עוד מבט על פילוסופיה ומחלוקת (טור 248)

בס”ד

בחג קראתי מאמר של אליעזר ויינרב “מחדלים”,[1] שעוסק בשאלה הפילוסופית האם מחדל (=אי עשייה) יכול להיחשב מעשה. יש לכך כמה השלכות, ובעיקר בתחום המשפט (האם מחדל הוא עילה להרשעה במשפט פלילי). לא מזמן קראתי ספר אנליטי מצוין של רוני רוזנברג, שכולו מוקדש לנושא הזה, בין מעשה למחדל במשפט הפלילי. בפרק ב סעיף 2 (עמ’ 66 והלאה) הוא דן בשאלה הפילוסופית האם מחדל יכול להיחשב סיבה למשהו. מתברר שיש בעניין דומה לזה מחלוקת בין פילוסופים, ורציתי לגעת בה כאן.

מאמר עם חתימה אבל בלי חתול

מרק טוויין קיבל פעם מכתב ובו מילה אחת: “אידיוט!”. הוא לא התבלבל, וענה לכותב במכתב משלו: “כבר קיבלתי בעבר מכתבים ללא חתימה, אבל זו הפעם הראשונה שאני מקבל מכתב שיש בו רק חתימה”. נזכרתי בסיפור הזה כאשר לפני כמה ימים נשלח אליי המאמר הבא, של טיירון גולדשמיט מאוניברסיטת רוצ’סטר. לא, לא התבלבלתם, יש שם רק כותרת: “A DEMONSTRATION OF THE CAUSAL POWER OF ABSENCES”, ובתרגום לעברית: הדגמה לכוחן הסיבתי של היעדרויות. מעבר לכותרת אין שם כלום. לידיעתכם, ה”מאמר” הזה פורסם בכתב עת פילוסופי,  Dialectica(כרך 70, גיליון 1, 2016, עמ’ 85). ואם כבר אנקדוטות, במחשבה שנייה ה”מאמר” הזה מזכיר לי עוד יותר מימרא חביבה שלואיס קרול שם בראשה של אליס שלו (שמשמשת כמוטו לפרק 4 בספרי אמת ולא יציב): “כבר ראיתי הרבה חתולים בלי חיוך, חשבה אליס, אבל חיוך בלי חתול! זה הדבר הכי מוזר שראיתי בחיי!”.

בהתחלה לא ממש הבנתי את העניין, ושלחתי לשולח את תהיותיי. הוא הסביר לי שה”מאמר” הזה מלמד אותנו משהו משמעותי ביחס לוויכוח הנ”ל. הטענה הייתה שהמאמר עוסק בוויכוח הפילוסופי האם היעדר יכול להיות סיבה למשהו. כך, לדוגמה, אנשים אומרים שזה שלא השקיתי את העציצים גרם להם לנבול. איך ייתכן שמשהו שלא קיים או לא קרה גורם למשהו? היעדר הוא כלום, ולכאורה ככזה הוא לא יכול לגרום או לחולל משהו. ה”מאמר” הזה מנסה להדגים באופן מוחשי שתופעה כזאת דווקא כן יכולה להתקיים. הרי לכם, העובדה שלא כתוב כלום מתחת לכותרת גורמת לכם להתפלא בראותכם את המאמר (חשבו כמה הייתם מתפלאים אם הייתם פוגשים חיוך בלי חתול). אם כן, גם היעדר יכול לגרום למשהו (לפליאה שלכם). מש”ל.

בין חוויית היעדר להיעדר חוויה

בנוסף, כך הוסבר לי, המאמר הזה מציע הכרעה בשאלה פילוסופית/פסיכולוגית נוספת: האם חוויה של היעדר היא “אי חוויית קיום” או “חוויית אי קיום”. למשל, האם זה שאני עצוב על כך שאין לי מיליון שקלים בבנק זה בגלל שאני חווה היעדר של מיליון שקלים בחשבוני, או בגלל שאני לא חווה את קיומם של מיליון שקלים שם.

די ברור שבמקרה הזה יש לי חוויית היעדר ולא שיש (!) אצלי היעדר חוויה, שהרי באופן הרגיל אני לא עצוב מהיעדר המיליון בחשבוני. העצב הזה עולה רק בנסיבות שבהן מומחש בפניי ההיעדר (כשהכסף חסר לי, או כשאני רואה מישהו אחר שיש בחשבונו סכום כזה) , כלומר כשיש לי חוויית היעדר ולא די בכך שאין לי חוויה של קיום. צריך להבין שחוויית היעדר אינה היעדר אלא משהו פוזיטיבי. יש אצלי חוויה כלשהי (ההיעדר), והיא זו שמחוללת את תחושת העצב. זו לא תופעה שנגרמה על ידי לא כלום. אמנם ניתן לשאול כיצד נוצרה אצלי חוויית ההיעדר עצמה. האם מה שיצר אותה אינו ההיעדר של מיליון השקלים? אם זהו המצב, אזי החוויה עצמה היא תוצר של היעדר, ושוב הגענו למסקנה שהיעדר יכול לגרום למשהו (לחוויה, במקרה הזה).

היחס לעקרון הסיבתיות

במחילת כבודם של כל הפילוסופים, נדמה לי שקשה מאד להתווכח על כך שאין לא יכול לגרום לכלום. גורם או סיבה צריכים להיות משהו. אין אינו משהו ולכן הוא לא יכול להיות גורם לשום דבר (ראו בתגובות למאמרו של גולדשמיט, כמו זו של דייויד אודרברג, או זו של ג’סטין וויינברג)[2].

כל זאת כמובן אם מאמצים את המשמעות המקובלת ליחס הסיבתי, כלומר שא’ הוא סיבתו של ב’ אך ורק אם הוא מחולל אותו. דייוויד יום ואחרים שהולכים בעקבותיו מציעים פשר אחר ליחס הסיבתי: לשיטתם, יחס סיבתי אינו אלא צורת ביטוי שבאה לומר שאירוע א’ מגיע תמיד ובהכרח אחרי אירוע ב’ (בלי להניח יחס של גרימה ביניהם). לשיטתם, למשל, השעה תשע היא סיבתה של השעה עשר (כי היא תמיד באה לפניה, וזו תמיד באה אחריה). אלו דברי הבל,[3] ולא אתייחס אליהם כאן. אני כמובן מניח בדיון הזה ובכלל שהיחס הסיבתי כולל בתוכו שלושה רכיבים: הזמני – א’ תמיד מגיע לפני ב’. הלוגי – אם א’ אז ב’ (א’ הוא תנאי מספיק לב’). הפיזיקלי – בגלל א’ לכן ב’ (א’ גורם את ב’).[4]

כעת אבהיר יותר את טענתי שהאין אינו יכול להוות סיבה לשום דבר. עקרון הסיבתיות אומר שלכל דבר צריכה להיות סיבה, וברור שהסיבה אינה אין, שהרי אין הוא כלום. אם האין הוא סיבה למשהו פירוש הדבר הוא שאין למשהו הזה סיבה, וזה סותר את עקרון הסיבתיות. אבל בכוונתי כאן לטעון טענה חזקה יותר: גם אם מישהו חולק על עקרון הסיבתיות מטעם כלשהו (כגון אתאיסטים שלא מקבלים את הראיה הפיזיקו-תיאולוגית וטוענים שהעולם נוצר יש מאין באופן מקרי וסתמי), עדיין עליו להסכים שהאין לא יכול להיות סיבה. לכל היותר הוא יאמר שלא תמיד ולא לכל דבר צריכה להיות סיבה, אבל גם לשיטתו אם יש למשהו סיבה היא חייבת להיות משהו ולא אין. זו טענה לוגית אפריורית, ולא פילוסופית או מדעית.

המסקנה היא שגם אם נקבל את אפשרותה של יצירה “יש מאין”, הכוונה שקודם היה אין ואחריו נהיה יש. אבל ברור שאין פירוש הדבר שהאין הוא סיבתו של היש. אין אינו סיבה לכלום.

השלכה על תורת הקוונטים

כמה פעמים בעבר, כשהצגתי את הראיה הפיזיקו-תיאולוגית (שכאמור, מבוססת על עקרון הסיבתיות), העלו נגדי קוראים את הטענה שתורת הקוונטים מאפשרת היווצרות של חלקיקים מהוואקום, כלומר יש מאין. לכאורה יש כאן ראיה מדעית נגד עקרון הסיבתיות שהוא אחת ההנחות של הראיה הנ”ל. אין בכוונתם כמובן לטעון שהוואקום יצר את החלקיקים אלא שהם נוצרו אחרי מצב של ואקום, בבחינת “יש מאין” כפי שהסברתי למעלה.

אני טענתי שם בתגובה שבגלל עקרון הסיבתיות אני לא מקבל את התיאור הזה. עולם שהוא ריק באמת, הוא גם נטול חוקים ומבנה כלשהו. במצב כזה לא יכול להיווצר בו כלום. בעולם שלנו יכולים להיווצר חלקיקים מהוואקום רק בגלל שיש לוואקום הזה מבנה. היקום שלנו הוא בעל אופי קוונטי (כלומר נשלט על ידי חוקי תורת הקוונטים). לכן גם מצב של ואקום הוא לא אין נטול מבנה וצורה. זהו ואקום מיוחד בעל תכונות קוונטיות שמאפשרות היווצרות של חלקיקים בלי שקדם להם חומר אחר כלשהו. אבל אם כך אז לא נכון שאין כאן סיבה. יש סיבה והיא האופי הקוונטי של הוואקום הזה. לכן גם אם היינו מניחים (כדעת אותם אתאיסטים) שהעולם כולו נוצר באופן ספונטני מוואקום, הדבר אינו נוגד את הטיעון הפיזיקו-תיאולוגי. מישהו היה אמור לחולל את האופי הקוונטי של היקום הזה (לחוקק את חוקי תורת הקוונטים), ובכך הוא האחראי להיווצרותו.

הטיעון הזה מניח שני דברים: היווצרות זוגות מהוואקום מבוססת על שילוב של שני העקרונות שפגשנו: לכל דבר צריכה להיות סיבה, והאין אינו יכול להיות סיבה. בקיצור, לא ייתכן יש מאין.

האם האין ישנו?

בקבלה מתייחסים לספירות הכתר (או לאור אין-סוף) כ”אין”, אבל זהו אין רק במינוח שלנו (כלומר שזה לא חומר ולא שום דבר מהסוג שאנחנו מכירים). ברור שגם הספירה הזאת היא משהו, מופשט ככל שיהיה. ספירת החכמה יוצאת ממנה (מואצלת ממנה), וברור שהיא לא יוצאת מאין כפשוטו, שהרי כלום לא יכול לצאת מהאין. בלשון כמה הוגים מנסחים זאת באופן שהאין ישנו (ולא איננו), כלומר שהאין שעליו מדובר כאן הוא משהו (ולא לא כלום).

המינוח הזה הוא כמובן פרפרזה על פארמנידס שעסק בשאלה זו, וטען שהיש ישנו והאין איננו. מתוך כך הוא גזר את הטענה הבאה לטובת קדמות החומר:[5]

כלומר כל מה שניתן לדעת על האין שהוא איננו. חוץ מזה לא נוכל לדעת עליו כלום. מה שנשאר לנו לעשות זה לדבר על היש. ומה ידוע לנו לגבי היש? שהוא ישנו?
משיב פארמנידס ואומרהיש לא נברא מעולם, כי אם היה נוצר אי פעם, הרי האפשרויות היו שהוא נוצר מיש או שנוצר מאין. אבל מהאין הוא לא יכול להיווצר כי האין איננו. אלא שאם היש נוצר מהיש, סימן שהיש היה שם קודם עוד לפני שנוצר.

אבל לאור דברינו כאן נראה שהוא טועה. היש אמנם לא נוצר מהאין (כלומר שהאין הוא לא סיבתו וגם לא חומר הגלם שלו), אבל הוא יכול להיווצר על ידי גורם אחר (לא חומרי. הקב”ה) אחרי מצב של אין.[6]

בין אין להיעדר

אם נשוב ל”מאמר” שלנו אודות הפוטנציאל הסיבתי של ההיעדר, נדמה לי ששורש הבעיה של הכותב הוא בכך שהוא אינו מבחין בין אין להיעדר. אין הוא ואקום, כלום. לעומת זאת, היעדר הוא לעולם היעדר של משהו. מה שקורה ב”מאמר” הזה אינו אין אלא היעדר, זהו היעדר של תוכן כתוב כפי שאנחנו מכירים מהמאמרים הרגילים שקראנו. אין אינו יכול לחולל מאומה, אבל היעדר יכול גם יכול. במקרה של היעדר, מה שפועל עלינו אינו האין שניצב בפנינו כעת, אלא ההיעדר של משהו שהיה אמור להיות כאן. השילוב של המשהו ההוא ביחד עם האין הם הסיבה שיוצרת את התופעה הנדונה (הפליאה).

בדוגמה של ה”מאמר” הנ”ל, ההיעדר יכול לפעול עלינו סיבתית (ליצור אצלנו תחושת היעדר שגורמת לפליאה) מפני שברקע ההיעדר ישנם המאמרים שהכרנו בעבר שהיה להם תוכן כתוב. הם נוטלים חלק בגרימה הסיבתית לפליאה שלנו. מה שגורם לפליאה הוא הקונטרסט בין מאמר רגיל (שגורם לנו לצפות לתוכן כתוב) ל”מאמר” הזה שאין בו תוכן כתוב, וזה יוצר חוויה כלשהי שמשפיעה עלינו. בניסוח שפגשנו למעלה, יש כאן חוויה של אי קיום (היעדר של תוכן כתוב) ולא אי חוויה של קיום (שזה סתם אין). אי חוויה זהו אין שלא יכול לגרום לכלום. לעומת זאת, חוויה של אי קיום היא חוויה לכל דבר (ותוכנה הוא הקונטרסט שתיארתי), ולכן היא יכולה גם לגרום לדברים (כמו תחושת פליאה) וכמובן היא גם נגרמת ממשהו שקודם לה.

גרימה במחדל

באופן דומה, לא נכון שאי השקיה של עציץ גורמת לנבילתו. מה שגורם לכך הוא ההתייבשות שלו, אלא שהשקייה הייתה יכולה למנוע זאת. העובדה שלא השקיתי היא מחדל, שבעקבותיו (אבל לא מחמתו) העציץ נבל. זו משמעותה של גרימה במחדל בכל ההקשרים, משפטיים ואחרים. מחדל לא גורם לכלום אלא לכל היותר לא מונע תוצאה (לא מציל ממנה). מה שגורם לתוצאה הוא תמיד גורם אחר, והמחדל הוא בכך שלא נטרלנו את הגורם האחר הזה אלא נתנו לו לפעול. כך הוא בדוגמת העציץ, וכך גם לגבי אדם שלא הציל את חברו הטובע בנהר. הוא לא גרם לטביעתו. מה שגרם לה הוא הנהר ויכולת השחייה של הטובע. אמנם אם הייתי נוקט פעולות להצלתו יכולתי אולי למנוע זאת. בלשון קצרה אנחנו אומרים שהמחדל גרם לטביעה, ושאי ההשקייה גרמה לנבילת העציץ, אך זו רק שיגרא דלישנא.

בשפה שלנו ניתן אמנם לומר שלא קמתי כי (!) השעון המעורר לא צלצל, או שאיחרתי כי (!) האוטובוס לא הגיע או שאני חווה חוסר באהבה כי (!) לא מצאתי בת זוג וכדומה. אבל בכל המקרים הללו המחדל לא גרם לכלום. לכל היותר ניתן לומר שאילו לא הייתי כושל במחדל הייתי יכול למנוע את התוצאה שנגרמה מסיבה אחרת.

גרימה במחדל במשפט

בהקשר המשפטי ניתן לראות גרימה כזאת בסוגיית “תחילתו בפשיעה וסופו באונס”. תיארתי זאת בחיבוריי הנ”ל, וכאן רק אסכם בקצרה. אם שומר מקבל מעות לשמור, והוא מניח אותם בבקתה ביער (צריפא דאורבני, ב”מ מב ע”א). מקום כזה נחשב מועד לשריפה אבל מוגן נגד גנבים (שום גנב לא יחפש מעות בבקתה ביער). לכן מעשה כזה נחשב כפשיעה לגבי שריפה, כלומר לשומר היה אסור לעשות זאת (למרות שהמקום מוגן נגד גניבה). מה הדין אם בסופו של דבר פרצה שריפה? במצב כזה השומר נחשב פושע. הנחת המעות בצריף היא הגורם לכך שהם נשרפו, ומכיון שמעשיו גרמו לתוצאה הוא אחראי לה (זה לא מחדל אלא מעשה). מה יהיה הדין אם המעות התעכלו מעצמן (היו ישנים)? במצב כזה כמעט לכל הדעות השומר פטור למרות שעצם הנחת המעות בבקתה הייתה פשיעה, וזאת מפני שזה היה קורה גם בלי מעשיו (למעט שיטת הרי”ף בדעת אביי שם לו ע”א-ע”ב). במקרה כזה אין קשר בין הפשיעה לבין האונס ולכן השומר לא גרם לתוצאה לא במעשה ולא במחדל.[7] הגמרא שם דנה במקרה שלישי: מה הדין אם באופן מפתיע בכל זאת באו גנבים לבקתה והמעות נגנבו? זהו מצב שמכונה “תחילתו בפשיעה וסופו באונס”, שהרי השומר פשע בעצם הנחת המעות בבקתה (שמא יישרפו) אבל לבסוף אירע אונס (הם נגנבו). במצב כזה נחלקו אמוראים, ולהלכה רוב הפוסקים הכריעו שהשומר חייב.

ברובד המשפטי אי אפשר לומר שהנחת המעות שם גרמה לגניבתם שהרי המקום נחשב מוגן נגד גניבה (שומר פטור על אונס). מאידך, ברור שאם הוא לא היה פושע נגד שריפה (כלומר  לא מניח שם את המעות), המעות לא היו נגנבות. כלומר יש כאן גרימה פסיבית. זהו בעצם מחדל. היה עליו לשמור את המעות אצלו ולא להניח אותן שם, ולכן למרות שמעשיו לא נחשבים כסיבה שגרמה לגניבה (שהרי הוא מואשם רק במחדל) המחדל שלו נחשב כגרימה (פסיבית) והוא מחייב אותו בתשלום. במקרה כזה, מי שגרם לגניבה הוא הגנבים, או בעצם ההחלטה שלהם לחפש כסף במקום כה בלתי צפוי. אבל אם השומר לא היה פושע ומניח את המעות שם הן היו ניצלות מהגניבה. כפי שראינו בסעיף הקודם, המחדל הוא אי הצלה ודי בזה כדי לחייב.

בהגדרה המקובלת בין משפטנים, מחדל שבגינו ניתן להאשים אדם הוא כאשר אותו אדם לא עשה פעולה שהחוק מחייב לעשותה. במצב כזה, למרות שהאדם בעצם היה פסיבי ולא עשה מעשה (אלא לקה במחדל), ולמרות שחיוב נזיקי קיים רק במקום שמעשיו של האדם גרמו לתוצאה ומחדל כאמור לא גורם לכלום (אלא יש גורם חיצוני שחולל את התוצאה), במקרה כזה רואים אותו כמי שאחראי לתוצאה. כך במקרה של “תחילתו בפשיעה וסופו באונס” רואים את השומר שחדל כגורם שנושא באחריות לתוצאה. זוהי גם הסיבה לנוהג הלשוני שתיארתי למעלה, שבמקרים מסוימים אנחנו מתארים את המחדל כאירוע שגורם לתוצאה (אי השקיה גורמת לנבילה, אי הצלה גורמת לטביעה וכדומה).

הערה על אמנות וטעינה

ביצירות אמנות יש לעתים מסר או תובנה כלשהי (אם כי אין שום הכרח בזה. ויש כאלה שרואים בזה אפילו פגם ביצירה – היא דידקטית מדיי), ולפעמים גם טענה פילוסופית. מה שמבחין אמנות כזאת ממאמר בפילוסופיה אינו המסר (שהרי הוא קיים בשניהם), אלא צורת העברתו. המאמר מעביר את המסר באופן מילולי, מתאר אותו במילים (רצוי באופן הכי בהיר שאפשר), והוא נבחן ונשפט לפי איכות הטעינה שלו. יצירת אמנות, לעומת זאת, לא נשפטת דרך איכות המסר שלה ואפילו לא  אמיתות הטענות שהיא מעבירה. היא יכולה להעביר טענות שגויות ואין בכך כל פגם אמנותי. מה שחשוב ביצירת אמנות, גם כשיש לה מסר, הוא לא המסר עצמו אלא האופן וצורת ההעברה שלו. אם האמן מצא דרך מקורית וחדה להעביר את המסר או את הטענה – או אז יש ליצירתו ערך אמנותי.[8] לכן מאמר רגיל בפילוסופיה אינו יצירת אמנות.

לאור ההבחנה הזאת, דומני שה”מאמר” של גולדשמיט הוא סוג של יצירת אמנות, אבל לא מאמר בפילוסופיה. לכן מקומו במוזיאון ולא בכתב עת פילוסופי. לעניין האמנות שבדבר אין רלוונטיות לכך שהמסר שלו (או הטענה שלו) הוא שגוי. מה שחשוב הוא אופן ההעברה המקורי שהוא מצא כדי להציג זאת. העיקר ב”מאמר” הזה הוא האופן בו מועבר המסר ולא המסר עצמו, ולכן זוהי בעצם יצירת אמנות ולא מאמר. נניח שגולדשמיט היה מתאר במילים את טענתו ואומר לקורא משהו כזה: הנח שבמקום מילים היה מופיע כאן דף ריק תחת כותרת כזו וכזו. ברור שהייתה מתעוררת בך פליאה, וזו הוכחה לזה שהיעדר יכול לחולל תוצאות (נפשיות, במקרה זה). במקרה כזה מדובר במאמר לגיטימי בפילוסופיה (אמנם שגוי, במקרה זה, ולכן לא הייתי מקבל אותו גם כך). אבל אצל גולדשמיט זו הייתה התחכמות, שהיא לכל היותר אופן מרענן להעביר את הטיעון ולא טעינה, לכן זוהי יצירת אמנות ולא מאמר בפילוסופיה.

נדמה לי שאני כעורך לא הייתי מקבל אותו לפרסום משתי הסיבות: ראשית, הוא לא נכון, ושנית גם אילו הוא היה נכון (ואפילו אם אינו נכון) מקומו במוזיאון לאמנות ולא בכתב עת פילוסופי. טוב, זו עמדה קצת “מרובעת” כמובן. אני מניח שאם הטיעון היה נכון – יש בהחלט מקום לפרגן לו ולחרוג מהכללים, וכן לקבל את המאמר גם לכתב עת פילוסופי. כאן רק רציתי לחדד את ההבדל.

אני רוצה לסיים את הטור בשתי הערות שמתקשרות לנושאים שכבר עסקנו בהם: האחת לגבי מחלוקת בין עמיתים והשנייה לגבי טיבה של הפילוסופיה בכלל.

א.  Peer disagreement

ברצוני להשתמש במחלוקת שתוארה כאן (לגבי האפשרות של היעדר לגרום משהו) כדוגמה ליחס שאני אמור לתת לבעל עמדה מנוגדת לשלי (הנושא שנדון בטור 244). לאחר מכן, אעלה לגביה את השאלה האם עליי לשקול מחדש את עמדתי שלי בהנחה שהכותב הוא פילוסוף מיומן כמוני (הנושא שנדון בטור 247).

אקדים ואומר שהטיעון של גולדשמיט וחבריו יכול להתפרש בשתי צורות: 1. כוונתם להוכיח שאין יכול לגרום למשהו. 2. כוונתם להוכיח שהיעדר יכול לגרום למשהו. האפשרות הראשונה היא טעות ברורה (אין לא יכול לחולל כלום), ואילו האפשרות השנייה היא טריוויאלית. לא סביר שיש לגביה ויכוח (כפי שראינו, ברור שהיעדר יכול לגרום לדברים). אעיר כי לפי עקרון החסד, וכך מורה גם המינוח שמופיע בכותרת (absence), נראה שגולדשמיט מתכוון להוכיח את הטענה לגבי היעדר ולא לגבי אין.

הפרשנות הראשונה מדגימה מקרה שבו לבן הפלוגתא שלי (גולדשמיט) יש טעות לוגית. הטיעון שלו לא  מוכיח את המסקנה שאליה הוא חותר, ובנוסף המסקנה שלו שגויה בעליל. כפי שהערתי בטור הקודם, במקרה כזה אין סיבה לערער את עמדתי בגלל הדילמה של peer disagreement. אם גולדשמיט ישמע את טיעוני הנגד הוא כנראה יחזור בו, ואם לא יחזור בו – עליי להניח שהוא “נעול” או שהוא לא בגדר עמית (כלומר לא בעל מיומנות פילוסופית סבירה).[9]

הפרשנות השנייה מדגימה תופעה אחרת. הטיעון של גולדשמיט מוכיח טענה טריוויאלית שאין לגביה ויכוח. בעצם גם כאן יש השלכה לדילמה של peer disagreement. לעתים הוויכוח הוא מדומה ובעצם שני הצדדים טוענים טענות מוסכמות, ובמקרים רבים הן משלימות זו את זו. לפעמים הניצים עוסקים במושגים שונים או משתמשים באותו מונח במשמעויות שונות. לדוגמה, בוויכוח שנדון כאן על הפוטנציאל הסיבתי של מצב ריק, לכאורה יש שתי עמדות קוטביות זו מול זו. אבל בחינה נוספת מעלה ששני הצדדים כלל לא מתווכחים, והתמונה השלימה היא צירוף של שתי הטענות: אין לא יכול לחולל מאומה והיעדר ודאי יכול לחולל דברים. המחלוקת ניטשת בכל עוז, כאשר בעצם הם טוענים טענות על מושגים שונים (האין וההיעדר).

מבט נוסף על מחלוקות בפילוסופיה

בטור 223 עסקתי בשאלת המחלוקת בסוגיות פילוסופיות. טענתי הייתה שבניגוד לרושם הרווח אין הרבה מחלוקות אמיתיות בפילוסופיה. כשתבחנו מחלוקות כאלה, ברוב המקרים תגלו אחת משתיים: או שאין ויכוח וכל אחד מדבר על משהו אחר (על אספקט שונה של הסוגיא), כמו שראינו כאן באפשרות 2. או שתגלו שאחד הצדדים טועה (הם לא באמת peers), כמו באפשרות 1. בווריאציה אחרת תגלו שאחד הצדדים מדבר נונסנס (ראו את הדיון בצרפתים בטור הנ”ל). כך או כך, מעטים המקרים שבהם הוויכוח הוא אמיתי. זה יכול אולי לקרות בסוגיות שלגביהן באמת לא ניתן להגיע להכרעה ואז בדרך כלל מדובר בוויכוח עקר עם שתי עמדות לא מבוססות (ראה דוגמת הסוליפסיזם שהובאה שם). אנחנו מגלים כאן שוב, כפי שהסקתי גם בטור הקודם, שהדילמה של peer disagreement אינה כה מטרידה כפי שהיא נשמעת במבט ראשון.

לאור זאת ניתן להבין תופעה שנראית במבט ראשוני תמוהה אבל לאור דבריי כאן ניתנת בקלות להסבר. אקדים שבחודשים האחרונים חזרתי לקרוא מאמרים בפילוסופיה, ורוב ככל המאמרים שאני קורא הם מאכזבים מאד: או שהם טריוויאליים או שהם מוטעים. מעט מאד טיעונים בתוכם מעוררים אותי למחשבה מחודשת. לכאורה הדבר סותר את עמדתי העקרונית לגבי הפילוסופיה. בטורים 155160 עמדתי על הגדרתה של הפילוסופיה, וטענתי שהיא סוג של מדע אמפירי (התבוננות סינתטית באידיאות). זו הייתה הסתכלות אופטימית עליה, שכן זה הראה שהפילוסופיה בהחלט יכולה לחדש לנו ושיש טעם לעסוק בה. וכמובן, שיש נכון ולא נכון בטענות פילוסופיות (ולא רק עקבי ולא עקבי). לאור זאת, בטור 223 המשכתי וטענתי שהפילוסופיה יכולה ללמד אותנו דברים (זו לא מטחנת מילים עקרה, כפי שנדמה לאנשים), אבל הסברתי שדווקא בגלל זה המחלוקות בה הן מדומות ברובן. החידושים שבפילוסופיה רובם מוסכמים והם לא רבים כל כך. כל זה עומד לכאורה בניגוד לתחושת האכזבה שתיארתי בתחילת דבריי. האם יש תוחלת לעיסוק בפילוסופיה או לא?

כדי להבין זאת, יש לשים לב שרוב החומר שמתפרסם כיום בתחומי הפילוסופיה עוסק בפולמוסים ולא מחדש נושאים חדשים. לכן מטבע הדברים ערכו מועט למדיי, שהרי כפי שראינו מעטים מבין הפולמוסים האלה יכולים להיות משמעותיים. ברוב המקרים מדובר או במשחקי מילים, או בטענות לא מוגדרות, או בטיעונים טריוויאליים או בטיעונים מוטעים, או בדיון על מושגים שונים (כלומר שאין כלל מחלוקת, אלא באספקטים שונים של הסוגיא). כחובב פילוסופיה אני מתאכזב מהמצב הזה כל פעם מחדש, אבל במובן מסוים הוא דווקא פועל יוצא של תפיסתי האופטימית לגביה. נדמה לי שבהפוך על הפוך המצב הזה דווקא מאשש את היותה של הפילוסופיה תחום כעין אמפירי שטוען טענות ומחדש חידושים.

בחזרה לכלל “אלו ואלו דברי אלוקים חיים”

בטור הקודם הבאתי את גישת בית הלל שמתוארת בסוגיית “אלו ואלו דברי אלוקים חיים” (בעירובין ו). בית הלל שקלו את עמדת בית שמאי לפני שגיבשו את עמדתם שלהם, וכפי שהראיתי זהו בדיוק הבסיס להתייחסות הראויה ל-peer disagreement. כעת אמשיך עם סוגיית “אלו ואלו” ואדגים דרכה את טענתי הכללית על הפילוסופיה.

במאמרי ביחס לכלל “אלו ואלו דברי אלוקים חיים”, הסברתי (ראה בפרק “אלו ואלו המודל הכללי”) שבוויכוח בין תלמיד חכם לעם הארץ ההנחה היא שהת”ח צודק והעם הארץ טועה. הם לא peers. לעומת זאת, בוויכוח בין תלמידי חכמים (peers) בדרך כלל לכל צד יש טעמים נכונים, והוויכוח אינו עליהם. המחלוקת היא כיצד למשקל אותם זה מול זה. הדוגמה החביבה עליי בעניין זה היא ויכוח האם כדאי לאכול שוקולד: ראובן אומר שלא – כי זה משמין, ושמעון אומר שכן – כי זה טעים. מי משניהם צודק? שניהם צודקים: שוקולד הוא גם משמין וגם טעים. הוויכוח ביניהם אינו על הנימוקים אלא רק בשאלה איזה נימוק גובר (המשקול). משמעות הדבר היא שבמקרה של peers המודל המתבקש הוא הרמוניסטי, כלומר עלינו להסיק שהאמת בנויה מריבוי פנים שכל אחד מהצדדים במחלוקת מציג את אחד מהם, בדיוק כפי שראינו כאן.

מעניין שהמקום היחיד שבו התלמוד עצמו מסביר את הכלל “אלו ואלו” הוא בסוגיית גיטין ו ע”ב, לגבי פילגש בגבעה. שם נחלקו תנאים האם הוא מצא לה זבוב או נימה, וכשאליהו מספר להם מה קורה בשמים בסוגיא זו הוא אומר:

אלו ואלו דברי אלהים חיים הן זבוב מצא ולא הקפיד נימא מצא והקפיד.

כלומר שני הצדדים צדקו, והתמונה הכללית נוצרת מהרכבת כל הדעות של הצדדים (נימא + זבוב). זהו אותו הרמוניזם שראינו גם ביחס למחלוקת הפילוסופית לגבי הפוטנציאל הסיבתי של האין/ההיעדר.

[1] בתוך האסופה, לשון, מחשבה, חברה (לזכרו של יהושע בר הלל, בעהמח”ס הגיון, לשון ושיטה), בעריכת יהודה מלצר, מגנס תשל”ח, עמ’ 249.

[2] נדמה לי שלמרות הביקורת ואי ההסכמה שלו, אודרברג קצת מתלהב מדיי ממאמרו של גולדשמיט (הוא מעניק לו סופרלטיבים מוגזמים לטעמי).

[3] יסודם בטענה נכונה של יום ששם לב לכך שאין מקור אמפירי שניתן ללמוד ממנו את היחס הסיבתי שבין שני אירועים ואת עקרון הסיבתיות בכלל. בכמה מקומות הסברתי שהפתרון לקושי הזה אינו לשפוך את התינוק עם המים, כלומר לוותר על המרכיב הפיזיקלי בתוך היחס הסיבתי. האלטרנטיבה הסבירה יותר היא להבין שיש לנו כושר הבחנה לא חושי שמלמד אותנו את העניין הזה (אינטואיציה, או הכושר הסינתטי).

[4] הרחבתי בנושא זה בספרי מדעי החופש בפרק השישי, ובחלק הראשון של הספר הרביעי בסדרת לוגיקה תלמודית, לוגיקה של זמן בתלמוד. הראיתי שם השלכות שונות של התמונה הזאת ולאלו כשלים מגיעים כאשר מתעלמים מאחד מהרכיבים הללו.

[5] מתוך ויקיפדיה בערכו.

[6] ניתן כמובן לומר שבמובן הזה מדובר ביש מיש, כי היש נוצר מהקב”ה (או על ידי הקב”ה). הדברים מתקשרים לאותו מדרש מופלא מפרקי דבי אליעזר, שהרמב”ם במו”נ ח”ב פכ”ו אומר שמעודו לא ראה תמוה ממנו:

ראיתי לרבי אליעזר הגדול דברים בפרקים המפורסמים הנודעים בפרקי ר”א, לא ראיתי מעולם יותר זרים מהם בדברי אדם מן הנמשכים אחר תורת מרע”ה, וזה שהוא אמר דבר שמע לשונו, אמר שמים מאי זה מקום נבראו מאור לבושו לקח ונטה כשלמה והיו נמתחין והולכין, שנאמר עוטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה, והארץ מאי זה מקום נבראת משלג שתחת כסא הכבוד לקח וזרק, שנאמר כי לשלג יאמר הוא ארץ. זה לשון זה המאמר שנא’ שם, ואני תמיה זה החכם מה האמין, אם האמין כי הוא מן השקר שימצא דבר לא מדבר, וא”א מבלתי חמר יתהוה ממנו מה שיתהוה, ולזה בקש לשמים ולארץ מהיכן נבראו, ואי זה דבר הגיע מזה המענה, יתחייב שיאמר לו ואור לבושו מהיכן נברא, ושלג שתחת כסא הכבוד מהיכן נברא, וכסא הכבוד עצמו מהיכן נברא, ואם ירצה באור לבושו דבר בלתי נברא, וכן כסא הכבוד דבר בלתי נברא, יהיה זה רחוק מאד, וגם יהיה מורה בקדמות העולם אלא שהוא כפי דעת אפלטון…

מה שמטריד את הרמב”ם הוא שמשתמע מכאן שהבריאה הייתה יש מיש ולא יש מאין (בדומה לטיעונו של פארמנידס שהובא לעיל). אגב, הרמב”ן בפירושו לשיר השירים (פ”ג פסוק יז, במהדורת הרב שעוועל) באמת לומד ממנו את התמונה האפלטוניסטית (שלעולם שלנו קדם חומר היולי, כי לא ייתכן שמשהו ייברא יש מאין). כל אלו מתמודדים עם הקושי בבריאת יש מאין (אפילו במובן הלא סיבתי).

[7] לשיטת הרי”ף בדעת אביי כנראה החיוב של השומר הוא על עצם הפשיעה בלי קשר למה שנגרם ממנה. כך למשל מסביר רעק”א בחידושיו שם.

[8] בהקשר זה, ראו את הדיון בהגדרת הקיטש בטור 109.

[9] זהו מצב שעצם העובדה שהוא לא מקבל את טענתי מעוררת אצלי ספק לגבי עמיתותו. כפי שהערתי בטור הקודם, במצבים שבהם איני מכיר את בן הפלוגתא שלי (או כשהניסיון שלי לגביו דל, למשל כשהוא מבוסס על מקרה אחד בלבד), די לי במקרה אחד הפוך כדי לחשוד שהוא אינו עמית.

38 מחשבות על “עוד מבט על פילוסופיה ומחלוקת (טור 248)”

    1. לשאלותייך
      en.wikipedia.org/wiki/Empty_book
      וגם
      washingtonpost.com/news/morning-mix/wp/2017/03/10/reasons-to-vote-for-democrats-jumps-to-the-top-of-amazons-bestseller-list-but-its-pages-are-blank/
      וגם
      srugim.co.il/201750-%D7%A1%D7%A4%D7%A8-%D7%94%D7%94%D7%99%D7%A1%D7%98%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%94-%D7%94%D7%A8%D7%99%D7%A7-%D7%93%D7%95%D7%A8%D7%92-%D7%91%D7%9E%D7%A7%D7%95%D7%9D-%D7%94%D7%A9%D7%A0%D7%99-%D7%91%D7%90%D7%9E

  1. האמת שהרב דיבר על האם העדר יכול להיות סיבה.ואפשר גם לשאול האם העדר יכול להיות תוצאה.למשל מה גורם לתופעת הצל ? זה לא ארוע אלא תופעה.אז מקובל לומר שזה שילוב של אור והעצם שימטיל את הצל על המשטח (וגם המשטח עצמו).כמו שהרב טמר העדר – אין ע”ג רקע של משהוא שקיים (ע”ג יש) – הוא משהוא,הוא יש.ויש גם את הדוגמא המפורסמת של התרגיל בפסיקה בקורס במכניקה של חישוב שדה גביטציה (או שדה חשמלי ) של כדור מסה (או מטען) שבתוכו (לא משנה איפה ) יש ריק חלול בצורה כדורית – חלל כדורי.ככה סתם זה דבר שמסובך לחשב אבל נוהגים לחשב את זה בקלות .באמצעות טריק שמתייחסים לחלל הכדורי בתור כדור מסיבי עם מסה שלילית (למרות שאין כזה דבר.אבל במטען יש) ואז מחשבים את השדה בכל נקודה כתרומה משתי המסות – החיובית והשלילית.וזה קל אני חושב שהעובדה שזה קל היא לא מקרית אלא אומרת משהוא על האמת שבטריק הזה.

  2. כתבת:
    זהו ואקום מיוחד בעל תכונות קוונטיות שמאפשרות היווצרות של חלקיקים בלי שקדם להם חומר אחר כלשהו… האופי הקוונטי של היקום הזה (לחוקק את חוקי תורת הקוונטים)…

    ועוד כתבת:
    היש אמנם לא נוצר מהאין (כלומר שהאין הוא לא סיבתו וגם לא חומר הגלם שלו), אבל הוא יכול להיווצר על ידי גורם אחר (לא חומרי. הקב”ה)

    שאלת תם 1:
    יוצא ממשפט 2 בהתאמה עם משפט 1 ש”חוקי הקוונטים” הם יש חומרי? היתכן?

    שאלת תם 2:
    האם יכול להיות שהקב”ה וחוקי הקוונטיים הם המצאה שלנו כדי להסביר את הואקום ודרכי עבודתו (או בלשון בראשית: “תוהו ובוהו”) ביצירת יש מאין?

    שאלת תם 3:
    מה הקב”ה בשבילנו? “אין” או “היעדר”? ובכל מקרה מה אכפת לו מה מברכים על במבה?

    1. 1. זה ממש לא יוצא משתי הטענות. היש נוצר על ידי הקב”ה משום דבר. אבל הדרך לעשות זאת היא באמצעות חוקי הקוונטים (האופי הקוונטי של העולם), ואלו ודאי אינם יישים, ובוודאי לא יישים חומריים.
      2. יכול להיות, אבל בעיניי לא סביר. את המילה “המצאה” הייתי מחליף ב”הסבר הסביר ביותר”. זה כמו לומר שכוח הגרביטציה הוא המצאה רק כדי להסביר את תופעות הגרביטציה.
      3. הוא לא זה ולא זה. הוא יש קיים (אמנם לא חומרי). לגבי ברכת הבמבה, אני מציע שתשאל אותו.

  3. אין זה מן הנמנע שהאין גורם לאין אחר.
    כמו ״אין שכל אין דאגות״
    האין נתפס כהעדר רק על ידי אותו אחד שיש לו.
    אבל מי שאין לו אין שם העדר אלא אין ממש.

    כלומר, יתכן שמה שהוא אין לגבי בני האדם הוא העדר לגבי תבונה נעלית יותר.

    1. אתה מדבר על שאלת הדיאגנוזה (איך יודעים אם זה אין או היעדר), וטוען שאולי הדיאגנוזה שלנו לא נכונה או לא מלאה. אני דיברתי על העניין העקרוני: מה שהוא אין (בהנחה שידוע לי שהוא אין) לא גורם לכלום.

    2. בנתיים האין הזה גרם לתעבורה גדולה ברשת האינטרנט בגלל אותם אלו שנכנסו לאתר לקרוא את מה שכתבת על האין המופלא הזה שלא גורם לשום דבר.

  4. היוש
    אהבתי את שאלתו השלישית של אוהב גר ולא הבנתי את תשובתך אליו.
    המושג של אלוהים מציין להבנתי את הדבר המרוחק ביותר והנבדל ביותר מהאדם והעולם. במילים אחרות, אלוהים הוא “משהו” שהחסירו ממנו את מקסימום התכונות. אבל אם נחסיר את כל התכונות שנוכל מהמשהו הזה נישאר בסוף עם “אין”.
    לכן המסקנה של אוהב גר שאלוהים הוא, לפחות מבחינתנו, אין נראית לי סבירה.
    דעתך?

  5. הנקודה שלכאורה לא מתיישבת עם מה שאתה אומר היא זאת:
    אלוהים נראה כסיבת העולם (הוא ברא אותו) ובו בזמן הוא נראה (לפחות לי) כחסר כל תכונה ולכן מעמדו הלוגי שקול ל”אין”.
    אם המשפט האחרון תקף נובע ממנו שהאין יכול לשמש כסיבה ל”יש”.

    1. חוסר תכונות, גם אם אכן אלוהים הוא כזה (לדעתי לא), לא אומר שאין אלוהים. הוא יש מסוג שונה, ולכן אין שום מניעה שהוא יהיה סיבה לדברים שונים. את זה כבר הסברתי בדיוק בדבריי למעלה ואני לא מבין מה טעם לחזור שוב ושוב על דברים פשוטים שכבר הוסברו.

  6. 1. מעניין אותי אותי לדעת מהו אותו “יש מסוג שונה” (נעדר תכונות). אני לא מבין לגמרי את המושג הזה.
    2. במחשבתי הדלה אני מבין רק “יש” שניתן להגדירו במובנים רבים (למשל “יש מסוג שונה”, “יש מסוג לא שונה” וכו), ו”אין”.
    לא מצליח לראות מעבר לשתי האפשרויות האלו.

    1. למה צריך להבין. אתה עצמך הגדרת אותו כיש שמופשט מכל התכונות (המוכרות לנו. אולי יש לו אחרות). אז תחליט בעצמך על מה דיברת. אבל כל זה לא נוגע לדיון שלנו בשום צורה.

  7. הרב, דומני שדורון לוקה כאן בתפיסה אנליטית שיש הוא אוסף התכונות שלו. ולכך, דבר שאינו בעל תכונות גם אינו נתפס כיש. כמובן, שזו תפיסה שגויה. דורון, ראה בשתי עגלות בשער הראשון בטוב טעם ודעת

  8. א
    הערה טובה (אם מותר לי לחלק ציונים למישהו..).
    אבל נדמה לי השיקול שלי הוא בדיוק הפוך. העמדה הסינתטית מבוסס על דואליות חדה שפירושה הוא בעיקר האמונה בנפרדות בין דברים שונים.
    כשאנחנו מדברים על אלוהים אנחנו רוצים לחשוב שהוא נפרד (טרנסצנדנטי) מהעולם לחלוטין.
    הדרך הפילוסופית הנכונה בעיניי לתאר נפרדות כזו היא דרכו של אפלטון. בעקבותיו של אפלטון צריך לומר שככל שמשהו הוא נפרד ו”מרוחק” יותר הוא לפיכך גם מופשט יותר (חסר תכונות). אלוהים הוא הדבר המרוחק ביותר ולכן לו, ואולי רק לו, אין אפילו תכונה יחידה. אלוהים הוא אין.

  9. דורון,

    אני נוטה להסכים לכל מה שכתבת (למרות, שבהחלט ניתן לדון על תכונות האלוהים), לבד משלושת המילים האחרונות. כלומר, כיצד העובדה שאלוהים היא ישות מחוסרת תכונות מובילה למסקנה שהוא גם אין. הוא אכן ללא תכונות אבל הוא בהחלט ישנו.

    אני חוזר שוב על המלצתי לעיין בשער הראשון של שתי עגלות. ראה שם את טיעון לייבניץ על עקרון זהות הנבדלים ועקרון האינדבדואציה של אריסטו.

    אה, ותודה על המחמאה 😉

  10. בקשר לסוגיית תחילתו בפשיעה וסופו באונס, יש לי הסבר שמתקשר היטב עם מה שכתבת. ידועה שיטת אביי שאף למ”ד פטור, במידה והוציאה לאגם חייב על אף שמתה באונס, מכיוון ש”הבלא דאגמא קטלא”. ולכאורה שם אינו מחמת הפשיעה, שהרי גם אם היה מקיפה חומות של ברזל הייתה מתה מאוויר האגם ואין קשר בין הפשיעה שבהוצאה לאגם לתוצאת המוות ולכאורה זהו אונס גמור. ורציתי לחלק בעניין, שישנו הבדל בין מקרה שהאונס הגיע מחמת הפשיעה לבין אונס שתולים שאם לא הייתה פשיעה הוא לא היה מתרחש. דהיינו, במקרה של צריפא דאורבנא אין סיבה ולו הקלושה ביותר לומר שהשומר הוסיף סיכון לגניבה והוא לא גרם במאום לתוצאת האונס הסופית. אם כבר הוא הפחית את הסיכויים. אלא שאם לא היה פושע ומניח שם, הרי שגם האונס לא היה מתרחש. מה שאין כן במקרה של אוויר האגם, ששם ישנה סבירות (נמוכה אמנם) שהאוויר יכביד על הפרה ולכן זה נחשב שהשומר הביא לאונס בתוצאה ישירה ממעשה הפשיעה. כאן האחריות היא לא רק על המחדל, אלא על המעשה בידיים של השומר.

    1. ראשית, הבלא דאגמא זה מקרה של פשיעה גמורה. הוא לא נעל כראוי והיא מתה בגלל שיצאה (הבל האגם לא נמצא ברפת שלה. אם היו חומות היא לא הייתה באגם). אולי התכוונת לציור השני: מלאך המוות מה לי הכא מה לי התם.
      לעצם החילוק שלך, זהו החילוק בין פשיעה לתחבפוס”ב, בדיוק כפי שהסברתי.

  11. לא הבנתי.
    הבלא דאגמא זהו אונס מארץ האונסים… גם כשהניח בצריף ניתן לומר שזוהי פשיעה כיוון שלא שמר כראוי והניח במקום לא טוב. רק השאלה לעניין מה. מקום לא ראוי כלפי שריפה ומקום מצוין כלפי התוצאה הסופית – גניבה. הוא הדין באוויר האגם. שזהו מקום לא ראוי כלפי גנבים וזאבים אבל מקום ראוי כלפי אוויר. אוויר האגם כלפי עצמו נחשב מקרה מאוד דחוק ורחוק שיהרוג ונחשב לאונס.
    השאלה שנשאלת (גם על פי הרבה מהראשונים באותה סוגיה) מה שונה המקרה מצריפא דאורבנא ששם יש את אותו קשר בין הפשיעה לאונס ומדוע שם מודה אביי שפטור?
    וחילקתי (בנוסף לחילוק בין פשיעה לתחבו”ב) שיש שני סוגי תחבו”ב, אחד שהאונס הגיע מחמת הפשיעה ואחד שהאונס לא היה מגיע לולא הפשיעה. חילוק דק אך חילוק אחר ושונה.

  12. א,
    ראשית אין לי את שתי העגלות ואפילו לא עגלא אחת או זמן קריב. אם יפלו ליידי אשמח לעיין.
    אבל למה אני צריך עגלות אם יוצרן מאפשר לי דיאלוג ישיר וחי איתו ונכון לענות לי לכל קושיא לגופה? לא יותר שווה?
    לגופו של עניין אין לי בעיה אם תבחר לקרוא למשהו שאין לו כל אפיון “יש”. מצידי תקרא לו “עטלף פירות”. זה פשוט נראה לי שימוש לא מקובל במונח. ככל שאלוהים הוא “יש מסוג שונה” (כהגדרתו של מיכי) הרי לא הצלחנו להרחיקו מספיק מהעולם וממילא לא התייחסנו לאלוהים אלא לדבר אחר.
    אישית אני מאד אוהב את האלוהים שלי קר ומנוכר ולכן אני תמיד טורח להרחיקו ממני ככל שאני יכול.

  13. דורון,

    יש מעלות בתמצות ושיח חי, אבל חסרונו בצידו. ולמתבונן מהצד הדיאלוג כאן דומה לשיח חרשים של ממש. מיכי זורק לך כאן את המסקנות שלו, ופחות את הדרך הארוכה והנימוקים המלאים.

    ודווקא מחמת חוסר זמנך, מציע שבמקום ללכת סחור סחור, בדיון זה או אחר. עשה לעצמך טובה, ורכוש את הספר. המלצה מכל הלב.

    זהו, דומני שמיצינו. לא אחזור שוב על הדברים. חג שמח ומועדים לשמחה!

  14. א ידידי,

    טרחתי לעיין במה ששלחת לי ואני חושש שלא מצאתי את מה שביקשת שאמצא.
    הדברים שמיכי אומר שם אכן נראים לי נכונים וראויים והם בהחלט גם קשורים לנושא הוויכוח שלנו.
    אבל לא ברור לי למה אתה חושב שהם תומכים בעמדה שהוא הביע בוויכוח שלי איתו או למה הם “חושפים” הטיה אנליטית בדברים שאני כתבתי.

    אם הבנתי אותו נכון אז לשיטתו (שהיא למעשה שיטת אריסטו) ה”יש” מורכב מחומר וצורה (כאשר הצורה היא בעצם אוסף התכונות ו/או המאפיינים של ה”יש”).

    אלא שלי אין כל מחלוקת על כך. כמוהו גם אני נוטה לחשוב שהחומר אכן נושא על גבו את הצורה.

    אבל כל זה בדרך כלל, כלומר כאשר אנחנו מתייחסים ל”ישים” “רגילים”.
    כשאנחנו מתייחסים לאלוהים אני חושב שאנחנו מתייחסים לחומר טהור, כלומר דבר מופשט לחלוטין (נטול תכונות). במילים אחרות, אנחנו מתייחסים לאין.

    אולי האנקדוטה הבאה תחזק את דברי:
    רוב חוקרי אריסטו נוהגים לומר שמושג ה”חומר” שלו קיבל את השראתו ממושג החלל של אפלטון (הנקרא בטימאיוס גם “אומנת” או “מכל”).
    החלל של אפלטון, האין, הנו נטול כל תכונה (כפי שכותב אפלטון במפורש) ואריסטו לפיכך מאמץ אותו לתוך הפילוסופיה שלו וקורא לו “חומר”.

    בכל מקרה נראה לי שההתעקשות לתאר את אלוהים כ”יש מסוג שונה” לא מצליחה להרחיק ממנו את שמץ התכונות שדבק בו. בקצרה: זה מהלך נכון אבל לא עקבי דיו.

    תחשוב על זה: אם אתה רוצה להרחיק ככל יכולתך ישות אחת ויחידה מהעולם (ורק אותה). האם תיאורה כ”אין” לא יעשה הכי טוב את העבודה? לדעתי כן.

  15. שלום וערב טוב לך דורון,

    לא ברור לי מדוע אתה ממשיך את הדיון כאן באתר. נדמה לי שהנושא שלנו לא ממש מעניין ומושך התעניינות בקרב הקוררים – אני טועה?

    בכל אופן, אני מסכים כמעט לכל המהלך שלך. אעתיק את שכתבת: “אבל כל זה בדרך כלל, כלומר כאשר אנחנו מתייחסים ל”ישים” “רגילים”. כשאנחנו מתייחסים לאלוהים אני חושב שאנחנו מתייחסים לחומר טהור, כלומר דבר מופשט לחלוטין (נטול תכונות)” – עד לכאן אני חותם על כל מילה ומילה.

    אלא שפתאום קפצת וכתבת: “במילים אחרות, אנחנו מתייחסים לאין” – אופ’ס כאן איבדתי אותך! מדוע זה ‘אין’? וכי יש מוכרח להיות בעל תכונות כך שבשעה שהוא מאבד את תכונותיו הוא נהפך ל’אין’?! והרי אתה עצמך כתבת ש’חומר’ איננו זהה לאוסף תכונותיו!יש כזה הוא אלוהים!

    בתפיסה אנליטית שחומר הוא למעשה אוסף תכונותיו, אזי בשעה שאין תכונות אזי יש כאן למעשה ‘אין’. אך דווקא בתפיסה סינתטית – לה אתה הסכמת! – תיתכן מציאות של יש שנעדר תכונות. זה ממש לא ‘אין’, זה ‘יש מסוג מיוחד’, כדברי מיכי.

    מרגע לרגע נדמה לי שאתה מגדיר את ה’אין’ באופן שונה מהמשמעות שאני (ומיכי, ובעצם רובם) משתמשים בו. אם ככה, ייתכן שזה סתם וויכוח סמנטי.

    לסיום, ה’תחשוב הזה שלך’, הוא סתם רעיון כושל. ברור שהריחוק הגדול ביותר של האובייקט זה לבטל אותו. אלא שאז הוא פשוט לא קיים. אין כאן ‘דבר’ מרוחק. למעשה אין כאן כלום – ‘אין’. אלוהים בוודאי נמצא והוא כלל לא מבוטל, כך שאכן אני נוטה להסכים למגמה לרחק אותו, אך ממש לא לבטל אותו. נמצא שהוא ישנו, יש כאן חומר, אך מרוחק מאוד, נטול תכונות. ‘יש’ (כמו כל יש) מיוחד במינו (שכן הוא נטול תכונות).

    טוב, נדמה לי שממש מיצינו. ערב טוב לך והרבה הצלחה!

  16. וודאי שהנושא לא מעניין את הקוראים. חשבת אחרת?

    בכ”א נראה לי שאתה מייחס לי שוב- בטעות- את העמדה האנליטית החד ממדית שלפיה ה”יש” עשוי מתכונות בלבד, בשעה שטענתי במפורש שלרוב (חוץ מהמקרה של אלוהים, כנראה) הוא עשוי מתכונות + חומר.

    “יש” ממין אלוהי (אם מותר לי להתנסח ככה) מלכתחילה נראה לי נטול תכונות. העובדה שקראנו לו “חומר” היא רק מינוח כשם יכולנו לקרוא לו “אלוהים” או “עצם” או כל דבר אחר. כשאני מנסה להבהיר לעצמי את מהותו של מושג ה”חומר” עולה בדעתי שלמעשה הוא שקול למה שבד”כ אנחנו מכנים “אין” (דרך אגב, נראה לי שאצל אריסטו עצמו יש יסוד לזיהוי כזה בין חומר ואין).

    מבחינה מתודולוגית אני באמת לא מבין מהו קריטריון העצירה שלך: אתה מחליט ליטול מאלוהים את התכונות (שלדעתי בכלל לא בטוח שהיו לו מלכתחילה), אבל בשלב מסוים, רגע לפני שאתה משלים את התהליך, אתה עוצר באופן שרירותי.

    לי מושג האין נראה כפסגה של המטפיזיקה, כעין תנאי טרנסצנדנטלי שביחס אליו הכל מתקיים. כעין פוטנציאל.
    לכן אני אוהב לחשוב על אלוהים כעל פוטנציאל “טוטלי”, אפשרות טהורה או “אין” שמתוכה נברא העולם.

  17. רבות יצירות האומנות המבוססות על חווית העדר כזו או אחרת. הריבוע השחור של קזימיר מלביץ, האסלה של דושאן והיצירה המעניינת ביותר לדיון כאן- 4:33 של גון קייג.

    ביצירה גון קייג יושב מול פסנתר ולא מנגן תו אחד. זה לא מפריע לקהל לפצוח במחיאות כפיים סוערות בסופה. אחת הטענות מאחורי היצירה הן שבכל יצירה קיימים רגעי שקט. בלעדיהם היא לא שלמה בדיוק כמו שהיא לא שלמה בלי התווים. יש גם סימנים מוסכמים לאורך השקט וכו’. נוכל להגיד לו-
    השקט איננו חלק מהחוויה המוזיקלית אלא היעדר שמאפשר את החוויה כמו שהיעדר מיליון השקלים גורם לעצבות רק כשרוצים לעשות שימוש בכסף. השקט בעל משמעות רק כשלידו בצלילים.

    כך בעצם היצירה שלו עודנה יצירה, אך איננה יצירה מוזיקלית. אז מה היא? אולי תיאטרלית?

  18. עוד מעשה על 'חתימה בלי מכתב'

    מספרים שאחד המשכילים שלח למלבי”ם כמשלוח מנות בפורים ‘דבר אחר’ עשוי מסוכר. נטל המלבי”ם את תמונת עצמו ושלח לשולח, בצירוף פתק: ‘תודה רבה על דמות דיוקנך ששלחת לי, והנני מצרף בזה את דמות דיוקני’ 🙂

    בברכה, ש”צ

    ועוד מעשה באחד ששלח מברק בגוביינא לחבירו הקמצן. כששילם הקמצן טבין ותקילין, הופתע לגלות שבמברק היה כתוב: ‘הנני להודיעך ידידי היקר והנעים ששלומי מצויין ובריאותי ופרנסתי ומשפחתי במצב טוב וכו וכו’…

    עמד הקמצן ושם אבן כבידה בקופסא ושלחה בגוביינא לשולח, בצירוף פתק: ‘כששמעתי ששלומך מצויין וכו’ נגולה אבן מעל ליבי, ואותה שלחתי לך בגוביינא’.

השאר תגובה