (są one Mu narzucane), tylko Jego przykazanie może nadać im moc wiążącą.

Można teraz zapytać, co zobowiązuje samego Boga w moralności? Jeśli jest dobry, to i on powinien być oddany moralności (według swojego porządku kategorycznego). Czy jest związany swoim własnym przykazaniem? Jest to bardzo dziwne iw rzeczywistości zaprzecza również mojemu twierdzeniu z poprzedniej kolumny, że potrzebny jest czynnik zewnętrzny, który nada prawu de Dicto ważność.

Myślę, że słusznie byłoby powiedzieć, że Bóg tak naprawdę nie jest oddany moralności, ale ją wybiera. Nie wybiera, czym jest moralność (ponieważ jest to absolutna i sztywna statystyka, która nie jest w jego rękach), ale wybiera, aby podobać się i wymagać od swoich stworzeń moralnego postępowania. Jest to podobne do mojego twierdzenia w poprzedniej kolumnie wobec Ari Alona, ​​że ​​człowiek może sam ustanawiać prawo, czy ma być moralny, czy nie, ale nie może sam ustanawiać praw moralności (określać, co jest dobre, a co złe). Jeśli tak, to zarówno człowieka, jak i Boga obowiązują prawa moralności. Definicja dobra i zła jest im narzucana i nie jest im podana. Ale Bóg może nakazać moralność i tym samym nadać tym definicjom moc wiążącą wobec nas, a człowiek też nie może tego zrobić.[3]

Dodam teraz kolejną warstwę do obrazu. Trudno mówić o chwilowym przeniesieniu faktów etycznych (definicji dobra i zła) do Boga, ponieważ On istniał zawsze. Przed nim nie było nic, bo przed nim nie ma czasu. Nie ma i nie może być świata, nawet wyimaginowanego, w którym Bóg nie istnieje. Ale teoretycznie może istnieć świat, w którym Bóg nie nakazuje być moralnym (chyba że założymy, że jego dobra natura zmusza go do czynienia dobra i żądania korzyści). Zauważ, że teraz nauczyliśmy się, że moralność poprzedza Boże przykazanie, ale nie Boga. Chodzi o tymczasowy awans. Ale w tym samym stopniu jest też znaczący postęp.

Fakty etyczne nie opierają się na przykazaniu Bożym ani nie są dziełem Boga. Ale nadal nie ma sensu twierdzenie, że moralność istnieje nawet bez Boga. Zakładając, że Bóg jest tym, którego istnienie jest konieczne (i mówię tu o Bogu religijnym, a nie „chudym” z poprzedniego felietonu), to nie sposób mówić o rzeczywistości, w której istnieje konieczność istnienia to nie istnieje. Dlatego nawet jeśli moralność (lub fakty etyczne) istnieje bez przykazania, nie można powiedzieć, że istnieje bez Boga. Chociaż nawet jeśli oba istnieją równolegle, fakty etyczne nadal niekoniecznie opierają się na Bogu.

Ale teraz możemy dojść do nieco innej definicji: fakty moralne są kością samego Boga (dosłownie jest „dobrą naturą czynić dobro”), istnieją tak, jak On istnieje, i jak On z konieczności istnieje i zawsze one koniecznie istnieją i zawsze. A jednak ich ważność nie jest ani trwała, ani konieczna. Nie mają mocy wiążącej bez nakazu.

Między służbą Bogu a Asherem nie zadziałało

Na wstępie tej kolumny upierałem się, że koncept Boga omawiany w tej kolumnie nie jest "chudym" Bogiem z poprzedniej kolumny (Bóg wymagany do nadania ważności prawom moralnym i faktom etycznym). Zdasz sobie z tego sprawę, gdy ponownie przejrzysz różne sugestie, które pojawiły się tutaj, dotyczące faktu, że istnieje konieczność, która zawsze istnieje, oraz faktu, że fakty etyczne są być może częścią jej mocy i że jest rzeczą naturalną, aby czynić dobro. i więcej. To wszystko dodatki, które „grubieją” trochę „cienkich” i minimalistycznych rzeczy, o których mówiłem w poprzedniej rubryce.

Dzieje się tak dlatego, że dyskusja w niniejszej rubryce toczy się w całości w sferze teologicznej, a nie tylko metaetycznej. W rzeczywistości sam dylemat Othiprona należy do sfery teologicznej. Bez teologii nie byłoby problemu stwierdzenie, że Bóg określa prawa moralności (bo nie trzeba było zakładać, że stwierdzenie, że jest dobry, jest argumentem o Nim, a nie definicją), wówczas dylemat nie miałby został stworzony. W dodatku w rachunkach filozoficznych również nie było sprzeczności z moimi słowami z poprzedniej rubryki. Jeśli Bóg definiuje dobro i zło (fakty etyczne), to doskonale pasuje to do tego, o czym argumentowałem w poprzedniej kolumnie, a cała ta kolumna nie była potrzebna. Moim celem tutaj było pogodzenie mojego metaetycznego roszczenia z poprzedniej kolumny z Bogiem płaszczyzny teologicznej (żydowsko-chrześcijańskiej), co do którego zakłada się, że jest dobry. Jest to wyraźna dyskusja teologiczna (a nie metaetyczna).

Dylemat Othiprona dotyczący wartości religijnych

Kilka razy w przeszłości zwracałem uwagę na różnicę między wartościami religijnymi a moralnymi (patrz np. felieton) 15, Początek mojej książki Spacery między stoiskami I wiele więcej). Proponowane przeze mnie rozwiązanie sprzeczności między halachą a moralnością polega na tym, że są to dwa niezależne systemy wartości. Akt X może być popełniony halachicznie (ponieważ promuje wartość religijną A), ale jednocześnie zabroniony moralnie (ponieważ obraża wartość moralną B). Wartości religijne są niemoralne i czasami mogą stać w ostrym kontraście do wartości moralnych, a czasami tylko w stanie konfliktu (gdy konflikt pojawia się tylko w określonych sytuacjach). Twierdzę, że nie ma przeciwwskazań do takich sprzeczności, a właściwie słuszniej jest powiedzieć, że nie są to sprzeczności (w takich sytuacjach nie ma trudności na poziomie teoretycznym), ale konflikty (trudno zdecydować, co należy zrobić). zrobić na poziomie praktycznym).

Następnie Tirgitz zadał następujące pytanie (bRozmowa Do poprzedniej kolumny):

Oznacza to, że w kolejnej rubryce zajmiesz się również wydrą w odniesieniu do wartości religijnych i innych wartości, które Twoim zdaniem są wartościami, dzięki którym Bg pozwala sobie zrzucić z siebie wszelkie moralne zobowiązania. A to pozornie oznacza, że ​​nawet Bóg nie działał arbitralnie.

Wyjaśnię jego pytanie. Zgodnie z moją metodą Bóg nakazuje nam mieć nakazy antymoralne w celu promowania wartości religijnych. Jeśli tak, przekonuje Tirgitz, wydaje się, że wartości religijne są także na niego narzucane, a nie są wynikiem jego arbitralnej woli (jego suwerennego ustawodawstwa). Gdyby przykazania nie były „faktami halachicznymi” narzuconymi Bogu, ale zostały stworzone przez Jego prawodawstwo, to mógłby je wprowadzić w inny sposób. W takiej sytuacji spodziewałbym się, że gdyby chciał (i odziedziczył) dobro, nie wprowadziłby praw sprzecznych z moralnością. Istnienie konfliktów wskazuje, że prawa halachy (lub wartości religijnych, które promują te same prawa halachy) są również narzucane B-gu i dlatego jest on złapany (lub zastraszany) z konieczności w tych konfliktach.

To świetne pytanie i myślę, że ma rację. Tak jak istnieją fakty etyczne, istnieją również fakty halachiczne. Te i inne nie zależą od Boga i są Mu narzucane.[4] Na początku trzeciej księgi trylogii miałem porównać kantowski obraz moralnego zachowania jako uhonorowania kategorycznego porządku z halachicznym obrazem, który proponuję odprawiania micwy jako uhonorowania zobowiązania wobec przykazania. Tutaj widzimy, że ta analogia jest kontynuowana.[5]

To prowadzi mnie do kolejnego pytania Tirgitz, które zostało zadane kilka dni wcześniej (patrz tocząca się dyskusja w wątku) Tutaj). W kontekście moralnym powszechne jest myślenie, że w sytuacjach konfliktu wartości, to nawet gdybym miał uzasadnienie, aby zrobić X i przejść przez Y, nadal jest problem, że przekroczyłem Y. Powinienem czuć żal lub smutek z powodu krzywdzenie osoby lub robienie czegoś niemoralnego, nawet jeśli musiałem to zrobić. Tirgitz zapytał, czy taki smutek powinien pojawić się również w kontekście halachicznym (Q.)Mówiony: "Żal za tobą i żal za mną"). To znaczy, czy mam żałować, że ponieważ brałem udział w micwie, nie potrząsnąłem lulawem (lub że z powodu choroby nie pościłem w Jom Kippur), tak jak żałuję, że ponieważ poszedłem na wojnę, musiałem zabić ludzie (a czasem także cywile). Krótko mówiąc, jego pytanie brzmi, czy istnieje różnica między halachą a moralnością w tej sprawie.

Odpowiedziałem mu tam, że myślę, że jest różnica między kontekstami: w kontekście moralnym nawet jeśli jakaś wartość jest odrzucana przed inną wartością, nadal powinienem odczuwać żal lub dysonans z powodu przekroczenia odrzuconej wartości (ranię osobę) . Z drugiej strony, w halachy, jeśli nie ma obowiązku i zrobiłem to, co na mnie spoczywa, nie ma powodu, aby żałować tego, czego nie spełniłem. Jest to całkowicie dopuszczalne i nikomu nie jest krzywda.

Ale to rozróżnienie zakłada, że ​​w halachy jest tylko przykazanie, a gdy nie ma przykazania, nic się nie dzieje. Ale w świetle obrazu, który się tu wyłania, wydaje mi się, że z tego rozróżnienia muszę wrócić do siebie. Jeśli przyjmiemy, że przykazanie halachiczne przyszło do propagowania wartości religijnych, to nawet jeśli słusznie złamałem halachę (z powodu innej halachy, która ją odrzuciła), to jednak coś w świecie duchowym zostało przez to naruszone (postąpiłem wbrew halachicznemu faktowi i przyniósł duchową krzywdę). Wydaje się, że obraz, który tu przedstawiłem, pokazuje, że tak naprawdę nie ma różnicy między halachą a moralnością w tej materii.[6]

Chociaż po dalszych rozważaniach można argumentować, że teoretycznie jeśli zrobiłem coś dozwolonego, to uniknięto również szkód duchowych (patrz Artykuły Na kwasku cytrynowym na Paschę, skąd przywiozłem źródła, które tak piszą). Można powiedzieć, że Bg dokonuje cudu i zapobiega szkodom, aby nie doszło do nieszczęścia ze strony sprawiedliwej osoby, takiej jak ja, która jest wierna prawu. To oczywiście nie dzieje się na płaszczyźnie moralnej. Tam, nawet gdybym musiał zranić wartość moralną, szkody są nieuniknione. Różnica wynika z tego, że w kontekście moralnym są to fakty fizyczne, aw kontekście halachicznym są to fakty duchowe. Bóg nie zmienia fizyki, bo nie ingeruje w prowadzenie świata fizycznego, ale zmienia fakty duchowe (bo w świecie duchowym ingeruje. Tam nie jest to prowadzone mechanicznie)[7]. Należy zauważyć, że chociaż, jak widzieliśmy, fakty etyczne nie są faktami fizycznymi, są one zależne od faktów fizycznych (na przykład krzywdy lub cierpienia osoby). Na przykład, jeśli ukradłem komuś pieniądze na ratowanie życia, to nawet jeśli jest to dozwolone i może nawet micwa, to szkoda złodziejowi się wydarzyła i nie ma powodu, żeby tego żałować (tu nie zdarzy się cud, że Bóg zwróci mu pieniądze).

Implikacja będzie dotyczyła przypadków opisanych w poprzedniej kolumnie, gdzie kolejność kategoryczna mówi mi, że nie wolno mi robić X, nawet jeśli nie ma to negatywnego wyniku. W takich przypadkach wydaje się, że jeśli rzecz zostanie odrzucona ze względu na inną wartość, nie ma czego żałować. Jest to podobne do sytuacji w sferze halachicznej. Załóżmy na przykład, że podnoszę podatek w wysokości tysiąca NIS, aby ratować życie danej osoby. W takim przypadku nie żałuję uchylania się od płacenia podatków, ponieważ nie ma to negatywnego skutku (wyjaśniłem to w poprzedniej rubryce). Poza problematycznym skutkiem, którego nie ma, to, co jest tutaj, jest tylko przekroczeniem porządku kategorycznego, ale to oczywiście było w tych okolicznościach usprawiedliwione. W rzeczywistości dokładniejsze jest stwierdzenie, że w takiej sytuacji w ogóle nie naruszyłem porządku kategorycznego. Powszechne prawo mówi, że każdy powinien unikać płacenia podatków, aby ratować życie.

[1] W poprzedniej kolumnie wyjaśniłem, dlaczego prawo sprzeczności jako twierdzenie logiczno-analityczne nie wymaga uzasadnienia. To ten sam pomysł pod nieco innym kątem.

[2] Zastanów się nad pytaniem, czy Bóg może stworzyć ścianę odporną na wszystkie kule, a także kulę, która przebije wszystkie ściany. Odpowiedź na to jest oczywiście negatywna, ponieważ jeśli kula, którą stworzył, przenika przez wszystkie ściany, to nie ma ściany odpornej na nią, a zatem nie ma ściany odpornej na wszystkie kulki i odwrotnie. Niezdolność Boga do stworzenia dwóch takich obiektów jednocześnie nie osłabia jego zdolności. Po prostu na poziomie logicznym nie ma takiej rzeczywistości. Widzieć Tutaj Implikacje dla kamiennego pytania, którego Bóg nie może podnieść iTutaj W kwestii zła naturalnego (patrz także druga księga mojej trylogii w rozdziale dziesiątym).

[3] Wniosek jest taki, że jego dobro (gwizdanie) różni się od naszego. Nie ma wiążących praw, których przestrzega, ale to on nadaje im ważność. Osoba jest związana kategorycznym porządkiem, którego ważność jest mu nadana, i dlatego należy podjąć decyzję o działaniu zgodnie z nim. Z drugiej strony Bóg nie jest zaangażowany, ale postanawia nadać mu ważność. Ramchal powie, że jego naturą jest czynienie dobra.

[4] Na początku kolumny 278  Omówiłem koncepcję nehma dhakisufa i wydaje mi się, że dyskusja tam również odpowiada na to pytanie.

[5] Zobacz artykuły o porządku kategorycznym w halacha, które pokazują kontynuację analogii halachy z moralnością, ale tym razem dotyczy to treści, a nie struktury logicznej. Argumentuję tam, że porządek kategoryczny ma status halachiczny.

[6] Przywołam tutaj początkową myśl, która wciąż wymaga żarzenia. Myślę, że mimo wszystko jest jakaś różnica. W kontekście moralnym istnieje przywiązanie do wartości moralnych, ale w halachy jest zarówno przywiązanie do wartości religijnych, jak i obowiązek posłuszeństwa nakazowi z racji bycia porządkiem boskim (niezależnie od tego, że promuje również wartości religijne ). Założenie tutaj jest takie, że w moralności nie ma przykazania Bożego, a jedynie boska wola, abyśmy postępowali w ten sposób. Porządek kategoryczny nie ma statusu micwy w ramach halachy (chociaż twierdzę, że ma status halachy. Zobacz moje artykuły Tutaj).

A z tego wynika, że ​​kiedy nie poszczę w Jom Kippur, bo jestem chory, wymiar przykazania naprawdę nie istnieje, gdyż przykazaniem w takiej sytuacji jest jeść, a nie pościć. Więc z tego jedzenia nie stało się nic złego i nie ma czego żałować. Z drugiej strony, w kontekście moralnym, nawet jeśli jakaś wartość jest słusznie odrzucona, moralny obowiązek jej utrzymania pozostaje taki sam (z wyjątkiem tego, że nie można go przestrzegać. W rzeczywistości twierdzę, że w konflikcie moralnym jest on zawsze odrzucany). ' a nie 'dozwolone'). Ale w halacha jest też wymiar konsekwencyjny (korekta stworzona przez micwę i zniszczenie z powodu przestępstwa) i w tym względzie wydaje się, że istnieje podobieństwo do tego, co widzieliśmy w kontekście moralnym. Ma to związek z rozróżnieniem między istnieniem de dicto a istnieniem de re i tak dalej.

[7] patrz uwaga na bArtykuły O karze Halachy w rozdziale D, gdzie wystąpiłem przeciwko mechanistycznemu podejściu do kar niebiańskich.

80 Rozważania na temat „Spojrzenie na dylemat Othiprona w świetle debaty (kolumna 457)”

  1. Położna żałuje, że uniemożliwiono jej poszczenie w Jom Kippur. Pod względem przykazania jest całkowicie zakryty – jest wyłączony. I odwrotnie, przykazanie nadzorowania duszy i duszy przechodzi większe. Ale jest jej przykro, chociaż doskonale wie, że jej micwa w tej chwili jest do jedzenia, bo nie była pościła. Brakuje jej dnia postu, oczyszczenia i pokuty. Czy odrzucisz te uczucia jako Afra Daraa i odrzucisz je pod pretekstem „psychologii” – argumentów, których nie bierzesz pod uwagę? A może jest tu inny materiał, który w pewien sposób przypomina smutek moralnego chybienia?

    1. W pełni rozumiem ten żal i myślę, że na pewno ma na to miejsce. To, o czym dyskutowałem, to pytanie, czy istnieje zainteresowanie/obowiązek (nie halachiczny) żalu. Krótko mówiąc, mam do czynienia z poziomem normatywnym, a nie psychologicznym. Jeśli ludzie przegrali mecz futbolowy, przepraszają, to czy nie byłabyś kapłanką jako karczmarka?!

        1. Nie w tym samym stopniu, jeśli w ogóle. Zgodnie z tym, co napisałem w kolumnie, zakładając, że Bg zapobiega duchowym zniszczeniom, jeśli ktoś działał zgodnie z prawem, wtedy nic się nie stało. A jeśli żałuje swojej straty (utraty doświadczenia) – to oczywiście jego prawo, ale niekoniecznie ma to wartość. Może wyraża coś w rodzaju Yarosha, bo smutek pokazuje, że rzeczy są dla niego ważne. Ale żal moralny wykracza poza wyrażenie, że wartość jest dla niego ważna. Twierdzenie, że naprawdę wydarzyło się tu coś problematycznego, z wyjątkiem tego, że nie jestem winny. W kontekście halachicznym nie wydarzyło się nic problematycznego. Co najwyżej straciłeś doświadczenie.

  2. Myślę, że nie ma dowodów na to, że istnieją moralne pytania dotyczące Boga, że ​​moralność jest mu narzucana.
    Pytania te zakładają jedynie, że Bóg wybrał nakaz moralności jako naczelną zasadę i dlatego pytają, jak mógłby sobie zaprzeczać”.

    1. Temperówka - pytanie wyjaśnia i nie jest sprzeczne. To znaczy, jest dla niej jasne, że istnieje moralne uzasadnienie tego, ponieważ zakłada, że ​​moralność jest nadrzędną zasadą, którą wybrał żołądek.

      1. Nie sądziłem, że się zderzyła. Poza tym, jeśli jest dobra, motywacja nie jest ważna. Ale myślę, że brakuje ci melodii tych pytań: przedstawiasz je jako pytania logiczne (o ich spójność), ale te pytania są etyczne. To tak, jakby Abraham, który nakazał być posłusznym swojemu synowi, tylko zastanawiałby się nad konsekwencją B-ga, który obiecał, że Izaak nazwie go nasieniem i ignorował pytanie, jak Bg może nakazać taką rzecz. Dla ciebie te dwa są podobnymi logicznymi pytaniami. Nie to mają na myśli poeci.

  3. Co do pytania Tirgitza – to jest naprawdę dobre pytanie, ponieważ wydaje się, że Halacha różni się od obowiązków moralnych (tak jak Majmonides dzieli na przykazania umysłowe i słuchowe itd.). Jednym ze sposobów wyjaśnienia tego jest to, że Bg podlega całemu duchowemu zestawowi, którego my nie możemy osiągnąć - i wtedy naturalnie również zostanie zadane pytanie - jeśli Bg podlega tak rozgałęzionemu zestawowi praw, to rzekomo ten zestaw praw jest istotą wyższą, rodzajem Boga Spinozy Nie osobowego i obojętnego, ale w „naturalnym” niefizycznym świecie. Wydaje mi się, że kwestia podporządkowania Boga prawom jest bardzo słaba lub nieistniejąca w kwestii praw logicznych, jak wyjaśniłeś (że nie są to „prawa”), a nieco silniejsza w kwestii praw moralnych , ponieważ argumentowałeś - trochę wąsko, ale twierdzenie, które mogę zaakceptować - że są one konieczne w ten sam sposób. Ale jeśli chodzi o prawa halachiczne, to moim zdaniem jest to trochę trudniejsze do zaakceptowania. Bo ich konieczność polega na stworzeniu świata, w którym są pozornie potrzebne, a na pierwszy rzut oka wydaje się niepotrzebne (argument polega na tym, że są potrzebne na najwyższym możliwym poziomie, ale wciąż nie można ich zrozumieć - co jest bardzo pilne, chyba że świat został stworzony razem z tymi prawami Trudność do stłumienia). Odnosi się to również do praw moralności („Przyczyna bólu jest zły” to twierdzenie, które odnosi się tylko do świata, w którym jest ból – i wielkie pytanie brzmi, dlaczego Bóg stworzył ból na świecie, a nie dlaczego to powiedział nie powinien sprawiać bólu), a jednak jakoś wydaje się silniejszy w świecie, w którym poszedłem, gdzie zasady wydają się bardziej arbitralne. W każdym razie umieszcza Boga w świecie, który go poprzedzał i nad którym nie ma kontroli. Nawiasem mówiąc, istnieje inna teoretyczna możliwość zajęcia się tym pytaniem, o której nie wiem, co myślę - powiedzieć, że Bóg mógłby wybrać świat, w którym tylko prawa moralności są istotne jako ludzki obowiązek i mógł wybrać świata, w którym same te prawa są odrzucane wbrew innym wartościom, mogą być wszystkim i podlegają jego wyborowi. I wybrał drugą opcję, bo bez takiej sytuacji raczej nie spojrzelibyśmy na te prawa, były one oczywiste (jak pisze Majmonides o drzewie wiedzy i doc). Zgodnie z tą możliwością - istnienie świata halachicznego sprzecznego z prawami moralności jest czasem usprawiedliwione z jakiegoś zewnętrznego powodu, niepotrzebnego i nie wymaga całego świata reguł, którym podlega Bóg. Z drugiej strony, jak wspomniano, sama decyzja o stworzeniu takiego świata może wydawać się wątpliwa.

    1. Nie zrozumiałem roszczenia. W twoich uwagach skomentuję tylko dwa punkty (które mam nadzieję, że zrozumiałem):
      1. Przepisy nie mają zastosowania. Niekoniecznie istnieje definicja dobra i zła, ale być może jest to fakt. Dlatego nie ma co mówić o pytaniu, czy są wyżsi od Boga, czy nie.
      2. Prawa moralności są też prawami tylko w naszym świecie. Gdyby został stworzony inny świat, który byłby zupełnie inny, z istotami zbudowanymi zupełnie inaczej (nie miały smutku i cierpienia), to miałyby do niego zastosowanie inne prawa. Jeśli jednak były to prawa moralne, to były to zastosowania owych naszych praw moralnych do tamtych okoliczności. To jest dokładnie to, co opisałeś w halachy, więc wydaje się, że nie ma różnicy.

  4. Jej synowie Icchak Koren

    „Każde twierdzenie dotyczące tożsamości typu: a jest b. Zakładając, że to twierdzenie jest słuszne, to w rzeczywistości oznacza: a jest a, co oznacza pustą tautologię ”. - Trudno mi tutaj znaleźć problem. Zakładając, że to twierdzenie jest poprawne, jest logicznie równoważne twierdzeniu A = A, ale także twierdzeniu 1 + 1 = 2 i każdemu innemu słusznemu twierdzeniu. Jeśli znaczeniem zdania są informacje, które dodaje, to żadne zdanie nie ma „znaczenia, zakładając, że jest prawdziwe”. Jeżeli założymy/wiemy, że to prawda, to ponowne stwierdzenie, że to prawda, nie dodaje nam informacji, a zatem nie ma znaczenia.

  5. Moralność twojego ojca

    BSD

    Piękny dylemat Uthrona dotyczy idoli, którzy nie mają pojęcia, na ile są utożsamiani z moralnością. Raczej z mitologicznych opowieści wynika, że ​​są one pełne zazdrości i mocy.

    Natomiast Bóg Izraela jest źródłem prawdy i źródłem dobra. Nie jest „poddany” moralności i prawdzie. On jest prawdą i moralnością w ich doskonałej czystości. My jako twórcy, że nasza wiedza to mały okruch. Poznamy trochę zmysłami, zmysłami i studium, ale to, co wiemy, jest drobnym okruchem z pełnego obrazu, który tylko Stwórca świata zna w całości i tylko on zna jego cel.

    Nasze moralne trudności z drogami Stwórcy są jak trudności dziecka, które nie rozumie, dlaczego jego ojciec bije się w rękę, gdy tylko próbował wbić młotek do gniazdka elektrycznego, i nie rozumie, dlaczego jego ojciec został wydany okrutna wiązka białych kamyków wyciągających noże i rozdzierających ciało nieszczęsnego chłopca.

    Co się tyczy ludzkich rodziców, mamy już przywilej zrozumienia, że ​​cios w rękę ma uratować dziecko przed porażeniem prądem, a „wyciągacze noży w białych szatach” wykonują na dziecku operację ratującą życie. Tym bardziej, że działania Stwórcy świata, który poświęcił ludzkości setki lat badań, aby choć trochę zrozumieć ich głębię – że wolno nam przypisywać część „uznania” naszemu Stwórcy, że cierpienia i udręki sprowadza nas też jest dobre dla nas, aby przygotować nas w korytarzu.'Rozpocznij', a sercem daj nam znać', że gdy ojciec dręczy syna to 'Elkich dręczy Ciebie'

    Pozdrawiam, Othipron Nefshatim Halevi

    1. „Moralność twojego ojca” i „nauki twojej matki” – przyjęcie jarzma czy zrozumienie i utożsamienie?

      Jeśli Stwórca ma całkowitą tożsamość między swoją wolą a obiektywnym dobrem, człowiek może mieć rozdźwięk między swoim poczuciem tego, co jest dobre, a tym, co słuszne, a instrukcjami, które otrzymuje od swego Stwórcy. A ta przepaść jest nie tylko „możliwa”, ale i konieczna, ale zmniejsza się, o ile osoba pogłębia i rozumie bardziej wolę Kono.

      Na pierwszy rzut oka można by zadowolić się przyjęciem jarzma z pewności, że Stwórca świata działa w sądzie, nawet jeśli człowiek nie rozumie, ale to nie wystarczy. Człowiek bowiem powinien być nie tylko „niewolnikiem” lojalnym wobec Kono, ale także „uczniem”, który potrafi rozszyfrować wolę Kono nawet w sytuacjach, dla których nie otrzymał wyraźnych instrukcji.

      Dla „niewolnika” wystarczy dyktować „zrób to” lub „zrób to”. Nie zrobi kroku bez wyraźnego pouczenia, ale aby być „uczniem”, który potrafi kierować wolą rabina, nawet gdy trzeba „coś od czegoś zrozumieć”, musi być zrozumienie znaczenie rzeczy, dzięki któremu może stosować zasady.

      W tym celu została przekazana spisana Tora, podyktowana z góry słowem „wyryty na tablicach”, ale musi być także „torą ustną”, która ma na celu zrozumienie znaczenia i logiki praw Tory oraz zrozumienie głębi Prawa Tory – ducha rzeczy można chłonąć.

      Poprzez Torę ustną, która wyjaśnia prawo wolności – człowiek zostaje uwolniony od „dylematu „Jifron”, ponieważ wola Stwórcy, która zaczęła się od „przyjęcia zewnętrznego jarzma” – staje się coraz bardziej „Torą Delia”, z którą rozumie i identyfikuje.

      Z poważaniem, Enoch Hanach Feinschmeker-Felti

      1. „Ale kiedy grzech [człowiek w drzewie poznania] jest karany przez pozbawienie go tego samego osiągnięcia intelektualnego… i dlatego mówi się „a ty byłeś jak Bóg znający dobro i zło”, a nie mówiąc „znający kłamstwa i prawdę” lub „zdobywcy kłamstwa i prawdy”.
        A w koniecznych rzeczach nie ma w ogóle dobra i zła, ale kłamstwa i prawda ”(pon., część I, P.B.)
        Może Majmonides również mówi o faktach etycznych i omija dylemat Eitiprona?

          1. Dzięki za referencję, przeczytałem, może nie zrozumiałem, ale nie widziałem problemu ze słowami Majmonidesa.
            Wydaje mi się, że zdanie należy podzielić na dwa:

            „A byłeś jak Bóg, który zna dobro i zło” – chodzi o świadomość, która wykształciła się w Tobie dla celebrytów, przystojnych i nieprzyzwoitych, na dobre lub na złe. Więc teraz moralność wydaje ci się również dobra i zła.

            „I [wiersz] nie powiedział kłamstwa i prawdy ani tych, którzy dochodzą do fałszu i prawdy, aw koniecznych rzeczach nie ma w ogóle dobra i zła prócz kłamstwa i prawdy” – tu Majmonides oznacza moralność. Oznacza to, że w tym sensie odwróciłeś się od Boga i utraciłeś zdolność intelektualną, którą wcześniej musiałeś postrzegać moralność w faktycznej boskiej kategorii, która jest prawdą i fałszem.

            Należy go czytać jako pytanie i odpowiedź – a dlaczego werset nie mówi „kłamstwo i prawda”? Odpowiedz - bo go zgubiłeś. Ale będziesz wiedział, że naprawdę, u Boga rzeczy konieczne (moralność) nie są dobre i złe, ale fałszywe i prawdziwe. I tutaj dylemat Eitipronu jest zbędny.

            1. Nie pamiętam już dokładnego sformułowania, ale zdałem sobie sprawę, że chodzi tylko o grzeczność, a nie o moralność. W każdym razie, nawet jeśli masz rację, w Majmonidesie jest jakieś stwierdzenie, które nie usuwa dylematu Eitipronu. Co najwyżej można by argumentować, że Majmonides miał własne stanowisko w tej sprawie.

      2. Moralność-współczucie czy moralność-odstraszanie?

        W SD ACH Tov w Adash XNUMX

        Kontrasty nie występują między „religią” a „moralnością”, ale między „moralnością współczucia” a „moralnością odstraszania”. Z drugiej strony Detersh ma moralność odstraszania, aby sprowadzić na grzesznika okrutną zemstę, która pozbawi przyszłego grzesznika całe „och amen” ponownego popełnienia przestępstwa.

        Tutaj potrzebujemy „boskiego porządku”, który da odpowiednią dawkę, która zapewni równowagę między potrzebą znaczącego odstraszania a boskim pragnieniem okazania miłosierdzia i umożliwienia naprawy.

        Tak więc na przykład odstraszanie wymaga wykorzenienia od korzeni ludów, które rozwinęły ideologię nienawiści i zła – Amaleków i mieszkańców Kanaanu – a z drugiej strony współczucie wymaga wezwania ich najpierw do pokoju i umożliwienia im ucieczki poprzez „zmianę kierunku” akceptując podstawowe wartości wiary i moralności.

        Pozdrawiam, Hasdai Bezalel Kirshan-Kwas Wiśnie

  6. Wypukły okrągły trójkąt z marmuru. Jest to coś, co zachowuje wszystkie właściwości trójkąta, a także wszystkie właściwości koła.
    Coś, co jest okrągłym trójkątem, jest zarówno okrągłe, jak i złożone z trzech prostych linii.

    Choć jest to sprzeczne z codzienną logiką, na szczęście rzeczywistość nie tańczy do dźwięków naszej logiki. Inaczej byśmy nie istnieli.

  7. Nie sądzę, aby obraz, który opisałeś, pokazuje, że wartości religijne są narzucane Bogu. Z racji bycia tym, kim jest, sam jest autorytetem, który może określić, że pewne wartości religijne (które stworzył) są na tyle ważne, aby odrzucić wartości moralne. Fakt, że wartości moralne są wiążące, niekoniecznie oznacza, że ​​znajdują się one na pierwszym miejscu na liście priorytetów.

    1. Wydaje mi się, że nie zrozumiałeś mojego (lub Tirgitz) argumentu. Zakładając, że wartości religijne są w jego rękach, co oznacza, że ​​może je określać, jak mu się podoba, nie ma na świecie powodu, aby określać wartość religijną, która jest sprzeczna z moralnością. Po co to robić, jeśli potrafi określić wartość religijną w sposób odpowiadający moralności? Wynika z tego, że wartości religijne również nie są w jego rękach.

      1. Jeśli tak to naprawdę nie rozumiałem wcześniej, ale nawet to moim zdaniem nie przychodzi mi do głowy z dwóch powodów:

        1. Może nie być możliwe stworzenie systemu religijnego, który byłby całkowicie zgodny z moralnością (jak mówisz o stworzeniu świata bez zła). Nie oznacza to, że jest na nim narzucana, ponieważ może z tego całkowicie zrezygnować, w przeciwieństwie do sytuacji z moralnością. Ale zakładając, że z jakiegoś powodu tego chce, musi kolidować z pewnymi wartościami moralnymi. Wybrał prawdopodobnie to, co najmniej się sprawdza, co również tłumaczy istotną korelację między wartościami Tory a wartościami moralnymi.

        2. Bóg może zrekompensować, na tym lub następnym świecie, każdemu, kto został pokrzywdzony moralnie w wyniku istnienia wartości Tory. Może upewnić się, że w ogólnym podsumowaniu jego stopień szczęścia będzie taki, jak powinien być bez wartości Tory.

        1. 1. Więc to oznacza, że ​​jest mu to narzucone. Jeśli ustawia system tak, jak mu się podoba, nie ma ograniczeń, to co uniemożliwia zgodność z moralnością?
          2. To, że może zrekompensować zmianę, może być prawdą. Ale na świecie nie ma powodu, aby to robić. Może ustawić te wartości tak, aby odpowiadały moralności.

          1. 1. Ustawia system tak, jak mu się podoba, ale to nie znaczy, że w przestrzeni możliwości istnieje system wartości religijnych z naruszeniem moralności. Nie może ustanowić żadnego systemu religijnego ani wybierać spośród tych, które najmniej szkodzą moralności.

            Ponieważ mógł wybrać, aby nie tworzyć świata, ale (być może) nie mógł stworzyć świata ze wszystkimi korzyściami tego świata, ale bez zła. Nie oznacza to, że stworzenie świata jest na nim wymuszone, ale że jeśli chce (!) Stworzyć świat z wolnym wyborem, to będzie w nim również zło.

            1. Nie rozumiem tego nalegania.
              Jeśli nie ma ograniczeń, które nie są od niego zależne, co powstrzymuje go przed ustaleniem, że żona Cohena, która została zgwałcona, powinna być oddzielona od męża? Mógł ustalić coś przeciwnego (podawać Torę bez tego szczegółu). Jakie ograniczenie mu to uniemożliwia? W kontekście zła wyjaśniłem, że sztywne prawa natury nie mogą istnieć bez punktów cierpienia i zła. Nie ma innego systemu. Ale systemy praw religijnych nie mają dla nich żadnych ograniczeń. Są arbitralne. Co więc w kontekście religijnym powstrzymuje go przed ustaleniem tylko czternastu przykazań bez żony Cohena?

  8. Rabbi Narali, powinieneś napisać felieton (lub napisałeś i nie jestem tego świadomy)
    Jeśli chodzi o część halachy, która jest związana rzeczywistością, a także dozwolona i odrzucona itp.

  9. [Zrobiłeś coś, co nie jest zwycięzcą jako zwycięzca. Po prostu poczułem coś niejasnego (i wyszło to również z twoich słów) i nie w tak ostry sposób, jak to określiłeś]

    Obraz pokazuje, że nie ma różnicy między halachą a moralnością, jeśli chodzi o konflikty, ale przecież wszyscy ludzie rozpoznają tę różnicę i należy podzielić swoją intuicję na pół. Nawet jeśli ktoś żałuje straty poniesionej, że nie zdobył micwy lub szczególnego uczucia, które towarzyszy jej istnieniu, nigdy nie słyszałem, aby ktoś żałował, że musiał przejść przez lao z powodu odrzucenia. W przypadku Madin istnieje znaczne odrzucenie , i jest to rzekomo Tza'a), aw moralności normalni ludzie również żałują, że złamali prawo moralne, takie jak powstrzymanie się od ratowania koszernego Goja w szabat.

    Wyjaśniłeś to więc teorią, że w halacha Bóg naprawia szkody duchowe, aw moralności nie naprawia szkód fizycznych. Ale jak to odpowiada, jeśli nie ma imperatywu moralnego, to co ludzi obchodzi krzywda fizyczna? Czy oni (i ja w ogóle) po prostu się mylą i nie ma tu normatywnego napięcia, ale tylko poczucie ignorancji?
    Dla wyjaśnienia należy ostentacyjnie dodać, że dopóki nie pozostaną przykazania, a nawet jeśli zostaną odrzucone, to każde przykazanie pozostaje w mocy. To znaczy, że przykazanie nie jest praktycznym pouczeniem „teraz zrób to”, ale zasadniczym pouczeniem i zamiast konfliktu jest tu tak naprawdę przykazanie i tu przykazanie, a więc i zamiast konfliktu i wyraźnej decyzji jest problem. (Poza tym, że pozornie nie ma potrzeby dochodzenia do różnych faktów duchowych).
    I to jest w zasadzie to, co mówi Raqa (w rzeczywistości jest napisane w konieczności i odnowie w kampanii na rzecz obchodów, jak mnie odniosłeś. Nie studiowałem kampanii, tylko widziałem, że mówi, że jeśli ktoś dmuchnie w szofar na Rosz Haszana, która wypada w Szabat W rzeczywistości, ale zasada. Ja *naprawdę* tego nie rozumiem, czy możesz mi to wyjaśnić? (W odpowiedzi napisałeś, że naprawdę tak myślisz). To przykazanie jest praktyczną instrukcją, nie widzę sensu w stwierdzeniu, że z jednej strony przykazuję A, az drugiej przykazuję B i faktycznie przykazuję B.

    1. Nie rozumiesz, dlaczego nie widzisz żalu z powodu utraty micwy. Oczywiście, że należy. Jak ktoś, kto nie jest teściową, bo jest chory. A znane są historie o rabinach, którzy uspokajają go i mówią, że to jego obowiązek w jego sytuacji. Poza tym robienie odrażającego lao jest normalną sytuacją i ludzie się do tego przyzwyczaili. Na przykład w chwoście z wełny i lnu nikt nie pamięta, że ​​jest szatnaz. Ale u pacjenta w ZSRR jest to rzadki stan i przepraszam.
      Oczywiście ludzie troszczą się o krzywdę fizyczną i smutek innych. Co to za to, że działałem właściwie. A jeśli ktoś cierpi z powodu klęsk żywiołowych, nie żałuję. Więc kiedy jestem winny (nawet jeśli słusznie) na pewno jest mi przykro. Pieprzyć ludzi Hezi w wypadku, którzy nie są za to winni, a nawet sama szkoda jest winna, ile żalu mają z powodu szkód, które spowodowali.
      Nie pamiętam już moich słów, które cytujesz, że przykazanie istnieje, ale pisałem o nim obszernie w trzeciej księdze z serii logiki talmudycznej. Całość księgi poświęcona jest rozróżnieniu między przykazaniem a nauką praktyczną. Przykazanie jest rodzajem rzeczywistości, a instrukcja praktyczna jest tylko pochodną. Bardzo halachiczny fakt. Właśnie mi o tym przypomniałeś.

      1. „Cytat” z twoich słów znalazł się w odpowiedzi w wątku, w którym próbowałem wywnioskować z RAKA, że przykazanie nie jest tylko słowem Bożym (jeśli tylko słowo Boże wtedy nie należy do micwy w sytuacji, gdy Bóg ostatecznie nakazuje nie robić, a nawet tego zabrania). Odpowiedziałeś: „Zgadzam się z analizą, która widzi podstawę w postrzeganiu micw jako pewnego rodzaju rzeczywistości, a nie tylko istnienia słowa Bożego”. Może nie zrozumiałem właściwie twojej intencji tam, ale w moich oczach słowa RAA są nadal całkowicie niezrozumiałe. Jeśli pomożesz mi zrozumieć ten pomysł, byłbym bardzo wdzięczny.
        Jeśli chodzi o żal, to wydaje mi się, że jest różnica między błędem ludzi z przyzwyczajenia (tradycyjni kontra halachicy z książek) a realną podstawą, bo żałują tylko, że nie depczą im po piętach i nie żałują frędzli i pawiana, nawet jeśli się im przypomni. Ale podkreślam to.
        I najważniejsze - jeśli moralność obowiązuje tylko ze względu na imperatyw, to tam, gdzie jest imperatyw antymoralny, nie ma najmniejszego problemu normatywnego, by zaszkodzić nawet tysiącowi szkód. Jaka jest odpowiedź na to, że ludzie czują konflikt, a także zwracają go przed Boga, jak opisałeś w kolumnie? Twoja odpowiedź jest, o ile rozumiem, błędem i rzeczywiście nie ma żadnego normatywnego problemu, by szkodzić, kiedy Bóg wycofał swoje moralne przykazanie, by powstrzymać się od krzywdzenia. A teoria naprawy szkód duchowych w przeciwieństwie do nienaprawiania uszkodzeń fizycznych ma na celu jedynie wyjaśnienie ludzkich uczuć, a nie ich usprawiedliwienie. czy tak jest?

        1. Można to zrozumieć poprzez moją sugestię dotyczącą korzyści duchowych. Wyróżniają się one nawet wtedy, gdy nie mam obowiązku robić uczynku, który je przynosi. Ale oczywiście sama korzyść nie wystarczy, aby zdefiniować micwę. Metaforycznie powiedziałbym, że przykazanie również istnieje wiecznie. Ale czasami trzeba to przejść z powodu innego przykazania.
          Przykładem tego, co zrobiła, było to, że spowodowały kobiety. Zgoda prawie wszystkich arbitrów, że jest to wartościowe, a większość z nich uważa to nawet za egzystencjalną micwę (Rabbi Brish oznacza, że ​​Safra pisze, że odrzuca „nie”). Ale pod względem przykazania Bożego kobiety są zwolnione. Nie musisz tego robić, więc jaka jest micwa, jeśli i tak zrobili?

          Myślę, że istnieje normatywny problem krzywdy, a smutek jest prawdziwy, a nie tylko psychologiczny. Szkody moralne W przeciwieństwie do duchowego Boga, nie wymazuje, nawet jeśli zrobiłeś to, co musiałeś.

          1. Metafora, że ​​przykazanie istnieje wiecznie, ale należy je pominąć, ilustruje problem. Jest to możliwe, gdy źródłem ataku są ciche, duchowe fakty w kącie i nie wydaje się możliwe, gdy micwa jest inteligentną istotą, która musi mi powiedzieć, czego chce, abym zrobił. Czyniąc to, porównujecie przykazanie władzy do szofaru w B-gu w Szabat, gdzie Bg faktycznie zabrania mi szturchania (nakazuje mi być posłusznym mędrcom. Przyznaję, że trudno zdefiniować podział, ale poza tym wydaje się, że istnieje. Dziwną rzeczą jest powiedzieć, że wypełniam przykazania Boże, kiedy zbuntowałem się przeciwko niemu i mimo zakazu dmuchnąłem w szofar pomimo jego wspaniałych oczu. MM Jeśli tak, będzie nad tym medytował (swoją drogą ciekawe jest porównanie z następną micwą w obrazie i dyskusją, którą wywołałeś na R. Asher Weissa, ja też nad tym pomedytuję. I połyka się w tym smak wieprzowiny w sposób, który zabrania Dauriyta być może też Raqa przyznaje, że nie ma przykazania jedzenia)

            Nie rozumiałem, jaki problem normatywny należy skrzywdzić, jeśli w omawianym przypadku nie ma przykazania od Boga, które zabrania krzywdzenia tej konkretnej krzywdy. Innymi słowy, masz na myśli, że nawet w moralności przykazania, aby nie krzywdzić, istnieje nadal, ale należy go pominąć. Jeśli przykazanie jest inteligentnym bytem, ​​który wszystko wie i decyduje co zrobić z zespołem, to ta sprawa nie jest przeze mnie postrzegana jak wyżej. Jak powiedziałem, będę się nad tym zastanawiać, być może cierpiałem z powodu kwadratowej analizy.

            1. Odnośnie zakazu Dauriyty i micwy, lepszym przykładem ofiary złożonej na zdobycz (czy w zakazie pozostaje jedzenie jako pożywienie i nie ma micwy, czy też jest micwa i również popełniono wykroczenie) jest kłopot córki do braci. Beit Hillel zabrania i bękart dziecka. Czy to możliwe, że ich zdaniem nawet ci, którzy opłakują los córki, wypełniają micwę żałoby?! (Możliwe jest rozdzielenie między regułami w micwie i między regułami w różnych micwach. Ale chodzi o to, że wydaje mi się to dokładnie to samo)

            2. Są fakty duchowe, jak pisałem w felietonie. Ale nie mają one ważności, chyba że istnieje organ, który je legitymuje i/lub nimi rozkazuje.
              W naszym przypadku nie ma różnicy między zakazem a brakiem obowiązku. Sam to przyznajesz, a potem ledwo to utrudniasz. Jestem pod wrażeniem!

              1. Jak myślisz, to, co w pierwszej kolejności skłania do tego, że słowa Raqa są również w każdym lau Dauriyta, które nie jest odrzucane z powodu jakiegoś czynu, jeśli taki czyn został dokonany i przekroczony, lao wygrał micwę i wyszedł z obowiązku, lub jego słowa tylko w zakazie durbańskim, który anuluje micwę Dauriyta?

  10. Nie potrzeba opinii i najpierw inteligentny. Wydaje mi się, że istnieją na to dowody z faktu, że kolejna micwa w przestępstwie jest unieważniona. I już pierwszy upierał się przy różnicy między tą zasadą i odpychająco odmówił. Zresztą w większości przypadków, gdy prawo nie jest odrzucane z jakichś powodów (np. nie jest równoczesne), jest to sytuacja Sądu Najwyższego.
    Twoim zdaniem nie ma potrzeby pisania na to wersetu, ponieważ sama sytuacja nie ma wartości dla takiej micwy. Ale Gemara uczy się tego od „tego, który nienawidzi złodzieja, który się wznosi”. Co więcej, według Thos.

    1. Skomentowałem powyżej następną micwę w obrazie, ale pomyślałem tylko o przykładzie splądrowanej kuczki, w której akt micwy nie jest obrazą (a jest twoja dyskusja na temat słów R. Ashera Weissa i Ezala). Teraz zobaczyłem w Wikipedii przykład zjedzenia macy zamoczonej w Pesach i tam twierdzą (źródła nie sprawdziłem), że nie wychodzą z siebie, aby wykonać macę i nie przestrzegają macy. I to rzeczywiście dowodzi, jak mówisz (może tylko wtedy, gdy jest tam, gdy nie ma innej macy i dlatego jest jasne, że Bg zabrania mu spożywania macy chrztu).
      Bez wersetu nie wiedzielibyśmy, co się zwiększa, czyli co Bóg faktycznie nakazuje, być może w zanurzonej macy nakazuje tak jeść, jeśli nie ma innej macy. Nie znam sprawy, ale napad na rzekomego imigranta Nowość jest nawet po tym, jak złodziej kupił i jego imigrant do wszelkich celów i celów i może go zjeść na apetyt, nadal nie jest godny ołtarza. [Poza tym pomysł udowodnienia, że ​​inaczej „wersu nie potrzeba” jest dość wątpliwy i szczególnie w świetle kolumny o wersecie, która uczy czegoś przeciwnego, bo mamy tu i ówdzie opinie i oczywiście przyznaję że RAKA powiedział swoje słowa i nawet uważasz, że jego słowa są do przyjęcia Mam problem z myślą, że potrzebujesz wersetu, aby wyjść z tego wyjaśnienia]

      W każdym razie załóżmy, że jak mówisz, okazuje się, że ktokolwiek je maczaną macę w ogóle nie przestrzega przykazania macy i złamał zakaz maczania. Ale ktokolwiek zadął w szofar w Barze w Szabat dla Ra'akah, miał przykazanie, by dmuchnął i przeszedł przez Szabat Durban.
      Oznacza to, że w regułach odrzucania zawartych w Torze micwa „sama” jest definiowana tylko w sytuacjach, w których nie jest odrzucana. Ale w regułach odrzucenia z Durbanu micwa Dauriyta „pozostaje” z tym wyjątkiem, że w rzeczywistości nie wolno jej zachować i lubię metaforę, że przykazanie istnieje wiecznie, ale czasami trzeba je złamać.

  11. Jeśli chodzi o twoją sugestię, że prawo religijne, a przynajmniej wartości leżące u jego podstaw, wywodzą się z niezależnych faktów nałożonych na Boga – wydaje mi się, że zamiast odnawiania innego wiążącego Boga wymiaru, wynikającego z trudności teologicznych, można to postawić na ideę wysoka potrzeba szkolenia ludzi. Aby zmaksymalizować szkolenie i wybór człowieka, „Bóg ma dla nich wiele Tory i micw”, nawet tych, którzy są w konflikcie z moralnością. Pamiętam, że napisałeś w jednej z kolumn, że to właśnie wielość wartości nadaje większe znaczenie wyborowi, ponieważ jest więcej możliwych kombinacji między wartościami.

    1. To, co nazywam wartością religijną, wy nazywacie szkoleniem człowieka. Czym więc jest inaczej? Czy chcesz powiedzieć, że w obiekcie nie ma w ogóle żadnych celów poza dokończeniem człowieka? Wynika z tego, że wszystkie prawa są całkowicie arbitralne (mógł wybrać inne, a nawet przeciwstawne). Ale potem powraca argument Tirgitza, dlaczego są przypadki, w których orzekał on przeciwko moralności.

  12. Piszesz, że wartości religijne są narzucane B-gu, niemniej jednak w przypadku konfliktu między wartościami religijnymi czyni to cud i zapobiega szkodom religijnym spowodowanym popełnieniem przeszłości. Jeśli nie rozumiałem, jak wymusza się na nim wartości religijne – to może je anulować, kiedy tylko chce. A jeśli nie chce ingerować w naturę (nawet religijną), to dlaczego ingeruje w przypadki konfliktu wartości religijnych?

  13. Odnośnie tego, co tu napisałeś ”
    „Chociaż po dalszych rozważaniach można argumentować, że teoretycznie, jeśli zrobiłem coś dozwolonego, to uniknięto również szkód duchowych. Można powiedzieć, że Bg dokonuje cudu i zapobiega szkodom, aby taka sprawiedliwa osoba jak ja, która jest wierna prawu, nie spotkała żadnego nieszczęścia. ”
    Jeśli tak, to dlaczego nie zawsze miałby czynić cuda, aby zapobiec wszystkim duchowym szkodom, które ludzie wyrządzają, niezależnie od tego, czy robią coś, na co pozwalają, czy nie?

    1. Ponieważ interesuje go, aby losy świata zależały od naszych działań. To tak, jakby zapytać, dlaczego dawać nam wybór i nie sprawiać, że zawsze działamy dobrze bez wyboru (a właściwie wcale nas nie stwarzamy).

      1. Świat rzeczywiście będzie zależał od naszych działań, tylko duchowe szkody nie zależą od naszych działań, ponieważ tam, zgodnie z tym, co napisałeś, ma tendencję do interweniowania. A poza tym, jeśli Bóg chce, aby duchowe szkody również zależały od naszych działań, to dlaczego w przypadku kogoś, kto coś zrobił, może interweniować, aby zapobiec duchowym szkodom? W końcu to ubranie dla jego polityki sprawi, że świat będzie zależny od naszych działań.

  14. Odnośnie tego, co napisałeś w tym akapicie:
    „Wyjaśnię jego pytanie. Zgodnie z moją metodą Bóg nakazuje nam mieć nakazy antymoralne w celu promowania wartości religijnych. Jeśli tak, przekonuje Tirgitz, wydaje się, że wartości religijne są także na niego narzucane, a nie są wynikiem jego arbitralnej woli (jego suwerennego ustawodawstwa). Gdyby przykazania nie były „faktami halachicznymi” narzuconymi Bogu, ale zostały stworzone przez Jego prawodawstwo, to mógłby je wprowadzić w inny sposób. W takiej sytuacji spodziewałbym się, że gdyby chciał (i odziedziczył) dobro, nie wprowadziłby praw sprzecznych z moralnością. Istnienie konfliktów wskazuje, że prawa halachy (lub wartości religijnych, które promują te same prawa halachy) są również narzucane Bogu i dlatego jest on złapany (lub zastraszany) z konieczności w tych konfliktach.”

    Oznacza to z twoich słów, że wszystkie micwy i prawa Halachy są narzucone B-gu, ale z twojego argumentu można to wywnioskować tylko w odniesieniu do praw i micw, które są sprzeczne z moralnością. Przykazanie takie jak recytowanie Szemy nie stoi w sprzeczności z moralnością i dlatego nie jest konieczne, aby było ono narzucane B-gu lub aby było faktem halachicznym.

    Poza tym możliwe jest, że nawet w przypadkach, w których Bóg nakazuje coś pozornie niemoralnego, ma to zapobiec większej niesprawiedliwości moralnej. Na przykład sprawa ofiar. Podobno Bóg nakazuje niepotrzebnie zabijać zwierzęta. Możliwe jednak, że bez tego przykazania ludzie całkowicie odrzuciliby religię, ponieważ nie zawierałaby ona ważnego składnika w życiu religijnym poprzedzającym nadanie Tory. Oznacza to, że przejście do religii żydowskiej było zbyt gwałtowne i zagroziłoby temu przejściu.

    Ponadto możliwe jest, że Bóg czasami traktuje Swoją wolę (która nie jest mu narzucana) jako coś ważniejszego niż moralna krzywda dla Jego stworzeń. Weźmy na przykład pragnienie Boga, by otrzymać nagrodę. Jeśli w tym celu czasami musi skrzywdzić kogoś ze swoich stworzeń, może chcieć to zrobić, aby promować to pragnienie, i chociaż mógłby w pewnym momencie zrezygnować z tego pragnienia, nadal traktuje je jako coś ważniejszego niż krzywda moralna . Oznacza to, że możliwe jest, że nawet przykazania sprzeczne z moralnością nie są mu narzucane i nie są faktami halachicznymi, a mimo to wybiera je, ponieważ jest to dla niego ważniejsze niż krzywda moralna. A jeśli powiesz, że jest to wybór niemoralny i jest sprzeczny z założeniem, że Bóg jest zawsze moralny, odpowiem, że Bóg powinien być również moralny wobec siebie. Oznacza to, że kiedy porzuca swoją wolę, doznaje krzywdy (rodzaj rozważania o życiu twojego poprzednika).

    1. Rzeczywiście, argument ten dotyczy tylko praw antymoralnych.
      Jeśli chodzi o ofiary, nie zrozumiałem pytania. Całkowicie przedstawiasz wyjaśnienie przykazań ofiar. Dobra. A jeśli masz na myśli, że jest to pośrednie wyjaśnienie moralne, to moim zdaniem jest to mało prawdopodobne.
      Kiedy mówisz, że w jego oczach coś jest lepsze, oznacza to, że ma jakiś obiektywny cel, który nie jest tylko wynikiem arbitralnej woli Boga.

      1. Jeśli chodzi o ofiary, chodziło mi o to, że istnieją przykazania, które wydają się nam antymoralne, ale w rzeczywistości w swej głębi promują moralność. Po prostu nie rozumiemy, jak i dlaczego, ale za nimi może kryć się głębokie wyjaśnienie, które przyczynia się do promowania moralności (nie wszystkie antymoralne przykazania są koniecznie takie, ale przynajmniej niektóre z nich mogą być).

        Jeśli chodzi o pierwszeństwo w jego oczach, mam na myśli „osobiste” pragnienia i pragnienia Boga. To znaczy nie coś, co jest mu narzucane z zewnątrz, ale jego wewnętrzna wola. Nie jestem pewien, czy termin arbitralny jest tu odpowiedni w odniesieniu do woli Bożej. Tak jak czyjeś pragnienie zostania certyfikowanym szachistą nie jest nazywane arbitralnym pragnieniem (ani nie jest narzucane mu z zewnątrz). To osobiste pragnienie. Może Bóg chce „być dyplomowanym szachistą” w jakiejś dziedzinie, a za to gotów jest czasem poświęcić krzywdę moralną niektórym ludziom.

          1. Nie mówię o samych zagrożonych osobowościach. Mówię, że może istnieć jakaś wola Boża, że ​​chociaż nie jest ona narzucana mu z zewnątrz (fakt halachiczny), to jednak jest dla niego ważniejsza niż moralna krzywda jego stworzeń i dlatego nakazuje to.

            1. Jeśli nie jest mu to narzucone i nie ma żadnego obiektywnego dyktowania, to jest to jego arbitralna decyzja i draa kushya do księstwa. Albo jest to arbitralne, albo wymuszone (w tym sensie, że wartości moralne są nam narzucane. Ich ważność jest wymuszona, a nie postępowanie według nich). Nie widzę trzeciej możliwości.

                  1. Pozostaje kwestia tajemnicy pracy, wysoka potrzeba i pragnienie zapłaty przez Boga. W obu Bóg potrzebuje nas do osiągnięcia tych celów. Dla osiągnięcia tych celów nie może być ucieczki przed wyrządzeniem komuś krzywdy moralnej. Podobnie jak ludzie przeprowadzają eksperymenty na zwierzętach w celach medycznych, możliwe jest, że Bóg wykorzystuje nas, nawet jeśli czasami szkodzi to dla swoich potrzeb.

                    1. AHN. Więc jest mu to narzucone. Być nagrodzonym oznacza być doskonalszym, a definicja doskonałości nie leży w jego rękach.

                    2. Dlaczego nieuchronnie zostanie mu to narzucone. On może to wybrać. Wszakże cała konieczność mówienia, że ​​jest mu to narzucane, bierze się z wyjaśnienia, że ​​Bóg nie wybierze czegoś niemoralnego. Ale podałem przykład, że tam, gdzie jest to konieczne, ludzie również wybierają coś niemoralnego dla siebie i słusznie (eksperymenty medyczne na zwierzętach)

    1. Mogą przeprowadzać eksperymenty na ludziach lub zrezygnować z narkotyku. Oznacza to, że nie istnieje konieczność wartościowania ani żaden fakt wartościowy, który zmuszałby do przeprowadzania eksperymentów na bestii.

        1. Więc dlaczego ktoś miałby dojść do halachicznych faktów, które są narzucane B-gu. Można powiedzieć, że istnieje fakt moralny, który mówi, że zamiast konfliktu między potrzebą Bożą a moralną krzywdą człowieka, istnieje fakt moralny, który mówi, że lepiej jest krzywdzić ludzi niż iść na kompromis z potrzebą Bożą.

          1. Boża potrzeba też jest mu narzucana, albo nie jest konieczna i nie usprawiedliwia odrzucenia wartości moralnych.
            Moim zdaniem nie ma z tego wyjścia: ani przymusowego, ani arbitralnego. A arbitralność nie odrzuca moralności. Za każdym razem przybywasz z innego kierunku, ale odpowiedź jest taka sama. Koc jest krótki, można zakryć nogi lub głowę, ale nie jedno i drugie.

            1. No dobrze, ale konieczność nie jest faktem halachicznym. Z tego, co rozumiem od ciebie, fakty halachiczne lub moralne są faktami z zakresu powinności, a nie tego, co jest.

              1. Nie ważne. Wciąż są na niego narzucane. Ale poza tym, ta potrzeba jest faktem, który tworzy OCZY. Argumentem jest, że prawa są mu narzucane, podobnie jak wartości moralne. Nie wydaje mi się istotne, czy jest to przymus poprzez fakty i potrzeby, czy bezpośrednio. Nadal uważam, że to są wartości, ale dlaczego to ważne?!

                1. To właśnie argumentowałem w odpowiedzi. Fakt, że ta potrzeba tworzy powinno, ale to powinno pochodzić z sfery moralności, a nie z sfery halachicznej czy innej. Tak jak moralnie powinny być eksperymenty na zwierzętach, a nie na ludziach, a ja nie poszedłem.

                  1. Niekoniecznie moralność. Niektórzy potrzebują lub cenią, moralnie lub nie. Na przykład szkolenie Boga nie jest potrzebą moralną w konwencjonalnym sensie. Nawet zakaz jedzenia wieprzowiny nie wydaje się wyrazem faktu moralnego.

                    1. Chodziło mi o to, że Bóg nakazuje antymoralne przykazania z jakiejś potrzeby, która w Nim istnieje. Ale zanim rozkaże, staje przed dylematem, czy nadać priorytet swojej potrzebie, czy uniknąć moralnej krzywdy wyrządzanej ludziom. Ten dylemat leży w sferze moralnej. Podobnie jak dylemat, czy przeprowadzać eksperymenty na ludziach, czy na zwierzętach, leży w sferze moralnej.

  15. Istnieje więc wartość religijna (którą nazywasz koniecznością), która jest jej narzucana i tylko decyzja w dylemacie między nią a moralnością jest decyzją etyczną. Załóżmy, że masz rację, to co? Gdzie jest kłótnia? Poza tym, moim zdaniem, decyzja między wartością religijną lub potrzebą a wartością moralną nie jest sama w sobie na poziomie moralnym.

    1. Według mojej najlepszej wiedzy rabin Michi twierdzi, że:
      A. Bóg chce dobra, bo jest dobry
      B. Porządek religijny to nie to samo, co porządek moralny
      trzeci. W konflikcie między porządkiem religijnym a porządkiem moralnym czasami trzeba wybrać porządek moralny
      Dlaczego nie twierdzić, że konflikt jest tylko wyimaginowany (podobnie jak podejście rabina Lichtensteina i na korzyść dominującej postawy w okręgach religijnych)?
      D. Jak rozumiem, z konieczności wynika, że ​​porządek religijny jest również narzucany Bogu, w przeciwnym razie dlaczego nakazuje On wbrew moralności?
      Pozostaje jeszcze zrozumieć, dlaczego w przypadku konfliktu wolno nam wybrać porządek moralny, skoro Bóg wybrał porządek religijny w tym konflikcie?
      Możliwym rozwiązaniem jest to, że porządek religijny został dany przez Boga, ale od tego czasu zamarł na baczności i zakładamy, że w danej rzeczywistości nie był micwą, a zatem wybieramy porządek moralny.
      Wszystko to według metody geniuszu naszego syna, Ramada Szlity, jest wierne swojej metodzie, która nie uznaje wyborów woli Bożej (i patrz nauka o wolności). I doc i il.

      1. Gdybyś miał przeczytać słowa geniusza o twojej sile, zobaczyłbyś, że piszę, że nam nie wolno, właśnie dlatego, że on sam już wybrał. Nie ma więc potrzeby szukania rozwiązań.

        1. Oznacza to, że nie ma tożsamości między halachą a moralnością.[1] Są to dwie kategorie, które są w zasadzie niezależne (choć oczywiście nie zawsze jest między nimi sprzeczność). Ocenianie, czy czyn jest moralny, czy nie, i osądzanie, czy jest to dopuszczalne, czy zabronione halachicznie, to dwa różne i prawie niezależne osądy. Kategoria halachiczna i moralna to dwie różne kategorie. Oczywiście w przypadkach, gdy istnieje konflikt między nauczaniem moralnym a halachicznym, trzeba to w jakiś sposób rozstrzygnąć (i nie zawsze jest to na korzyść halachy), ale samo istnienie konfliktu nie jest problematyczne. Są takie konflikty także między dwiema wartościami moralnymi (jak w przykładzie ratowania życia przez zadawanie bólu), i nie da się ukryć, że będzie też wartość halachiczna i wartość moralna

          Cytat z kolumny 15. i twoje uwagi na temat gejów w wywiadzie dla Londynu. Czyż nie są nauczycielami, którzy czasami nie zachowują zakonu? Czy możesz mi wyjaśnić różnicę?

          1. Zajmowałem się tym na początku trzeciej księgi trylogii. Krótko mówiąc, gdy istnieje poważny konflikt, prawo zawsze ma pierwszeństwo. Na przykład od Amalekitów. Sama Tora uwzględniała cenę moralną, a jednak ją nakazywała. Ale kiedy konflikt jest przypadkowy, jak kontrola umysłu i Szabat, nie można wykluczyć z samego przykazania Szabatu, że odrzuca ono Pikun lub odwrotnie. W takich sytuacjach musisz sam podjąć decyzję.
            A wszystko to, gdy przykazanie jest jasne w Torze. Jeżeli jest to wynik interpretacji lub kazania, to pojawia się tu wątpliwość, że ta zasada jest błędna.

  16. Wspominałem w dyskusjach o przeciwstawnych tendencjach w judaizmie, że waszym zdaniem moralność powinna być w tym przypadku wybierana zamiast Tory, w przeciwieństwie do rabina Riskina, który robi okimata w Torze, i tradycyjnych rabinów, którzy robią okimatę w moralności. I zwyczaj Izraela Tora.
    Po prostu bardzo się cieszę, że jasno wyraziłeś moją opinię. W przypadku wyraźnej halachy Daurytów, która jest w konflikcie z moralnością, czy jest miejsce na wybór moralności? A co z Halachą Durban? Czy Okimata została przekształcona w halachę Dauriyta w sposób, który nie jest sprzeczny z moralnością, a nawet sprzeczny z tradycją halachiczną?

  17. Niewinne pytanie. Fakt, że istnieje ważna moralność (na przykład boska) - gdzie ta moralność jest zarejestrowana? Czy wnioskujemy z naszej intuicji, że morderstwo i kradzież nie mogą być dozwolone? To znaczy, jeśli jest to coś wyuczonego z ludzkiej intuicji lub z tradycyjnych konwencji społecznych, to nie należy już zmuszać osoby, która nie zaakceptowała tej intuicji. A jeśli ma to jakiś związek z Torą, to znowu jest spisanym prawem boskim, a gdzie jest różnica między Torą a moralnością?

    1. Jest napisane na tablicy naszych serc. Tora uczy nas i zrobiliście dobrze i dobrze, ale nie precyzuje nam, co ma na myśli. Zakłada, że ​​każdy rozumie, co oznacza porządek moralny (jest napisany na tablicy jego serca). Treści moralności uczy się z moralnej intuicji, ale obowiązek jej przestrzegania wynika z woli Bożej. Jak wyjaśniłem w kolumnie. Jeśli jest osoba, która tej intuicji nie ma, to jest to osoba chora i nie ma z tym nic wspólnego. Tak jak nie ma nic wspólnego z osobą niewidomą, która nie widzi.
      Różnica między halachą a moralnością tkwi w przykazaniu. Przykazania w Torze dotyczą tylko Halachy, a moralność nie podlega przykazaniu. Jest to wola boska bez przykazania i dlatego pozostaje poza prawem. Dlatego też jej treść nie pojawia się w Torze, ale w nas. Z drugiej strony w Halacha treść zapisana jest również w Torze. Dlatego „i zrobiłeś to, co słuszne i dobre” nie zostało uwzględnione w liczniku micw w żadnej z mas.

      1. Oznacza to, że istnieje założenie, że „uczciwość i dobroć” to coś, co każdy człowiek rozumie w swojej podstawowej intuicji, czyli rzeczy, które akceptujemy jako morderstwo i gwałt, ale to samo pytanie, które zadałeś ateistom – o czym byś powiedział najemnik, który myśli, że jego etyka pracy to morderstwo. Dowód, że istnieje zewnętrzny system moralny dla człowieka, boski, ale znowu ten system nie interpretuje tego, co zawiera się w jego „prawości i dobroci” i ponownie zapytamy Cię, co powiedziałbyś o najemniku, który wierzy, że morderstwo jest sprawiedliwość i dobroć. Krótko mówiąc, chciałbym udoskonalić, jaki problem rozwiązujesz, zakładając, że moralność potrzebuje Boga.

        1. Mieszasz samoloty. Zadałem pytanie nie o kogoś, kto nie rozumie, że morderstwo jest zabronione, ale o kogoś, kto rozumie, że jest to zabronione, ale nie czuje do tego zobowiązania. To zupełnie inne pytanie. Kto nie rozumie, jest ślepy. Co mam mu do powiedzenia? Co oznacza dla niewidomych, którzy nie widzą rzeczywistości i na przykład zaprzeczają istnieniu kolorów.
          Zapytałem ich, co jest dla nich źródłem słuszności moralności, a nie to, co mówią prawa moralności.
          Bez Boga ja również, za poczucie ważności praw moralności, nie byłbym nimi związany. Odrzuciłbym to uczucie jako iluzję rozumianą we mnie, że nie ma rzeczywistej wartości. Tylko Bóg może nadać mu ważność.

          1. Zdałem sobie sprawę. Mówisz w zasadzie, że to, co zawiera się w moralności – każdy człowiek wie, że morderstwo i gwałt są niemoralne. I zasadniczo twierdzisz, że ta moralność w swoim rdzeniu musi być do zaakceptowania przez wszystkich, pomimo zmian kultur i epok. Różnica między ateistą a wierzącym polega na tym, że wierzący wyjaśnia również, dlaczego ta moralność go zobowiązuje. Rozumiem, prawda?

zostaw komentarz